劉玉堂 薛 源

在中國早期社會(huì)生活中，占夢術(shù)占有重要的地位，因?yàn)閴粝蟛粌H可以作為對自身未來景況的預(yù)言，也具有對政治、軍事等方面的啟示功能。周武王伐紂前的誓師詞言：“朕夢協(xié)朕卜，襲于休祥，戎商必克?！笨讉髟疲骸把晕覊襞c卜俱合于美善，以兵誅紂必克之占。”(1)《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》卷十一《泰誓中》，北京大學(xué)出版社，2000年，第328頁。早期先民認(rèn)為夢的象征意義與占卜結(jié)果同樣重要，以至于后世“占夢”被稱為“眾占非一，而夢為大”(2)班固：《漢書》卷三十《藝文志》，中華書局，1962年，第1773頁。。故自民國開始，學(xué)者陸續(xù)注意到商代甲骨卜辭中的占夢記錄，并進(jìn)行了相應(yīng)的研究。(3)參見胡厚宣：《殷人占夢考》，《甲骨學(xué)商史論叢初集(外一種)》上冊，河北教育出版社，2002年，第326-342頁；丁山：《釋夢》，《國立中央研究院歷史語言研究所集刊》第一本第二分冊，1930年。然而遺憾的是，早期占夢術(shù)的思想動(dòng)機(jī)、施行方式及社會(huì)地位變化等問題尚未引起學(xué)者更深入的關(guān)注。(4)參見胡厚宣：《殷人占夢考》，《甲骨學(xué)商史論叢初集(外一種)》上冊，河北教育出版社，2002年，第326-342頁；丁山：《釋夢》，《國立中央研究院歷史語言研究所集刊》第一本第二分冊，1930年；劉文英：《夢的迷信與夢的探索》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1989年；卓松盛：《中國夢文化》，三環(huán)出版社，1991年；晁福林：《春秋時(shí)期的夢和占夢》，《煙臺師范學(xué)院學(xué)報(bào)(哲社版)》1995年第3期；王勇：《五行與夢占——岳麓書院藏秦簡〈占夢書〉的占夢術(shù)》，《史學(xué)集刊》2010年第4期；劉樂賢：《漢簡中的占夢文獻(xiàn)》，《文物》2017年第9期；孫占宇、魯家亮：《放馬灘秦簡及岳麓秦簡〈夢書〉研究》，武漢大學(xué)出版社，2017年；[日]湯淺邦弘：《岳麓秦簡〈占夢書〉的結(jié)構(gòu)與思想》，白雨田譯，《竹簡學(xué)：中國古代思想的探究》，東方出版中心，2017年。此外，早期占夢類書籍多已不存，關(guān)于它們的形成問題，只有少數(shù)學(xué)者有所討論，如劉文英認(rèn)為早期“夢書”的內(nèi)容包括先民口頭流傳的夢象占辭和神職人員所選擇的占夢記錄(5)參見劉文英：《夢的迷信與夢的探索》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1989年，第113頁。，王勇認(rèn)為戰(zhàn)國陰陽五行學(xué)說對“夢書”的形成產(chǎn)生了極大影響(6)參見王勇：《五行與夢占——岳麓書院藏秦簡〈占夢書〉的占夢術(shù)》，《史學(xué)集刊》2010年第4期。?？傊?，“占夢”是中國歷代占卜方術(shù)的重要組成部分，深入研究“占夢”有助于了解中國早期占卜類方術(shù)的功能發(fā)展及地位變化。近年來，出土文獻(xiàn)相繼公開出版，其中包山楚簡《日書》、卜筮祭禱簡及睡虎地秦簡《日書》等簡牘材料，為討論中國早期占夢觀念及其活動(dòng)提供了新的研究視角與方向。有鑒于此，本文采用傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)結(jié)合的方法，探討占夢術(shù)的思想淵源及早期制度，并對占夢類書籍的形成動(dòng)因提出粗淺的看法，以就正于方家。

一、商人的祖先信仰與“尚鬼”習(xí)俗：占夢的思想淵源

“占夢”信仰起源于何時(shí)？胡厚宣綜合分析傳世文獻(xiàn)后指出：

《漢志·雜占》二書雖亡，但其時(shí)代不能早于秦漢之際，《周禮》與《文王世子》成于晚周，《論語》《檀弓》為孔子后學(xué)所記，《左傳》《國語》為春秋時(shí)之書。則諸書最早者，當(dāng)為《小雅》。然《斯干》《無羊》《正月》諸篇，皆不過宣幽時(shí)代之詩，前乎此，則舊籍文獻(xiàn)，不足以征之也。(7)胡厚宣：《殷人占夢考》，《甲骨學(xué)商史論叢初集(外一種)》上冊，河北教育出版社，2002年，第329-330頁。

前代文獻(xiàn)的“不足征”，導(dǎo)致學(xué)者開始將研究視野集中于地下出土材料，如胡厚宣即認(rèn)為“惟考之卜辭，則知此種信仰，在殷高宗武丁之世，即早已完成”(8)胡厚宣：《殷人占夢考》，《甲骨學(xué)商史論叢初集(外一種)》上冊，河北教育出版社，2002年，第330頁。。近代以來，隨著《甲骨文合集》《小屯南地甲骨》《花園莊東地甲骨卜辭》等書的相繼整理出版，有關(guān)占夢的卜辭不斷出現(xiàn)。甲骨卜辭中雖有目前可見最早的占夢記錄，但并不能說卜辭內(nèi)容已具備書籍的性質(zhì)，因?yàn)椴忿o本身的性質(zhì)決定其只是一種“記錄性的文字”，為“殷王氏的占卜檔案”(9)李零：《中國方術(shù)正考》，中華書局，2006年，第3-4頁。。盡管如此，商代大量占夢材料的發(fā)現(xiàn)，使得探究早期先民占夢思想的形成以及早期發(fā)展成為可能。

研究商人占夢思想，必須從商人的祭祀活動(dòng)入手，劉文英通過分析卜辭占夢材料，發(fā)現(xiàn)“殷王夜有異夢……必定要舉行隆重的祭祀”(10)劉文英：《夢的迷信與夢的探索》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1989年，第17頁。?！抖Y記·表記》比較商周祭祀習(xí)慣時(shí)指出，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”(11)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《禮記集解》卷五十一《表記》，中華書局，1989年，第1310頁。。祭祀是商人重要的政治活動(dòng)，詹鄞鑫將祭祀理解為“古人把人與人之間的求索酬報(bào)關(guān)系，推廣到人與神之間而產(chǎn)生的活動(dòng)。所以祭祀的具體表現(xiàn)就是用禮物向神靈祈禱(求福曰祈，除災(zāi)叫禱)或致敬。祈禱是目的，獻(xiàn)禮是代價(jià)，致敬是手段”(12)詹鄞鑫：《神靈與祭祀——中國傳統(tǒng)宗教綜論》，江蘇古籍出版社，1992年，第172頁。?！抖Y記·祭統(tǒng)》云：“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經(jīng)，莫重于祭。”(13)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《禮記集解》卷四十七《祭統(tǒng)》，中華書局，1989年，第1236頁。商代卜辭中充斥著大量的祭祀內(nèi)容，其中“祖先神”在商代祭祀活動(dòng)中占有重要地位，晁福林認(rèn)為“殷代神權(quán)基本上呈現(xiàn)著三足鼎立之勢，即：以列祖列宗、先妣先母為主的祖先神，以社、河、岳為主的自然神，以帝為代表的天神”(14)晁福林：《論殷代神權(quán)》，《中國社會(huì)科學(xué)》1990年第1期。。此外，商人的“上帝”與“祖先神”又關(guān)系密切，“有幾位遠(yuǎn)祖似乎是神，甚至于上帝的化身，而且所有的遠(yuǎn)祖都可以很容易的賓見上帝或其他的神”(15)張光直：《中國青銅時(shí)代》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1983年，第304頁。。胡厚宣探究夢象成因時(shí)指出，“殷人以為所以有夢者，皆由于先公先王或先妣之作祟”(16)胡厚宣：《殷人占夢考》，《甲骨學(xué)商史論叢初集(外一種)》上冊，河北教育出版社，2002年，第337頁。。因此，商代卜辭中有大量因夢見祖先(如父乙、祖乙、妣己)及已故者(如兄戊)而占夢的記錄：

