Euiot 0’Donnell

關(guān)鍵詞：《道德經(jīng)》英譯本;英國(guó)維多利亞時(shí)期;中國(guó)道家哲學(xué);中西文明對(duì)話

一、歐洲與中國(guó)哲學(xué)的戀愛(ài)史真的那么短暫?jiǎn)幔?/p>

2016年春天，“少數(shù)群體與哲學(xué)”（Minoritiesand Philosophy，MAP）組織與賓夕法尼亞大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的研究生合作，共同主辦了一場(chǎng)學(xué)術(shù)會(huì)議。會(huì)議邀請(qǐng)的學(xué)者包括著名漢學(xué)家萬(wàn)百安（BryanVan Norden）以及藏傳佛教研究者杰伊·加菲爾德（Jay Garfield）。

MAP是一個(gè)由研究生領(lǐng)導(dǎo)、組織的國(guó)際團(tuán)隊(duì)，其使命是“解決學(xué)術(shù)哲學(xué)中的結(jié)構(gòu)性不公正問(wèn)題，為邊緣成員參與學(xué)術(shù)哲學(xué)消除障礙”，具體工作包括審查阻礙邊緣學(xué)生群體參與學(xué)術(shù)哲學(xué)研究的機(jī)制，鼓勵(lì)并促進(jìn)研究者從邊緣視角開(kāi)展哲學(xué)工作。

在會(huì)議現(xiàn)場(chǎng)，加菲爾德注意到賓夕法尼亞大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的老師竟然會(huì)“拒絕參加”自己學(xué)生組織的這次會(huì)議，他和萬(wàn)百安就這個(gè)話題展開(kāi)了熱烈的討論。不久后，兩位教授將自己的批判性反思撰寫(xiě)成文，這篇名為《哲學(xué)若無(wú)多樣性，只配稱(chēng)為歐美哲學(xué)》的文章被發(fā)表在《紐約時(shí)報(bào)》的哲學(xué)專(zhuān)欄“哲人之石”（The Stone）上。

在這篇文章中，加菲爾德與萬(wàn)百安指出了歐美大學(xué)哲學(xué)教育的制度性問(wèn)題。與其他人文學(xué)科不同的是，哲學(xué)領(lǐng)域?qū)κ澜绱蠖鄶?shù)文明表現(xiàn)出來(lái)的系統(tǒng)性忽略會(huì)更加突出一些，呈現(xiàn)出明顯的歐美中心主義特征。兩位教授認(rèn)為，無(wú)論我們從政治、道德還是認(rèn)識(shí)論層面去探討這個(gè)問(wèn)題，這些歐美大學(xué)的哲學(xué)教授們都無(wú)法為其立場(chǎng)進(jìn)行理性辯護(hù)。此外，由于很多歐美大學(xué)的哲學(xué)系只為學(xué)生提供西方哲學(xué)課程，兩位教授認(rèn)為它們不如更名為“歐美哲學(xué)系。”

讓兩位教授始料不及的是，這篇文章迅速引起了歐美哲學(xué)界的震動(dòng)，打破了“哲人之石”專(zhuān)欄的評(píng)論記錄，在各種網(wǎng)絡(luò)論壇上引起了激烈的爭(zhēng)辯。為了以更加學(xué)術(shù)和系統(tǒng)的方式回應(yīng)這些評(píng)論和爭(zhēng)辯，萬(wàn)百安的著作《哲學(xué)上的撥亂反正：多元文化哲學(xué)宣言》應(yīng)運(yùn)而生，于2017年末在哥倫比亞大學(xué)出版社出版。

在這本書(shū)里，萬(wàn)百安勾勒了當(dāng)今歐美哲學(xué)界的哲學(xué)民族中心主義及知識(shí)帝國(guó)主義的思想根源與歷史發(fā)展，對(duì)其進(jìn)行了條理清晰、具有針對(duì)性的反駁。除此之外，萬(wàn)百安也讓讀者看到了歐美哲學(xué)界曾經(jīng)表現(xiàn)出來(lái)的寬容、虛心和理性的一面。在民族中心主義盛行之前，中國(guó)古代哲學(xué)曾得到西方知識(shí)界的普遍認(rèn)可，如今圍繞中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題展開(kāi)的一系列爭(zhēng)辯在那個(gè)時(shí)代是不存在的。