貞，婦好夢，不惟父乙。(《合集》201正)

王夢惟妣己。(《合集》17377正)

先公先妣等“祖先神”多見于占夢卜辭，大抵是因商代祖先的崇高祭祀地位所致，正如詹鄞鑫所言：“氏族祖先的神靈(即鬼魂)能在冥冥之中影響乃至支配氏族的一切事情，諸如戰(zhàn)爭、狩獵、種植、人口繁衍、生死疾病等。因此，凡氏族有重要活動(dòng)或發(fā)生各種災(zāi)難，都要祈求祖先神靈佑福祛災(zāi)?！?18)詹鄞鑫：《神靈與祭祀——中國傳統(tǒng)宗教綜論》，江蘇古籍出版社，1992年，第128-129頁。除此之外，“鬼”作為“祖先神”的模糊化稱謂，在祭祀活動(dòng)中同樣有所體現(xiàn)。陳夢家將受祭者，即祭祀對象分為天神、地示、人鬼三類。(19)參見陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，中華書局，1988年，第562頁。其中所謂“人鬼”即“祖先神”，占夢卜辭亦可見到這一形式：

癸未卜，王貞，畏(鬼)夢余勿御。(《合集》17442正)

甲寅卜，□貞，亞多鬼夢，不若。(《合集》17447正)

貞，亞多鬼夢無疾，四月。(《合集》17448正)

“鬼”，《禮記·祭義》有言：“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼?！?20)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《禮記集解》卷四十六《祭義》，中華書局，1989年，第1219頁。古人將已故者統(tǒng)稱為“鬼”，《論語·為政》云：“非其鬼而祭之，諂也?！焙侮套ⅲ骸班嵲唬骸松裨还?。非其祖考而祭之者，是諂求福也。’”(21)程樹德撰，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷四《為政下》，中華書局，1990年，第132-133頁。凌曙《四書典故核》又云：“祖考之祭，命于天子，如任、宿、須句、顓臾司少皞之祀，蓼六守皋陶之祀?！?22)凌曙：《四書典故核》，《續(xù)修四庫全書》第169冊，上海古籍出版社，1996年，第593頁。可知，死后具有“神性”的祖先被稱為“鬼”。列維-布留爾曾引用敏霍夫的觀點(diǎn)，“過了一定的時(shí)期，靈魂漸漸失去了人的特征而變成神靈”(23)[法]列維-布留爾：《原始思維》，丁由譯，商務(wù)印書館，1981年，第400頁。。而瓦薩加人的教義書對此有更為明確的分類，其第八章論述了“不知道的”已故首領(lǐng)們，而第十章則是關(guān)于“知道的”已故首領(lǐng)們的。(24)參見[法]列維-布留爾：《原始思維》，丁由譯，商務(wù)印書館，1981年，第401頁。已故首領(lǐng)逐漸失去作為人的物質(zhì)化形象，是將其賦予神性的一種表征。晁福林通過對比甲骨文、金文中的“鬼”字字形，指出“鬼”字將人的頭部進(jìn)行模糊化處理，表示“鬼”的頭部是看不清楚的。(25)參見晁福林：《先秦時(shí)期鬼、魂觀念的起源及特點(diǎn)》，《歷史研究》2018年第3期?！肮怼本哂心：男蜗螅@一觀念在后世仍有延續(xù)，如《詩經(jīng)·何人斯》：“為鬼為蜮，則不可得。”鄭箋曰：“使女為鬼為蜮也，則女誠不可得見也?！?26)王先謙撰，吳格點(diǎn)校：《詩三家義集疏》卷十七《何人斯》，中華書局，1987年，第714頁。當(dāng)商人在夢中見到已升格為“神靈”的“鬼”(面目模糊的祖先)時(shí)，在夢醒后往往會(huì)產(chǎn)生占夢的想法。

雖然模糊化的祖先具有“神”性，但商人并不滿足于此。詹鄞鑫論述早期“祖先神”的地位變化時(shí)，認(rèn)為殷代的祖先崇拜還保留有較濃厚的原始宗教色彩，祭祀氏族祖先，有“親親”即親屬之間感情交流的因素在內(nèi)。(27)參見詹鄞鑫：《神靈與祭祀——中國傳統(tǒng)宗教綜論》，江蘇古籍出版社，1992年，第183頁。而夢象常會(huì)將祖先及“鬼”的形象實(shí)體化，這從某種層面上接近于古代的“尸”祭習(xí)俗。“尸”祭是由活人扮演死者接受供奉儀式的活動(dòng)?！笆笔菧贤ㄈ松竦囊环N方式，“古人設(shè)法讓見不到的神靈能有一個(gè)實(shí)體，以便祭祀時(shí)能夠‘祭神如神在’”(28)詹鄞鑫：《神靈與祭祀——中國傳統(tǒng)宗教綜論》，江蘇古籍出版社，1992年，第293頁。。鄭玄對“尸”的解釋是“主也”，認(rèn)為“孝子之祭，不見親之形象，心無所系，立尸而主意焉”(29)《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《十三經(jīng)注疏·儀禮注疏》卷四十二《士虞禮》，北京大學(xué)出版社，1999年，第803頁。?！抖Y記·坊記》也認(rèn)為“祭祀之有尸也，宗廟之有主也，示民有事也”(30)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《禮記集解》卷五十《坊記》，中華書局，1989年，第1289頁。。何休《公羊傳·宣公八年》對“尸”有更加具體的解釋：“祭必有尸者，節(jié)神也。禮，天子以卿為尸，諸侯以大夫?yàn)槭?，卿大夫以下以孫為尸?！?31)《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》卷十五《宣公元年至九年》，北京大學(xué)出版社，1999年，第338頁。列維-布留爾《原始思維》認(rèn)為死者在一定時(shí)間內(nèi)仍是社會(huì)集體的成員，“尼日爾(西非)的莫西人(Mossi)有一種表現(xiàn)死人繼續(xù)留在社會(huì)集體中的極奇特的象征。從死的那一刻起到最后的葬禮以前，指派一個(gè)人來模仿死者并且準(zhǔn)確地扮演他生前擔(dān)任的角色”(32)[法]列維-布留爾：《原始思維》，丁由譯，商務(wù)印書館，1981年，第394頁。。莫西人的這種習(xí)俗與中國古代“尸”祭風(fēng)俗極為相似，“尸”在后世仍有遺存，《通典·邊防典》記載：“有祭立尸焉?！逼湎赂郊影凑Z：“后魏文成帝拓跋濬時(shí)，高允獻(xiàn)書云：‘祭尸久廢，今風(fēng)俗父母亡歿，取其狀貌類者以為尸而祭焉?！种芩逍U夷傳，巴梁間風(fēng)俗，每春秋祭祀，鄉(xiāng)里有美鬢面人，迭迎為尸以祭之?！?33)杜佑撰，王文錦等點(diǎn)校：《通典》卷一百八十五《邊防一》，中華書局，1988年，第4980頁。對此風(fēng)俗的流變，杜佑認(rèn)為“今郴、道州人，每祭祀，迎同姓丈夫婦人伴神以享，亦為尸之遺法”(34)杜佑撰，王文錦等點(diǎn)校：《通典》卷一百八十五《邊防一》，中華書局，1988年，第4980頁。。

商代卜辭常見“立尸”辭例：

……勿隹翌甲申立尸？(合 5516正)

辛酉卜，于十一月立尸？(屯中南 341正)

饒宗頤通過考察《禮記》曾子問孔子論“祭成喪者必有尸”之義，認(rèn)為商代“立尸為華夏古制”。(35)參見饒宗頤：《殷代貞卜人物通考》，《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集:卷二 甲骨(上)》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第201頁。葛英會(huì)對商王宗廟祭祀“立尸”的看法是“實(shí)為生人而非死尸，是以活著的人充作亡故先人的神象”(36)葛英會(huì)：《說祭祀立尸卜辭》，《殷都學(xué)刊》2000年第1期。。概而言之，商代“事死如事生”的觀念早已成型，晁福林即認(rèn)為“立尸”傳統(tǒng)實(shí)質(zhì)上是通過典禮讓“鬼”(亦即先祖)再現(xiàn)，從而在一定程度上滿足人們與先祖交流的情感需求。(37)參見晁福林：《先秦時(shí)期鬼、魂觀念的起源及特點(diǎn)》，《歷史研究》2018年第3期。可知，商人通過“尸”祭活動(dòng)，將“鬼”“祖”等“祖先神”予以形象化與實(shí)體化，借以達(dá)到自身的心理滿足，而做夢時(shí)出現(xiàn)的“夢象”亦具有與此相似的功能，可以將先祖的“神靈”實(shí)體化。因此當(dāng)做夢者夢到“先公先妣”以及“鬼”(面貌模糊的先祖)時(shí)，通常也會(huì)引發(fā)內(nèi)心深處與祖先交流的沖動(dòng)。

商人對“鬼夢”的重視，亦與古人“靈魂世界”的構(gòu)建有關(guān)。馬林諾夫斯基認(rèn)為原始宗教的要點(diǎn)為“有靈觀”，“靈魂既在夢中出現(xiàn)，又在記憶與異象里常與活人交通，且更顯然影響人的命運(yùn)，則在死后仍有靈魂繼續(xù)存在”(38)[英]布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基：《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》，李安宅譯，上海社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第4頁。。恩格斯認(rèn)為早期先民“靈魂不滅”的觀念受到夢象的影響，“在遠(yuǎn)古時(shí)代，人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受夢中景象的影響，于是就產(chǎn)生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動(dòng)，而是一種獨(dú)特的、寓于這個(gè)身體之中而在人死亡時(shí)就離開身體的靈魂的活動(dòng)”(39)[德]恩格斯：《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社，2018年，第17頁。。他又引用伊姆·特恩在圭亞那的印第安人中發(fā)現(xiàn)的情況，認(rèn)為“夢中出現(xiàn)的人的形象是暫時(shí)離開肉體的靈魂；因而現(xiàn)實(shí)的人要對自己出現(xiàn)于他人夢中時(shí)針對做夢者而采取的行為負(fù)責(zé)”(40)[德]恩格斯：《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社，2018年，第17頁。。漢代民間存有類似觀念，賈誼《新書》云：“夢中許人，覺且不背?！?41)賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》卷四《匈奴》，中華書局，2000年，第135頁。同書又記載楚文王于夢中接受他人請求，“吾夢中已許之矣，奈何其倍之也”(42)賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》卷七《諭誠》，中華書局，2000年，第280頁。。埃文斯-普理查德發(fā)現(xiàn)非洲的阿贊德人很確信：靈魂會(huì)在睡夢中脫離身體，自由自在地四處漫游，或是和其他幽靈會(huì)面，或是進(jìn)行冒險(xiǎn)活動(dòng)。(43)參見[英]E.E.埃文斯-普理查德：《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》，覃俐俐譯，商務(wù)印書館，2017年，第201頁。弗雷澤《金枝》中描繪靈魂出竅的狀態(tài)時(shí)，認(rèn)為南美印第安人以為人睡著了，靈魂離開身體在外漂游，訪問什么地方，去見什么人，做他夢想要做的事。(44)參見[英]J.G.弗雷澤：《金枝》上冊，汪培基等譯，商務(wù)印書館，2017年，第306頁。對此，高國蕃通過分析古代解夢的民俗流變，指出商人認(rèn)為“夢是人與神溝通的一種渠道”(45)高國蕃：《敦煌古俗與民俗流變——中國民俗探微》，河海大學(xué)出版社，1990年，第246頁。。正如王充《論衡》所言：“人之夢也，占者謂之魂行。夢見帝，是魂之上天也?！?46)黃暉：《論衡校釋》卷二十二《紀(jì)妖》，中華書局，1990年，第918頁。簡而言之，原始觀念認(rèn)為做夢者在夢中看到的景象是魂魄離開了軀體游蕩在外“與精靈、靈魂、神的交往”(47)[法]列維-布留爾：《原始思維》，丁由譯，商務(wù)印書館，1981年，第48頁。。在早期先民來看，做夢意味著自身靈魂游離于肉體之外，而夢見祖先，即“魂”踏足“鬼”(即先祖)的生存之地。

對于“死者世界”觀念的建構(gòu)，可以從放馬灘秦簡《丹》篇加以管窺：

八年八月己巳，邸丞赤敢謁御史：大梁人王里□徒曰丹，□今七年，丹【刺】傷人垣離里中，因自【刺】殹，□之于市三日，葬之垣離南門外。三年，丹而復(fù)生……丹言曰：“死者不欲多衣。死人以白茅為富，其鬼賤于它而富?！钡ぱ裕骸办裟拐呶愀隐A，嗀，鬼去敬(驚)走。已，收腏(餟)而釐之，如此鬼終身不食殹?！钡ぱ裕骸办粽弑刂?jǐn)騷(掃)除，毋以淘□祠所。毋以羹沃腏(餟)上，鬼弗食殹?！?48)武漢大學(xué)簡帛研究中心、甘肅簡牘博物館編，陳偉主編：《秦簡牘合集(四)》，武漢大學(xué)出版社，2015年，第203頁。

該篇記載“丹”因某種緣故死而復(fù)生，口述自己在“鬼界”為“鬼”時(shí)的經(jīng)歷，這從側(cè)面體現(xiàn)了早期先民對“死者世界”的構(gòu)架與觀念。簡而言之，商人之所以熱衷于占夢活動(dòng)，主要受到祖先祭祀活動(dòng)的影響，而祭祀儀式上由活人扮演的“尸”祭風(fēng)俗，亦表現(xiàn)出商人這種“通神”“降神”理念，因此當(dāng)夢者在夢中實(shí)現(xiàn)了與先祖和“鬼”(模糊面目的已故者)的交流目的時(shí)，會(huì)產(chǎn)生占夢，亦即與祖先進(jìn)一步交流的想法，這一思想也促使后世占夢術(shù)的規(guī)格及等級不斷提高。

二、《周禮》法度與占星術(shù)融入：占夢的體制與方式變化

商代卜辭內(nèi)容涉及廣泛，張秉權(quán)將其分為祭祀、征伐、田游、往來行止、旬、天象、年歲、疾病、生死、生育、夢、營建等十四種。(49)參見張秉權(quán)：《甲骨文的發(fā)現(xiàn)與骨卜習(xí)慣的考證》，《“中研院”歷史語言研究所集刊》第37本下冊，1967年。門類多樣的卜辭顯示出商人對鬼神等未知事物表現(xiàn)出的敬畏思想。這一套占卜行為從側(cè)面推動(dòng)了祭祀的儀式化，何炳棣認(rèn)為“最原始最狹義的禮是祭祀的儀節(jié)”(50)何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，中華書局，2017年，第162頁。。許慎《說文解字》將“禮”解釋為“所以事神致福也”(51)許慎：《說文解字》，中華書局，1963年，第7頁。。因此，原始祭祀可視為后世“禮”的源頭。西周時(shí)期的“禮”制，承接自商代的祭祀習(xí)俗，此即孔子所謂“周因于殷禮”(52)程樹德撰，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語集釋》卷四《為政下》，中華書局，1990年，第127頁。。禮制的完善促使卜官從屬于“禮官”之下，其占卜體制和方式亦產(chǎn)生了更為細(xì)致的分類，“占夢”正處于這一套規(guī)則之中。