萬(wàn)百安用“歐洲與中國(guó)哲學(xué)的短暫戀愛(ài)”來(lái)描述那一段歷史。它的起點(diǎn)是17世紀(jì)，是歐洲第一次了解中國(guó)思想的時(shí)候;終點(diǎn)相對(duì)模糊，大概在18世紀(jì)末期，歐洲對(duì)中國(guó)哲學(xué)的態(tài)度發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)變。根據(jù)萬(wàn)百安的論述，歐洲之所以和中國(guó)結(jié)束了這段“戀愛(ài)關(guān)系”，主要是因?yàn)闅W洲帝國(guó)主義的興起，以及歐洲知識(shí)分子對(duì)白人優(yōu)越論的逐步接受。自那時(shí)起，西方知識(shí)界對(duì)中國(guó)的看法正如薩義德所描述的那樣，“東方是非理性的，墮落的，幼稚的，‘不正常的’;而歐洲是理性的，貞潔的，成熟的，‘正常的’”。

基于這段敘事的內(nèi)在邏輯，東方主義在那個(gè)時(shí)期的表現(xiàn)越突出，西方知識(shí)分子對(duì)中國(guó)哲學(xué)的否定就越激烈。然而，當(dāng)我們把目光轉(zhuǎn)向英國(guó)，卻發(fā)現(xiàn)實(shí)際情況并非如此。在維多利亞時(shí)期的英國(guó)，無(wú)論是帝國(guó)主義還是東方主義都達(dá)到了歷史頂峰，仍然有不少頂級(jí)的英國(guó)知識(shí)分子對(duì)中國(guó)哲學(xué)的合法性表示認(rèn)同。

本文的目的并非駁斥萬(wàn)百安的觀點(diǎn)，而是對(duì)其論述進(jìn)行簡(jiǎn)要、粗略的補(bǔ)充。通過(guò)分析、梳理維多利亞時(shí)期《道德經(jīng)》英譯本的標(biāo)題和序言，筆者發(fā)現(xiàn)歐洲與中國(guó)哲學(xué)的“戀愛(ài)史”也許并沒(méi)有我們想象的那么短暫。

二、英國(guó)知識(shí)分子接觸道家哲學(xué)的起點(diǎn)

在英語(yǔ)世界對(duì)《道德經(jīng)》進(jìn)行大量翻譯、生產(chǎn)及復(fù)制工作之前，其他西方國(guó)家的傳教士們已經(jīng)先行一步，對(duì)《道德經(jīng)》進(jìn)行了頗為深入的鉆研，留下了豐碩的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)。這些研究活動(dòng)可以追溯到17至18世紀(jì)，相當(dāng)多的西方傳教士對(duì)中國(guó)古代道家思想及民間道教活動(dòng)進(jìn)行了細(xì)致的觀察和探究。大英圖書(shū)館收藏的第一本《道德經(jīng)》譯本，就是被翻譯成拉丁文的。

這部拉丁文譯本有一段有趣的歷史。據(jù)說(shuō)它是由法國(guó)傳教使徒、前耶穌會(huì)士梁棟材（Jean—Bapitiste-Joseph de Grammont）“捐贈(zèng)”給英國(guó)皇家學(xué)會(huì)（the Royal Society）會(huì)員馬修·雷柏爾（Mathew Raper）的。梁棟材與雷柏爾是什么關(guān)系，學(xué)界尚無(wú)定論。然而可以肯定的是，雷柏爾將這本書(shū)帶回了倫敦，并于1788年1月10日呈交給了英國(guó)皇家學(xué)會(huì)。此外，該譯本的譯者也引起了一些學(xué)術(shù)爭(zhēng)論;柯蘭霓（Claudia von Collani）、霍爾茨（Harald Holz）、韋格曼（KonradWegmann）以及國(guó)際漢學(xué)專(zhuān)家潘鳳娟均認(rèn)為這個(gè)譯本應(yīng)該是法國(guó)耶穌會(huì)士聶若望（Jean-FrangoisNoelas）翻譯的。

19世紀(jì)英國(guó)著名傳教士、漢學(xué)家理雅各（James Legge）在當(dāng)時(shí)是有權(quán)查閱該譯本的，但他對(duì)這個(gè)譯本的評(píng)價(jià)非常糟糕。站在新教的立場(chǎng)來(lái)看，理雅各認(rèn)為這本拉丁文《道德經(jīng)》的譯者不過(guò)是一位索隱派（figurist）傳教士，企圖通過(guò)《道德經(jīng)》來(lái)證明古代中國(guó)人是相信“三位一體”教義的，并發(fā)現(xiàn)了“道成肉身”的奧秘。然而，無(wú)論后人對(duì)這個(gè)譯本有怎樣的評(píng)價(jià)，英國(guó)知識(shí)分子與道家哲學(xué)之間的關(guān)系就此拉開(kāi)了序幕。

讓我們回到歐洲與中國(guó)哲學(xué)的“戀愛(ài)關(guān)系”上來(lái)。萬(wàn)百安認(rèn)為這個(gè)“戀愛(ài)期”是短暫的，本文則想對(duì)這段歷史敘事進(jìn)行一些補(bǔ)充。

當(dāng)一個(gè)知識(shí)分子決定翻譯（而不是引用、評(píng)注或闡述）一個(gè)文本時(shí)，這個(gè)決定便隱含著譯者的價(jià)值判斷。一般來(lái)說(shuō)，該文本不僅在譯者眼里是具有翻譯價(jià)值的，而且能為其所屬的語(yǔ)言文化或知識(shí)社群（epistemic community）創(chuàng)造一定價(jià)值。

從歷史維度來(lái)看，英國(guó)維多利亞時(shí)期（1820—1914）正好是東方主義在歐洲盛行的時(shí)候。哈佛學(xué)者、中國(guó)宗教研究會(huì)第一任會(huì)長(zhǎng)霍姆斯·韋爾奇（Holmes Welch）于1957年出版了《道家：路徑的分離》一書(shū)，書(shū)中列出了1864—1955年所有內(nèi)容完整的《道德經(jīng)》英譯本目錄。筆者參考了這份目錄，挑選出維多利亞時(shí)期的譯本，并增加了譯者背景和出版信息（見(jiàn)表1）。通過(guò)這份目錄，我們可以從個(gè)人層面和制度層面獲得一個(gè)初步印象，到底是誰(shuí)通過(guò)什么渠道在維多利亞時(shí)期的英國(guó)傳播老子的哲學(xué)。

以上15種《道德經(jīng)》英譯本共有13位譯者，其中9位來(lái)自英國(guó)，3位來(lái)自美國(guó)，1位身份未知。9位英國(guó)譯者共出版了11個(gè)譯本，其中8個(gè)在英國(guó)出版，2個(gè)在上海出版，1個(gè)在印度出版?？梢?jiàn)，維多利亞時(shí)期英國(guó)知識(shí)分子對(duì)中國(guó)道家哲學(xué)的關(guān)注程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了同時(shí)期的美國(guó)。值得一提的是，英國(guó)醫(yī)生、傳教士伊莎貝拉·米爾斯（Isabella Mears）是《道德經(jīng)》的首位女性譯者，她的譯本于1916年在蘇格蘭格拉斯哥首印，1922年在上海再版。雖說(shuō)1914年標(biāo)志著維多利亞時(shí)期的結(jié)束，然而把《道德經(jīng)》的首個(gè)女性譯本放在這里，既可以為維多利亞時(shí)期畫(huà)上一個(gè)句號(hào)，也象征著新時(shí)代的開(kāi)始。

三、英國(guó)維多利亞時(shí)期《道德經(jīng)》譯本的書(shū)名分析

本文首先關(guān)注的是這些《道德經(jīng)》譯本的書(shū)名。書(shū)名不僅涉及文本主題，譯者還會(huì)將那個(gè)時(shí)期的時(shí)代精神、自我認(rèn)知以及對(duì)他者的感知納入。具體來(lái)說(shuō)，書(shū)名（或任何其他宏觀語(yǔ)義結(jié)構(gòu)）的意義及內(nèi)涵是多層次主題組織過(guò)程的產(chǎn)物，而文本主題的層次關(guān)系又會(huì)受到一些宏觀規(guī)則的深刻影響。文本內(nèi)容被視為一個(gè)整體而被高度凝練，這種凝練方式基于大量與之相關(guān)的政治、文化知識(shí)，最終概括出來(lái)的書(shū)名將決定文本的整體視域。從這個(gè)意義上看，通過(guò)信息提煉過(guò)程產(chǎn)生的宏觀語(yǔ)義結(jié)構(gòu)一定是主觀的，是由一般性知識(shí)、個(gè)人信仰以及譯本生產(chǎn)者及消費(fèi)者雙方的利益所共同決定的文本產(chǎn)品。