西周克商后，“占夢”風(fēng)習(xí)并沒有隨商王朝的滅亡而斷絕，其實(shí)周人早在滅商前，就有“占夢”的傳統(tǒng)，如《逸周書·程寤》曾記載文王為武王母“大姒”所做之夢進(jìn)行占卜并祭祀的經(jīng)過，“文王去商在程，正月既生魄，大姒夢……寤驚，以告文王，文王乃召太子發(fā)占之于明堂。王及太子發(fā)并拜吉夢，受商之大命于皇天上帝”(53)黃懷信、張懋镕、田旭東撰，李學(xué)勤審定：《逸周書匯校集注》卷二《程寤》，上海古籍出版社，1995年，第195頁。。武王伐紂前，還曾宣稱：“朕夢協(xié)朕卜，襲于休祥，戎商必克?！?54)《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》卷十一《泰誓中》，北京大學(xué)出版社，2000年，第328頁?？梢哉f，周人對占夢的熱衷程度并不亞于商人，正如后世《漢書·藝文志》所言：“眾占非一，而夢為大，故周有其官?！?55)班固：《漢書》卷三十《藝文志》，中華書局，1962年，第1773頁。因此，周代設(shè)有專門的職官“大卜”，負(fù)責(zé)掌管占夢的“三夢之法”(56)孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點(diǎn)校：《周禮正義》卷四十七《春官·大卜》，中華書局，1987年，第1933頁。?！对娊?jīng)·小雅·斯干》曰：“大人占之”，朱熹云：“大人，大卜之屬，占夢之官也?！?57)朱熹注，趙長征點(diǎn)校：《詩集傳》卷十一《小雅》，中華書局，2011年，第165頁。

雖然《周禮》對占夢機(jī)構(gòu)有較為詳細(xì)的記述，但尚有一些值得特別留意的地方，例如“大卜”的職責(zé)問題?！按蟛贰背啤叭龎糁ā蓖?，還掌“三兆”“三易”之法，可知“大卜”并非占夢的專屬職官。除“大卜”外，《周禮》還記載了另一位占夢官，名為“占夢”。從人員設(shè)置上來看，“大卜”下設(shè)“下大夫二人”，而“占夢”下設(shè)“中士二人、史二人、徒四人”。(58)孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點(diǎn)校：《周禮正義》卷三十二《春官·敘官》，中華書局，1987年，第1283頁?！按蟛贰钡南聦俾毠佟跋麓蠓颉钡匚灰哂凇罢級簟惫傧碌摹爸惺俊?，因此“占夢”官在等級上應(yīng)該低于“大卜”。西周時(shí)“大卜”具有極高的地位，《禮記·曲禮》云：“天子建天官，先六大，曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典?！?59)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《禮記集解》卷五《曲禮下》，中華書局，1989年，第132頁。又《左傳·隱公十一年》記滕侯、薛侯來朝爭長，滕侯曰：“我，周之卜正也；薛，庶姓也，我不可以后之?！?60)楊伯峻編著：《春秋左傳注(修訂本)》第一冊，中華書局，2011年，第71頁?！蹲髠鳌べ夜哪辍吩疲骸肮堋⒉?、郕、霍、魯、衛(wèi)、毛、聃、郜、雍、曹、滕、畢、原、酆、郇，文之昭也?！倍蓬A(yù)注：“十六國，皆文王子?！?61)楊伯峻編著：《春秋左傳注(修訂本)》第一冊，中華書局，2011年，第421頁?？芍鴩挤庵秊橹芪耐踔?，在周擔(dān)任卜正之職，卜正應(yīng)即《周禮》所稱之“大卜”。周初，由周王之子擔(dān)任“卜”的職位，可知“卜”地位之尊貴。

通過分析“大卜”掌管的“三兆之法”，可進(jìn)一步了解此時(shí)的占夢方式，《周禮》：“大卜掌三兆之法，一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆?！编嵭疲骸罢渍撸讫敯l(fā)于火，其形可占者。其象似玉瓦原之亹罅，是用名之焉。”(62)孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點(diǎn)校：《周禮正義》卷四十七《春官·大卜》，中華書局，1987年，第1924-1925頁?！渡袝ず榉丁吩疲骸捌?，稽疑：擇建立卜筮人……立時(shí)人作卜筮，三人占則從二人之言。”(63)孫星衍撰，陳抗、盛冬鈴點(diǎn)校：《尚書今古文注疏》卷十二《洪范下》，中華書局，1986年，第310-312頁。同書《金滕》云：“乃卜三龜，一習(xí)吉?！?64)孫星衍撰，陳抗、盛冬鈴點(diǎn)校：《尚書今古文注疏》卷十三《金滕》，中華書局，1986年，第328頁?！秲x禮·士喪禮》又提到“占者三人在其南。”鄭玄云：“占者三人，掌玉兆、瓦兆、原兆者也?！?65)《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《十三經(jīng)注疏·儀禮注疏》卷三十五《士喪禮》，北京大學(xué)出版社，1999年，第718頁。賈公彥云：“天子、諸侯卜時(shí)三龜并用，于玉、瓦、原三人各占一兆也。”(66)《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《十三經(jīng)注疏·儀禮注疏》卷一《士冠禮》，北京大學(xué)出版社，1999年，第11頁。鄭玄引《士喪禮》“旅占”，謂“旅，眾也。反與其屬共占之”(67)《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《十三經(jīng)注疏·儀禮注疏》卷三十五《士喪禮》，北京大學(xué)出版社，1999年，第716頁。。賈公彥以為“鄭既云反與其屬占之，則鄭意大夫卜筮同用一龜、一《易》，三人共占之矣”(68)《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《十三經(jīng)注疏·儀禮注疏》卷一《士冠禮》，北京大學(xué)出版社，1999年，第11頁。。若按此說，則“大卜”所掌“三兆之法”，使用方式據(jù)使用者等級的不同而隨之變化。天子、諸侯占卜時(shí)為三人各占一次，使用三龜，大夫占卜時(shí)則為三人合占一次，使用一龜。周代社會(huì)中，等級關(guān)系尤為重要，《左傳·昭公七年》記芋尹無宇之言“天子經(jīng)略，諸侯正封，古之制也……天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也”(69)楊伯峻編著：《春秋左傳注(修訂本)》第一冊，中華書局，2011年，第1283-1284頁。。因此《周禮》“大卜”所掌“三夢之法”：致夢、觭夢、咸陟，抑或如“三兆之法”，在使用時(shí)根據(jù)使用者的不同等級，進(jìn)行排列組合。

周代“大卜”的下屬官“占夢”的主要職責(zé)是：

掌其歲時(shí)觀天地之會(huì)，辨陰陽之氣，以日、月、星、辰占六夢之吉兇。一曰正夢，二曰噩夢，三曰思夢，四曰寤夢，五曰喜夢，六曰懼夢。季冬，聘王夢，獻(xiàn)吉夢于王，王拜而受之；乃舍萌于四方，以贈(zèng)惡夢，遂令始難驅(qū)疫。(70)孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點(diǎn)校：《周禮正義》卷四十八《春官·占夢》，中華書局，1987年，第1968-1976頁。