此外，人們?cè)谝粋€(gè)文本中分配或設(shè)定相關(guān)主題時(shí)，通常會(huì)依賴(lài)既有的知識(shí)圖式，這些圖式的設(shè)置與塑造在很大程度上會(huì)受到社會(huì)文化與歷史背景的影響。因此，譯本標(biāo)題應(yīng)該被視為特定人群在特定時(shí)空范圍內(nèi)通過(guò)自我感知及對(duì)“他者”的感知所進(jìn)行的文本表達(dá)。這些標(biāo)題在宏觀語(yǔ)境中呈現(xiàn)出譯者對(duì)當(dāng)時(shí)世界歷史背景特征的最好理解，無(wú)論涉及社會(huì)斗爭(zhēng)還是制度變遷，這些標(biāo)題都與個(gè)人思想或集體記憶緊密相關(guān)，記載著特定時(shí)空背景下的文化語(yǔ)境或語(yǔ)言特性。

筆者列出了這段時(shí)期《道德經(jīng)》英譯本的英文標(biāo)題及中文翻譯（見(jiàn)表2）。

在維多利亞早期，哲學(xué)術(shù)語(yǔ)在《道德經(jīng)》英譯本標(biāo)題中出現(xiàn)的頻次較高，如“形而上學(xué)”“倫理”“政治”“哲學(xué)家”“光”“沉思”等。這個(gè)時(shí)期的知識(shí)分子（包括出版商）比較肯定《道德經(jīng)》是一本哲學(xué)著作，也以哲學(xué)著作的形式將這些譯本呈現(xiàn)給讀者，引導(dǎo)他們對(duì)老子及道家的思考及認(rèn)知。

在這些關(guān)鍵詞中，“l(fā)ight”（光）經(jīng)常被用來(lái)比喻人類(lèi)理性，是西方思想史中常見(jiàn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)義詞。另外，出現(xiàn)了兩次的關(guān)鍵詞“speculations”（沉思）或許會(huì)引起人們的特別關(guān)注，因?yàn)檫@恰好是黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)起的主要抨擊，他認(rèn)為中國(guó)古代思想缺乏沉思性，并以此否定其價(jià)值。盡管如此，查爾莫斯、巴爾福以及他們的出版商還是決定在譯本書(shū)名中使用“沉思”一詞，這一做法足以表明英國(guó)知識(shí)分子在面對(duì)道家哲學(xué)時(shí)采取的肯定態(tài)度。

當(dāng)然，隨著時(shí)間的推移，《道德經(jīng)》英譯本的書(shū)名也發(fā)生了變化，英美知識(shí)分子對(duì)其哲學(xué)“身份”的認(rèn)同感逐漸減弱。到了維多利亞晚期，《道德經(jīng)》英譯本的書(shū)名不再使用哲學(xué)話語(yǔ)加以修飾，其中可能有以下幾方面原因：首先，《道德經(jīng)》在西方發(fā)行了數(shù)十年，西方讀者對(duì)其文本內(nèi)容已略知一二，不需要使用附加話語(yǔ)對(duì)其進(jìn)行修飾。其次，對(duì)中國(guó)哲學(xué)合法性的質(zhì)疑到達(dá)英國(guó)的時(shí)間要比歐洲其他地方晚一些，從譯本書(shū)名中去掉哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，也許是英國(guó)知識(shí)分子面對(duì)這種不確定性的簡(jiǎn)單處理方法。即使這些假設(shè)未經(jīng)檢驗(yàn)，我們?nèi)匀徊荒苣ㄈヒ粋€(gè)事實(shí)，那就是在維多利亞早期，《道德經(jīng)》的確是被當(dāng)作一本哲學(xué)著作呈現(xiàn)給英國(guó)讀者的，萬(wàn)百安描述的那段“短暫戀愛(ài)史”至少要向后延續(xù)至1903年。