而排位在“占夢”之下，同屬于“大卜”掌管的“眡祲”職責(zé)為：

掌十輝之法，以觀妖祥，辨吉兇。一曰祲，二曰象，三曰鐫，四曰監(jiān)，五曰闇，六曰瞢，七曰彌，八曰敘，九曰，十曰想。掌安宅敘降。正歲則行事，終歲則弊其事。(71)孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點(diǎn)校：《周禮正義》卷四十八《春官·眡祲》，中華書局，1987年，第1979-1984頁。

“眡祲”通過望氣來預(yù)測災(zāi)祥，這恰與“占夢”官“以日、月、星、辰占六夢之吉兇”類似，都以觀天象為占卜方法?！按蟛贰笨倲⒅刑岬秸級舴绞綖椤捌浣?jīng)運(yùn)十，其別九十”，鄭玄注：“運(yùn)或?yàn)檩x，當(dāng)為輝，是視祲所掌十輝也。王者于天，日也。夜有夢，則晝視日旁之氣，以占其吉兇。凡所占者十輝，每輝九變。”(72)孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點(diǎn)校：《周禮正義》卷四十七《春官·大卜》，中華書局，1987年，第1934頁。易祓《周官總義》云：“經(jīng)即占夢所謂歲時(shí)日月星辰也，運(yùn)即歲時(shí)日月星辰之運(yùn)也，圣人即經(jīng)運(yùn)十以占其常，即其別九十，以占其變，則吉兇應(yīng)矣?！?73)易祓：《周官總義》卷十五，《景印文淵閣四庫全書》第92冊，臺灣商務(wù)印書館，1986年，第453頁。王應(yīng)麟也言及“占夢之正法有十也，一運(yùn)而九變，十運(yùn)而九十變”(74)王應(yīng)麟撰，欒保群、田松青點(diǎn)校：《困學(xué)紀(jì)聞》，上海古籍出版社，2015年，第95頁。?！吨芏Y》在論述“占夢”官職責(zé)時(shí)，只提到致夢原因有六，未曾詳言具體占夢之法，因此無法合于總敘的“其經(jīng)運(yùn)十，其別九十”，而“眡祲”所用占法恰好有十種，所用占卜方式又都與“天象”有關(guān)，且行事時(shí)間與“占夢”官相似，即“占夢”為“季冬獻(xiàn)王夢”，“眡祲”為“歲終弊其事”。顯然，二者有較為緊密的聯(lián)系，故而鄭玄以為“占夢”官所用之法正是“眡祲”的“十輝”之術(shù)。此外，《周禮·司巫》中“馮相氏”與“保章氏”也通過天象分辨吉兇，其中“保章氏”較“大卜”下的“眡祲”所管更為寬泛。《周禮·春官》篇末又言：“凡以神仕者，掌三辰之法，以猶鬼神示之居，辨其名物?！编嵭ⅲ骸疤煺撸荷裰?，日月星辰其著位也?！?75)孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點(diǎn)校：《周禮正義》卷五十三《春官·神仕》，中華書局，1987年，第2229頁。《左傳·昭公十七年》：“三辰有災(zāi)”，杜注：“三辰，日、月、星也?！?76)楊伯峻編著：《春秋左傳注(修訂本)》第一冊，中華書局，2011年，第1385頁?！吧袷苏摺蓖ㄟ^“三辰之法”判斷吉兇，《周禮》中“占夢”“眡祲”“保章氏”等官所用“三辰之法”在后世占夢活動(dòng)中雖不常見，但也偶有使用，如《越絕書》記公孫圣占夢，“今日壬午，時(shí)加南方，命屬蒼天，不可逃亡”(77)袁康、吳平輯錄，樂祖謀點(diǎn)校：《越絕書》卷十《吳王占夢》，上海古籍出版社，1985年，第74頁。。又如《史記·龜策列傳》記衛(wèi)平為宋元王占夢，“仰天而視月之光，觀斗所指，定日處鄉(xiāng)……今昔壬子，宿在牽?！?78)司馬遷：《史記》卷一百二十八《龜策列傳》，中華書局，1959年，第3229頁。?！蹲髠鳌ふ压荒辍酚涊d史墨為趙簡子以天象來占夢：“十二月辛亥朔，日有食之。是夜也，趙簡子夢童子臝而轉(zhuǎn)以歌，旦占諸史墨……對曰：‘六年及此月也，吳其入郢乎，終亦弗克。入郢必以庚辰，日月在辰尾。庚午之日，日始有謫?；饎俳?，故弗克?！?79)楊伯峻編著：《春秋左傳注(修訂本)》第一冊，中華書局，2011年，第1513-1514頁。鄭玄對這種占星法的看法是“以日月星辰占夢者。其術(shù)則今八會(huì)其遺象也”(80)孫詒讓：《周禮正義》卷四十八《春官·占夢》，中華書局，1987年，第1969頁。?！鞍藭?huì)”是一種用干支對陰陽交匯進(jìn)行占卜的方式，顧炎武《日知錄》認(rèn)為古人多以日、時(shí)、月行所在為占，“漢以下則其說愈多，其占愈鑿”(81)顧炎武著，黃汝城集釋，欒保群、呂宗力點(diǎn)校：《日知錄集釋》卷四，上海古籍出版社，2006年，第250頁。。顧鐵符通過考察馬王堆出土的《天文氣象雜占》，認(rèn)為其中除了少數(shù)星或虹等之外，絕大部分屬于暈，并且從中能找出許多與《周禮》和某些正史的天文志中所說“十輝”對得上的圖。(82)參見顧鐵符：《馬王堆帛書〈天文氣象雜占〉內(nèi)容簡述》，《文物》1978年第2期。《漢書·藝文志》“天文”一項(xiàng)中，多記有占日月星氣之書，考之如下：

《五殘雜變星》二十一卷。

《黃帝雜子氣》三十三篇。

《常從日月星氣》二十一卷。

《漢五星彗客行事占驗(yàn)》八卷。

《漢日旁氣行事占驗(yàn)》三卷。

《漢流星行事占驗(yàn)》八卷。

《漢日旁氣行占驗(yàn)》十三卷。

《漢日食月暈雜變行事占驗(yàn)》十三卷。(83)班固：《漢書》卷三十《藝文志》，中華書局，1962年，第1763-1764頁。

漢代《占夢書》在《藝文志》“雜占”項(xiàng)中尚留有存目，即“《黃帝長柳占夢》十一卷和《甘德長柳占夢》二十卷”(84)班固：《漢書》卷三十《藝文志》，中華書局，1962年，第1772頁。?！妒酚洝ぬ旃贂吩疲骸拔糁畟魈鞌?shù)者：高辛之前，重、黎……于宋，子韋；鄭則裨灶；在齊，甘公?！?85)司馬遷：《史記》卷二十七《天官書》，中華書局，1959年，第1343頁?！逗鬂h書·天文志》云：“軒轅始受《河圖斗苞授》，規(guī)日月星辰之象，故星官之書自黃帝始……魏石申夫，齊國甘公，皆掌天文之官?！?86)范曄撰，李賢等注：《后漢書》志第十《天文上》，中華書局，1965年，第3214頁。黃帝首傳星官之書，甘公(甘德)亦為古時(shí)天文官，而“柳”為二十八星宿之一，北大漢簡《堪輿》簡48云：“朔星：正月營室，二月奎，三月胃，四月觜觿，五月東井，六月酉(柳)，七月翼，八月角，九月氐，十月尾，十一月斗，十二月婺女?！?87)北京大學(xué)出土文獻(xiàn)研究所編：《北京大學(xué)藏西漢竹書[伍]》，上海古籍出版社，2014年，第139頁?！傲毙谴砹?，將“柳”放于黃帝、甘德之后，是強(qiáng)化篇名的星占法主題。漢時(shí)《占夢書》的名稱，假托于舊時(shí)掌天文之官，應(yīng)是早期占夢與占星術(shù)關(guān)系密切的佐證之一。然而漢代以后“堪輿家雖據(jù)八會(huì)以占吉兇，未有用之占夢者”(88)孫詒讓撰，王文錦，陳玉霞點(diǎn)校：《周禮正義》卷四十八《春官·占夢》，中華書局，1987年，第1972頁。?？芍笫馈罢級簟币炎猿梢慌?，不再拘泥于某種特有的方法，至于《周禮》中“占夢”使用的占星術(shù)，鄭玄以為此法后世“用占夢則亡”(89)孫詒讓撰，王文錦，陳玉霞點(diǎn)校：《周禮正義》卷四十八《春官·占夢》，中華書局，1987年，第1969頁。。

三、卜筮祭禱風(fēng)習(xí)流衍與《日書》的誕生：占夢類書籍的形成機(jī)緣

周平王東遷洛邑后，“周室衰微，諸侯強(qiáng)并弱，齊、楚、秦、晉始大，政由方伯”(90)司馬遷：《史記》卷四《周本紀(jì)》，中華書局，1959年，第149頁。。諸侯國不再臣服于周王室，此即《左傳·昭公十七年》所稱“天子失官，官學(xué)在四夷”(91)楊伯峻編著：《春秋左傳注(修訂本)》第一冊，中華書局，2011年，第1389頁。。張光直將這一時(shí)期的社會(huì)變化描繪為“以前為宗周及其宗室所獨(dú)占的中國文明，在地域上擴(kuò)張，在深度上增進(jìn)。學(xué)術(shù)、文字與科學(xué)及政治哲學(xué)不復(fù)為宗室所獨(dú)有，到此逐漸傳入邊疆并深入民間”(92)張光直：《中國青銅時(shí)代》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1983年，第308頁。。周王室的衰弱，導(dǎo)致作為王朝典制的“禮學(xué)”，成為各諸侯國爭相學(xué)習(xí)的對象，如春秋時(shí)晉侯使范武子聘周，周定王為其講“禮”，武子“歸乃講聚三代之典禮，于是乎修執(zhí)秩以為晉法”(93)徐元誥撰，王權(quán)抿、沈長云點(diǎn)校：《國語集解》，中華書局，2002年，第61頁。。東周時(shí)期的社會(huì)變革促使國家學(xué)術(shù)、典制乃至上層社會(huì)風(fēng)氣，逐步向外圍、下層延展傳播，而自商代開始的卜筮、占夢習(xí)俗，也通過這一過程得以進(jìn)一步發(fā)展。

占夢職官的設(shè)置，標(biāo)志著西周在上層社會(huì)確立了占夢制度，東周以后社會(huì)為迎合民間需求，占夢職官的身份和地位發(fā)生了變化。晁福林指出春秋時(shí)似已無專司占夢的官員，而以史官、卜官、筮官或其他的官員兼任。(94)參見晁福林：《春秋時(shí)期的夢和占夢》，《煙臺師范學(xué)院學(xué)報(bào)(哲社版)》1995年第3期。卓松盛以為《史記》中為趙王占夢的“筮史敢”，就是“轉(zhuǎn)業(yè)”的巫覡(史官)。(95)參見卓松盛：《中國夢文化》，三環(huán)出版社，1991年，第277頁。其實(shí)這種以“巫”占夢的習(xí)慣在后世很長一段時(shí)間內(nèi)是社會(huì)的常態(tài)，張衡《思玄賦》就有“巫咸”占夢的記載，“抨巫咸以占夢兮，迺貞吉之元符”(96)范曄撰，李賢等注：《后漢書》卷五十九《張衡列傳》，中華書局，1965年，第1932頁。?！渡胶＝?jīng)》云：“大荒之中，有山名曰豐沮玉門，日月所入。有靈山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭……從此升降?！?97)袁珂校注：《山海經(jīng)校注》，上海古籍出版社，1980年，第396頁。“巫咸”出現(xiàn)時(shí)代十分久遠(yuǎn)，且流變也紛紜復(fù)雜。(98)參見劉玉堂、曾浪：《巫咸源流新證——兼及與楚文化的關(guān)系》，《江漢論壇》2018年第8期。但張衡將“巫咸”與“占夢”聯(lián)系在一起，或許是受到其所處時(shí)代社會(huì)風(fēng)氣的影響。此時(shí)，已不再設(shè)立專門的占夢職官，且占夢隨意性較大，沒有形成公認(rèn)的占夢準(zhǔn)則。之所以發(fā)生這樣的變化，一方面是因?yàn)樵緸橹芡跏宜鶋艛嗟膶W(xué)術(shù)知識逐漸向外傳播，使掌握專門技術(shù)者不再局限于一個(gè)特定職位；另一方面則是因?yàn)檎級粽叩牡匚惠^前代有所下降，正如劉文英所言，“隨著周天子地位的日益下降，授命天子的天神的地位也在不斷下降，因而占夢和其他傳統(tǒng)的宗教迷信一起，都不同程度地受到新興的無神論思潮的沖擊”(99)劉文英：《夢的迷信與夢的探索》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1989年，第26頁。?？芍藭r(shí)掌管專門技術(shù)的官員雖然大抵仍是世襲的，但社會(huì)地位卻不如前代，誠如汪中《墨子后序》所言：“凡古之道術(shù)，皆設(shè)官以掌之。官失其業(yè)，九流以興，于是各執(zhí)其一術(shù)以為學(xué)?！?100)孫怡讓撰，孫啟治點(diǎn)校：《墨子間詁》下冊，中華書局，2001年，第671頁。社會(huì)上層的民眾對待占卜之事亦不如前代那樣虔誠，例如春秋時(shí)齊景公夢彗星，晏子對夢象的解釋是：“君居處無節(jié)，衣服無度，不聽正諫，興事無已，賦斂無厭，使民如將不勝，萬民懟怨。茀星又將見瞢，奚獨(dú)彗星乎！”(101)吳則虞編著：《晏子春秋集釋》卷七，中華書局，1962年，第440頁。晏子即認(rèn)為政治昏聵和不施行仁政才是形成夢象的主要原因，反映出上層社會(huì)已開始對鬼神觀念產(chǎn)生了某種懷疑。戰(zhàn)國時(shí)，荀子《天命論》提出“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的觀點(diǎn)，認(rèn)為日月星辰、四時(shí)季節(jié)都是一種客觀存在的自然規(guī)律，批駁了社會(huì)上廣泛流行的“天命說”。(102)參見王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》卷十一《天論》，中華書局，1988年，第306-307頁。此時(shí)，雖然諸侯、大夫階層依然流行占卜以及占夢活動(dòng)，但其主要目的是借助占夢來達(dá)成自身的政治訴求，《左傳》的“占夢”事例尤為明顯，例如僖公二十八年(前632年)，晉文公“夢與楚子搏，楚子伏己而盬其腦?！弊臃笇粝蠼忉尀椤凹Ｎ业锰?，楚伏其罪，吾且柔之矣”(103)楊伯峻編著：《春秋左傳注(修訂本)》第一冊，中華書局，2011年，第459頁。。對夢象的解讀充滿了功利性是此時(shí)釋夢的常態(tài)，這也進(jìn)一步導(dǎo)致占夢者地位的下降。

通過分析后世張家山漢簡《史律》所見“史學(xué)童”“卜學(xué)童”“祝學(xué)童”的身份，可對此有更為深刻的認(rèn)識：

史、卜子年十七歲學(xué)。史、卜、祝學(xué)童學(xué)三歲，學(xué)佴將詣大(太)史、大(太)卜、大(太)祝，郡史學(xué)童詣其守，皆會(huì)八月朔日試之。四七四