四、英國(guó)維多利亞時(shí)期《道德經(jīng)》譯本序言的內(nèi)容分析

序言可以說(shuō)是正文之外最重要的內(nèi)容，對(duì)序言進(jìn)行研究是典型的副文本（le paratexte）研究。一般來(lái)說(shuō)，譯者會(huì)在序言中對(duì)譯本進(jìn)行一定程度上的議程設(shè)置，不是為了告訴讀者如何理解文本，而是引導(dǎo)他們從特定視角出發(fā)去理解文本。

由于本文篇幅有限，筆者僅選取維多利亞時(shí)期的三個(gè)《道德經(jīng)》英譯本，對(duì)其序言?xún)?nèi)容進(jìn)行比較分析。三位譯者分別為查爾莫斯、理雅各與翟林奈。查爾莫斯譯本的出版時(shí)間為1868年，理雅各譯本的出版時(shí)間為1883年，翟林奈譯本的出版時(shí)間為1905年。這三個(gè)譯本的序言在以下幾個(gè)方面呈現(xiàn)出一定的相似性：其一，三位譯者都承擔(dān)著舉證的責(zé)任（burden of proof）;其二，他們均使用了類(lèi)比的手法來(lái)解釋并呈現(xiàn)老子的哲學(xué);其三，他們類(lèi)比的內(nèi)容及其為老子哲學(xué)進(jìn)行的辯護(hù)極為相似。

“我冒昧地將老子稱(chēng)為中國(guó)的哲學(xué)家”，這是查爾莫斯譯本序言開(kāi)篇的第一句話，它不僅能讓我們了解查爾莫斯對(duì)道家哲學(xué)的態(tài)度，也能讓我們看到議程設(shè)置的影子。對(duì)西方知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，還有另一位他們較為熟悉的中國(guó)哲學(xué)家，那就是孔子。《論語(yǔ)》的首譯本也是用拉丁文翻譯的，書(shū)名為Confucius Sinarum Phflosoph us（《中國(guó)哲學(xué)家孔子》）。然而，在查爾莫斯譯本的書(shū)名中，譯者的措辭是“the philosopher”，“the”這個(gè)定語(yǔ)的使用意味著老子的哲學(xué)家身份是獨(dú)一無(wú)二的，而非中國(guó)哲學(xué)家“之一”。這位譯者還以另一位西方哲學(xué)家媲美老子，以強(qiáng)調(diào)老子哲學(xué)的深度?！埃ɡ献樱┿@研宇宙奧秘的深度與那位著名的德國(guó)形而上學(xué)家一樣”，那位德國(guó)形而上學(xué)家就是弗里德里?！ぶx林（Friedrich Schelling）。將老子與謝林進(jìn)行比較的用意很明顯，查爾莫斯希望讀者意識(shí)到這位中國(guó)古代哲學(xué)家早在公元前6世紀(jì)就開(kāi)始探索西方文明所重視的哲學(xué)問(wèn)題了。通過(guò)類(lèi)比的方式，查爾莫斯再次邀請(qǐng)讀者從西方哲學(xué)的視角來(lái)看老子，以西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量老子，而不是將老子視為一個(gè)來(lái)自“無(wú)文之地”的哲學(xué)“異教徒”（heathen）。

讓查爾莫斯真正擔(dān)心的是，老子的唯物主義哲學(xué)或許會(huì)成為那個(gè)時(shí)期的英國(guó)讀者否認(rèn)其哲學(xué)的理由。畢竟，老子唯物主義哲學(xué)背后的一元本體論假設(shè)，可能會(huì)對(duì)基督教所依賴(lài)的二元本體論假設(shè)形成挑戰(zhàn)，這種挑戰(zhàn)容易招來(lái)基督教徒的質(zhì)疑和否定。雖然在《道德經(jīng)》的文本中可以看到有關(guān)“心”“物”二元關(guān)系的思考，但從嚴(yán)格意義上來(lái)說(shuō)，這并不是本體論層面的二元關(guān)系。反觀基督教，其核心概念如“心靈”“天堂”“地獄”“拯救”等，皆被設(shè)置在一個(gè)非常具體的本體論假設(shè)之上。在基督徒眼里，“心靈”和“靈魂”屬于一個(gè)獨(dú)立于物質(zhì)世界的本體論視域;一旦有人質(zhì)疑或否認(rèn)這樣的二元本體論假設(shè)，基督教及其文化的合理性便受到了挑戰(zhàn)。