不入史、卜、祝者，罰金四兩，學(xué)佴二兩。四八○

“史、卜、?！睂W(xué)童的培養(yǎng)是漢代政府機(jī)構(gòu)選拔底層吏員的特殊形式，“史、卜、?！睂W(xué)童的身份雖仍是世襲，即所謂“非史子殹(也)，毋敢學(xué)學(xué)室，犯令者有罪”(105)睡虎地秦墓竹簡整理小組編：《睡虎地秦墓竹簡》，文物出版社，1990年，第63頁。，但社會(huì)地位卻并不高，甚至需要在律令中單獨(dú)規(guī)定，不許讓學(xué)習(xí)期的“學(xué)童”服徭役，“學(xué)佴敢擅(徭)使史、卜、祝學(xué)童者，罰金四兩”(106)彭浩、陳偉、[日]工藤元男主編：《二年律令與奏讞書：張家山二四七號漢墓出土法律文獻(xiàn)釋讀》，上海古籍出版社，2007年，第303頁。?？芍疾窂臉I(yè)者的社會(huì)地位不及前代。

漢代“卜學(xué)童”需要“誦卜書三千字”，《論衡·骨相》曰：“今此婦人不富貴，卜書不用也。”(107)黃暉：《論衡校釋》卷三《骨相》，中華書局，1990年，第116頁。“卜書”是占卜者占卜時(shí)所使用的文本，而早期占夢類書籍同樣應(yīng)屬“卜書”之列，《晏子春秋》記齊景公病中夢“與日斗”，占夢者請“反具書”。于鬯云：“‘具’字，元刻本作‘其’，當(dāng)從之。‘反’之言翻也……‘反其書’者，翻其書也，今人謂檢書曰翻書，乃出于此。占瞢者以晏子問公瞢，故曰‘請反其書’，謂請翻其占瞢之書以對也?！?108)吳則虞編著：《晏子春秋集釋》卷六，中華書局，1962年，第382-384頁。此外，《晉書》又記有“不準(zhǔn)盜發(fā)魏襄王墓”，“得竹書數(shù)十車”，其中有“《瑣語》十一篇，諸國卜夢妖怪相書也”(109)房玄齡等：《晉書》卷五十一《束皙傳》，中華書局，1974年，第1432-1433頁。。占夢類書籍的形成大抵正在此時(shí)。東周時(shí)卜者地位的下降導(dǎo)致占卜活動(dòng)逐漸走下神壇，流入民間，也使其所用的方術(shù)和“卜書”得到廣泛傳播，雖然現(xiàn)存古書很少有早期“占夢書”的記載，內(nèi)容也大多失考，但出土的戰(zhàn)國卜筮祭禱簡和《日書》，可使我們對占卜乃至占夢類書籍的形成有更加深入的認(rèn)知。

近年來，在故楚地出土有大量占卜類簡牘，包括卜筮祭禱簡和《日書》簡兩部分，卜筮祭禱簡主要出自江陵望山一號墓、天星觀一號墓、包山二號墓等墓葬，晏昌貴通過考察墓主人身份，認(rèn)為卜筮祭禱簡中涉及除楚王外的其他各社會(huì)階層，上至卿大夫，下至一般庶民。(110)參見晏昌貴：《巫鬼與淫汜——楚簡所見方術(shù)宗教考》，武漢大學(xué)出版社，2010年，第28頁。此時(shí)卜筮祭禱活動(dòng)已成為重要的民間儀式行為，至于這種習(xí)慣的來源，李學(xué)勤通過比較商周甲骨卜辭與楚地卜筮祭禱簡辭，認(rèn)為二者細(xì)節(jié)上雖有出入，卻屬于同一卜法系統(tǒng)。(111)參見李學(xué)勤：《竹簡卜辭與商周甲骨》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1989年第2期。此外，對于楚《日書》簡的性質(zhì)，日本學(xué)者工藤元男通過考察九店楚墓的時(shí)間，認(rèn)為九店楚墓《日書》的出現(xiàn)要略晚于卜筮祭禱簡，并推測隨葬品經(jīng)歷了由隨葬卜筮祭禱簡的風(fēng)俗轉(zhuǎn)向隨葬《日書》的過程。(112)參見[日]工藤元男：《從卜筮祭禱簡看“日書”的形成》，武漢大學(xué)中國文化研究院編：《郭店楚簡國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，湖北人民出版社，2000年，第594頁。也就是說，楚地的卜筮祭禱活動(dòng)傳承自商周卜筮，而用《日書》進(jìn)行占卜活動(dòng)的習(xí)俗，來源于楚地的卜筮祭禱習(xí)慣。雖然亦有學(xué)者提出不同意見，認(rèn)為二者是彼此獨(dú)立，并各有源流的。(113)參見陳偉：《九店楚日書校讀及其相關(guān)問題》，馮天瑜主編：《人文論叢：1998年卷》，1998年，第162頁；楊華：《出土日書與楚地的疾病占卜》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(人文科學(xué)版)》2003年第5期。但不可否認(rèn)，卜筮祭禱簡與《日書》的關(guān)系極為密切，二者在宗教信仰方面基本上是一致的，都體現(xiàn)了民間占卜活動(dòng)的盛行。而根據(jù)二者的書寫內(nèi)容與書寫格式，晏昌貴認(rèn)為卜筮祭禱簡與《日書》簡反映的是兩種不同的方術(shù)形式，前一種利用龜甲、獸骨等外在工具判斷吉兇，后一種無須借助外在手段，只需將時(shí)日吉兇記載于書，臨時(shí)查驗(yàn)即可。(114)參見晏昌貴：《巫鬼與淫汜——楚簡所見方術(shù)宗教考》，武漢大學(xué)出版社，2010年，第71頁。簡而言之，此時(shí)《日書》已經(jīng)具備了書籍的性質(zhì)，是后世占卜擇吉類書籍的早期形式，它受楚地卜筮祭禱簡的影響而產(chǎn)生，而這種卜筮祭禱文書的書寫形式又可以上溯到商周時(shí)期的占卜用辭例。

目前所見的楚《日書》，雖然尚未發(fā)現(xiàn)占夢的相關(guān)內(nèi)容，但在受到楚風(fēng)影響的秦《日書》中，已發(fā)現(xiàn)占夢的早期文本。劉信芳通過比較楚《日書》與秦《日書》的文本，認(rèn)為“秦簡中的楚國《日書》占有相當(dāng)大的比例”(115)劉信芳：《九店楚簡日書與秦簡日書的比較研究》，張光裕等編：《第三屆國際中國古文字學(xué)研討會(huì)論文集》，香港中文大學(xué)中國文化研究所、中國語言及文學(xué)系，1997年，第543頁。。劉樂賢分析楚簡《告武夷》篇與睡虎地秦簡《日書》，發(fā)現(xiàn)睡虎地秦簡《日書》的《夢》篇與楚簡《告武夷》內(nèi)容相似，都是關(guān)于祭祀禱告的文書。(116)參見劉樂賢：《九店楚簡日書研究》，《華學(xué)》編輯委員會(huì)編：《華學(xué)》第2輯，中山大學(xué)出版社，1996年。因此，可以說秦《日書》很大程度上受到了楚《日書》的影響，而秦《日書》的“夢”文獻(xiàn)亦與楚《日書》有關(guān)。

睡虎地秦簡《日書》中記載的《夢》篇，主要與禳夢有關(guān)，例如簡194、195：

凡人有惡夢，覺而擇(釋)之，西北鄉(xiāng)(向)擇(釋)發(fā)而駟(呬)，祝曰：“(皋)，敢告璽(爾)宛奇，某有惡夢，老來□194之，宛奇強(qiáng)(飲)食，賜某大畐(福)，不錢則布，不璽(繭)則絮。”195壹(117)武漢大學(xué)簡帛研究中心、湖北省博物館、湖北省文物考古研究所編，陳偉主編：《秦簡牘合集(一)》，武漢大學(xué)出版社，2014年，第554頁。