為了消除這個(gè)擔(dān)憂，查爾莫斯將老子與英國(guó)著名基督教詩(shī)人約翰·米爾頓（John Milton）進(jìn)行了類(lèi)比?！斑@或許會(huì)讓那些不熟悉形而上學(xué)史的人大吃一驚，即便是我們偉大的基督教詩(shī)人約翰·彌爾頓，也對(duì)精神的獨(dú)特本質(zhì)一無(wú)所知。但事實(shí)的確如此。按照彌爾頓的說(shuō)法，天使和人類(lèi)的靈魂都是由滋養(yǎng)我們身體的同一種元素構(gòu)成的?！辈闋柲拐J(rèn)為，彌爾頓的這一觀點(diǎn)非常接近老子的宇宙論，后者認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物衍生于道——道，有物混成。查爾莫斯在這里使用了巧妙的修辭手段，倘若英國(guó)讀者可以接受彌爾頓，他們也應(yīng)該能接受老子;倘若他們以唯物主義否定老子，他們也否定了彌爾頓這位“偉大的基督教詩(shī)人”。

值得注意的是，查爾莫斯并不是唯一用彌爾頓為老子作辯護(hù)的西方知識(shí)分子，理雅各也做了同樣的事情，只不過(guò)理雅各在為老子的哲學(xué)進(jìn)行辯護(hù)時(shí)借用了更多西方經(jīng)典。以《道德經(jīng)》第50章和第55章為例，從語(yǔ)言層面來(lái)看，這兩章類(lèi)似于彌爾頓在《酒神的假面舞會(huì)》中使用的語(yǔ)言風(fēng)格;從語(yǔ)義層面來(lái)說(shuō)，這兩章內(nèi)容又非常接近《以賽亞書(shū)》第11章和《馬可福音》第16章所表達(dá)的觀點(diǎn);此外，這兩章還與羅馬詩(shī)人賀拉斯（Horace）《歌頌集》的第22首有著相似之處，另外，《道德經(jīng)》的第1章與拜倫《唐璜》的第15章也存在鮮明的共同點(diǎn)。通過(guò)這樣的類(lèi)比，理雅各委婉地提醒西方讀者不要輕易否定《道德經(jīng)》的價(jià)值，因?yàn)檫@或許意味著對(duì)自己思想傳統(tǒng)的否定。

除了查爾莫斯和理雅各之外，翟林奈也做了類(lèi)似的事情，他將西方思想史里的著名人物作為理解老子及其哲學(xué)的載體。翟林奈言，“老子就是蘇格拉底，只不過(guò)他沒(méi)有找到柏拉圖或亞里士多德”。和查爾莫斯一樣，翟林奈也沒(méi)有將老子視為中國(guó)古代哲學(xué)家“之一”，而是將其譽(yù)為蘇格拉底那樣的“哲學(xué)之父”。哲學(xué)之父的哲學(xué)通常需要其弟子進(jìn)行論述和發(fā)展，在翟林奈看來(lái)，這的確是老子哲學(xué)的一個(gè)遺憾。雖然它充滿哲學(xué)性，但同時(shí)也缺乏系統(tǒng)性論述，畢竟，老子從來(lái)沒(méi)有找到他的“柏拉圖”或“蘇格拉底”。

翟林奈眼里的《道德經(jīng)》是一部“偉大的、帶有超越性的倫理哲學(xué)體系”，比如老子提出了“報(bào)怨以德”“善者，吾善之;不善者，吾亦善之”的觀點(diǎn)，而我們可以在柏拉圖《理想國(guó)》第1卷或是耶穌的登山寶訓(xùn)里找到相應(yīng)的哲理。然而，翟林奈的重點(diǎn)并不僅是尋找東西方偉大哲理的共同點(diǎn)，他對(duì)這些思想出現(xiàn)的先后順序予以了特別強(qiáng)調(diào)。在老子完成《道德經(jīng)》之后，西方世界等待了150年才在柏拉圖那里看到類(lèi)似的哲理，然后要再等450年才在耶穌那里感悟到登山寶訓(xùn)中的崇高道德，這個(gè)事實(shí)讓翟林奈無(wú)比感慨。與《道德經(jīng)》其他譯者一樣，翟林奈以當(dāng)時(shí)英國(guó)讀者所擁有的精神文化資源作為介紹老子的載體，讓他們看到老子思想的深刻性和前沿性，他所持有的是一個(gè)真實(shí)、開(kāi)闊、寬容的跨文化視野。

翟林奈譯本中，還出現(xiàn)了更多老子與柏拉圖的比較，比如可以在“象”中發(fā)現(xiàn)柏拉圖的理型論。翟林奈把“象”與“物”翻譯成“form”（形式）和“substance”（實(shí)質(zhì)），讓老子與柏拉圖產(chǎn)生對(duì)話。此外，翟林奈還比較了老子的“道”與柏拉圖的“善的理念”，“與道相比，（柏拉圖）對(duì)這個(gè)華而不實(shí)的概念（善的理念）的闡釋既不完整也不清楚，無(wú)論是對(duì)其功能還是對(duì)其特征”㈣。

在某種程度上，理雅各也認(rèn)為老子與柏拉圖是有可比性的。在理雅各譯本的序言中，理雅各直接引用了法國(guó)著名漢學(xué)家雷暮沙（Abel Remusat）對(duì)老子作出的高度評(píng)價(jià)，“老子的風(fēng)格有柏拉圖式的崇高，而且我們不得不說(shuō)，它有點(diǎn)晦澀。他們用幾乎相同的語(yǔ)言表達(dá)了非常相似的思想……老子的觀點(diǎn)，有關(guān)宇宙的起源及其構(gòu)成，既沒(méi)有荒謬的寓言，也沒(méi)有令人厭惡的缺乏理智，他們均帶有崇高的精神烙印。這些絕妙的想法與畢達(dá)哥拉斯學(xué)派以及稍后的柏拉圖學(xué)派所展示的觀點(diǎn)有著驚人的、無(wú)可爭(zhēng)辯的一致性”。

為了將老子哲學(xué)的前沿特征呈現(xiàn)給讀者，理雅各在序言的結(jié)尾部分將老子和達(dá)爾文進(jìn)行了比較，“老子看待自然界的方式與進(jìn)化論者看待自然界的方式是一樣的……他的思維方式非常接近查爾斯·達(dá)爾文”。老子是否像達(dá)爾文一樣思考問(wèn)題不是我們的關(guān)注重點(diǎn)，我們更需要注意到達(dá)爾文的符號(hào)學(xué)意義。如法國(guó)符號(hào)學(xué)家羅蘭·巴特（RolandBarthes）闡釋愛(ài)因斯坦的大腦一樣，達(dá)爾文在維多利亞時(shí)期代表著一種極具前沿性與革命性的智慧。理雅各將老子與達(dá)爾文聯(lián)系在一起，就是為了讓讀者注意到老子哲學(xué)的前沿特征。

五、結(jié)語(yǔ)

首批翻譯《道德經(jīng)》的英國(guó)知識(shí)分子主要以類(lèi)比的方式來(lái)說(shuō)明其主張，這是他們共有的特點(diǎn)。更有趣的是，這些譯者的類(lèi)比手法頗為一致，他們均選取了西方思想史中最偉大的哲學(xué)家和思想家來(lái)類(lèi)比老子及道家哲學(xué)，可見(jiàn)維多利亞時(shí)期的英國(guó)知識(shí)分子對(duì)中國(guó)哲學(xué)持有一個(gè)高度認(rèn)可的態(tài)度。

回到本文的研究目的上來(lái)，萬(wàn)百安認(rèn)為歐洲與中國(guó)哲學(xué)的“戀愛(ài)史”是短暫的，筆者卻認(rèn)為這段歷史敘事可以延續(xù)到20世紀(jì)初期。萬(wàn)百安之所以認(rèn)為這段歷史敘事是短暫的，是因?yàn)樗姆治鲋塾谡麄€(gè)歐洲大陸。而筆者通過(guò)對(duì)英國(guó)維多利亞時(shí)期《道德經(jīng)》譯本的書(shū)名及序言的粗淺分析，發(fā)現(xiàn)這段時(shí)期的英國(guó)本土知識(shí)分子對(duì)中國(guó)道家哲學(xué)是頗為重視的，不僅給予了極大的熱情，也予以了高度評(píng)價(jià)。當(dāng)然，本文得出的粗淺結(jié)論難免受到個(gè)人知識(shí)儲(chǔ)備的影響，該議題若有進(jìn)一步研究下去的必要，須在更廣泛的文本中尋找全面且可信的論證材料。