禳，一方面指古代除邪消災(zāi)的祭祀，《周禮·天官》云：“掌以時(shí)招、梗、禬、禳之事，以除疾殃?！编嵭ⅲ骸皡s變異曰禳?！?118)孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點(diǎn)校：《周禮正義》卷十四《天官·女祝》，中華書局，1987年，第563頁。禳夢即為舉行驅(qū)除惡夢的祝告儀式，《史記·秦始皇本紀(jì)》有秦二世因夢象不吉而禳夢的記載，“齋于望夷宮，欲祠涇，沈四白馬”(119)司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》，中華書局，1959年，第273-274頁。。睡虎地秦簡《日書》提到的“宛奇”，就是《后漢書·禮儀志》所記述的食夢神獸“伯奇”：

先臘一日，大儺，謂之逐疫……伯奇食夢，強(qiáng)梁、祖明共食磔死寄生，委隨食觀，錯(cuò)斷食巨，窮奇、騰根共食蠱。(120)范曄撰，李賢等注：《后漢書》卷九十五《禮儀志中》，中華書局，1965年，第3127-3128頁。

上文描述了臘日舉行方相氏逐疫活動(dòng)時(shí)向“伯奇”祝禱、令其“食夢”的咒語。而睡虎地秦簡《日書》中向“伯奇”求告禳除惡夢的術(shù)語，在敦煌本《白澤精怪圖》中亦有記載：

人夜得惡夢，旦起，于舍東北祓發(fā)咒曰：“伯奇！伯奇！不飲酒食宍常食高興地，其惡夢歸于伯奇，厭夢息，興大福?！比绱似咧?，無咎也。P.2682(121)游自勇：《敦煌本〈白澤精怪圖〉校錄——〈白澤精怪圖〉研究之一》，中國敦煌吐魯番學(xué)會(huì)等編：《敦煌吐魯番研究》第十二卷，上海古籍出版社，2011年。

敦煌本《白澤精怪圖》的“伯奇”很顯然與秦代“宛奇”一脈相承，這類祝禱文書可能是“日者”即占卜從業(yè)人員出于實(shí)際需要而抄錄的一些祝告禱辭，以便遇到類似場合臨時(shí)套用。(122)參見晏昌貴：《巫鬼與淫汜——楚簡所見方術(shù)宗教考》，武漢大學(xué)出版社，2010年，第50頁。

另一方面，“禳”還指除去邪惡或?yàn)?zāi)異的手段。《荊楚歲時(shí)記》云：“采艾以為人，懸門戶上，以禳毒氣?！?123)宗懔撰，宋金龍點(diǎn)校：《荊楚歲時(shí)記》，山西人民出版社，1987年，第47頁。睡虎地秦簡《日書》甲種《詰》篇，亦有“禳夢”的記載：

一室中臥者瞇也(125)王子今認(rèn)為“瞇”，有夢魘之義。《莊子·天運(yùn)》：“游居寢臥其下，彼不得夢，必且數(shù)瞇焉?！眳⒁娡踝咏瘢骸端⒌厍睾啞慈諘导追N疏證》，湖北教育出版社，2003年，第427頁。，不可以居，是□鬼居之，取桃枱24背叁/143反叁椯四隅中央，以牡棘刀刊其宮(墻)，(呼)之曰：“復(fù)，疾25背叁/142反叁趣(趨)出。今日不出，以牡刀皮而衣。”則毋(無)央(殃)矣。26背叁/141反叁(126)陳偉主編：《秦簡牘合集(一)》，武漢大學(xué)出版社，2014年，第445頁。

這里將桑木、桃木、牡蠣等作為驅(qū)邪用品，描述了驅(qū)除惡夢的做法，“桑丈(杖)奇(倚)戶內(nèi)”“取桃枱椯四隅中央”“牡棘刀刊其宮墻”。以上是睡虎地秦簡《日書》所記禳夢的兩種方式。除此以外，同篇中還有少量記有與五行時(shí)日相關(guān)的選擇類“占夢”記錄：

甲乙夢被黑裘衣寇〈冠〉，喜，人〈入〉水中及谷，【得】也。189壹

丙丁夢□，喜也。木金，得也。190壹

戊己夢黑，吉，得喜也。191壹

庚辛夢青黑，喜心。木水，得也。192壹

壬癸夢日，喜也。金，得也。193壹(127)陳偉主編：《秦簡牘合集(一)》，武漢大學(xué)出版社，2014年，第554頁。

用五行配合天干的方式分析具體時(shí)日并得出吉兇，是當(dāng)時(shí)流行的一種占夢理論。岳麓秦簡《占夢書》中對這類占夢理論亦有所體現(xiàn)：

甲乙夢伐木，吉。丙丁夢失火高陽，吉。戊己【夢】4/1514

宮事，吉。庚辛夢□山鑄(？)鐘，吉。壬癸夢行川、為橋，吉。5/1526(128)陳松長主編：《岳麓書院藏秦簡(壹—叁)釋文》修訂本，上海辭書出版社，2018年，第63-64頁。

可知，秦代《日書》中占夢文獻(xiàn)，除少部分是占夢理論的闡述外，大部分為禳夢的祝告禱詞以及禳夢的具體方法，并沒有涉及具體的占夢辭例，而在與睡虎地秦簡同時(shí)段的岳麓秦簡中，《占夢書》已從《日書》中脫離，并且體例完備，有固定夢象與占語辭例。鑒于此，或許秦代占夢的文書形式已經(jīng)分為兩種類型：一種將相對零散、不成體例的禳夢類內(nèi)容收納于《日書》之中；另一種則已具有后世《占夢書》的完整占夢理論與夢象占語，開始單獨(dú)成書流傳。

四、結(jié) 語

商代的“占夢”卜辭是迄今所見最早的占夢資料，“祖先神”在商人心目中扮演著與“上帝”溝通的角色，因此在商代祭祀活動(dòng)中，“祖”具有極高的地位。而商人眼中的“鬼”，象征著面目模糊且具有“神”性的先祖。通過夢象可以將“鬼”的形象實(shí)體化，對“鬼夢”的虔誠信仰與用活人扮演“尸”來接受供奉儀式相似，都體現(xiàn)出商人“事死如事生”的鬼神觀念。商人相信“夢”是溝通祖先魂靈與“鬼”的橋梁，因此夢醒后可借占夢儀式判斷未來吉兇，這種思想觀念促使“占夢”的地位得以提高，為以后占夢體制、占夢方式的發(fā)展以及“占夢書”的形成奠定了基礎(chǔ)。周人將“占夢”包容于“禮制”之下，并建立了較為完整的體制架構(gòu)，有專門的職官“大卜”與相應(yīng)機(jī)構(gòu)，而此時(shí)的占夢方式也融入了當(dāng)時(shí)社會(huì)流行的星占法，通過日月星辰的走向判斷夢的吉兇，這是占夢術(shù)流傳過程中的一次巨大改變，雖然此法未能流傳后世，但從漢代對“占夢書”的命名依然可以看出此法對后世“占夢”的影響。東周的時(shí)代巨變使得以占夢為職業(yè)的人員雖仍以世襲為主，社會(huì)地位卻明顯下降，占夢方式也逐漸世俗化，從而推動(dòng)了占夢類書籍的形成。研究中國早期占夢的思想淵源與占夢體制及方式的變化，不僅可以透視出商周時(shí)期的信仰狀態(tài)、政治革新與社會(huì)變遷，而且可以尋繹秦漢占卜者的社會(huì)地位變化與占卜類書籍成型之間關(guān)系的線索。