劉釗

唐開元三大士之一不空（707～774）所著《理趣釋》降三世品曰：“時金剛手大菩薩，欲重顯明此義故，持降三世印，以蓮華面微笑而怒，顰眉猛視，利牙出現(xiàn)，住降伏立相，說此金剛吽迦羅心（咒）?！睆?fù)一行法師《大日經(jīng)疏》卷五亦有云：“執(zhí)金剛下，置忿怒持明，降伏三世一切大作障者，號月黡尊，面有三目四牙出現(xiàn)，如夏水雨時云色，作大笑之形，以金剛寶為瓔珞，此是持金剛者，以無量門大勢威猛，攝護眾生三昧也?！?/p>

此兩段文字都是漢文佛教典籍中早期對忿怒神靈“降三世明王”形象的細致描寫。它不僅烘托出了明王的威猛剛毅，同時對密教佛法的修習(xí)重于調(diào)服內(nèi)心我執(zhí)做了隱喻式的概括。“唐密”由此以穩(wěn)健的步伐邁入中土佛國，中原的佛教文化掀開了新的篇章。

當(dāng)密教進入發(fā)展期以后，忿怒神靈的形象開始變得個性化和特質(zhì)化。這與他們在初創(chuàng)時期的特性不同，那時他們還只是作為諸菩薩的隨侍附庸，其形體存在的目的皆是為各自眷主增加榮光。每位眷主都有完全獨立的圖像化特征，但他們的眷屬不必如此。我們必須首先通過對主尊的身份判定來推測那些不容易辨別的隨侍神靈的具體名稱。

發(fā)展期的忿怒神靈形象逐漸固定下來，例如文殊菩薩的化身閻摩德迦固定為三頭六臂、以野牛為坐騎;金剛手菩薩的化身降三世明王有著自己獨特的標(biāo)志性手印和站姿等等。而在密教發(fā)展期中的圖像學(xué)中扮演著舉足輕重角色的正是降三世明王和閻摩德迦。下文筆者將對此二者的形象變化及法典溯源做系統(tǒng)的介紹。窺一斑見全貌，借助這個過程我們會對密教神靈的發(fā)展階段有一個全面概括性的認識。

一、密教發(fā)展階段的重要典籍依據(jù)

公元8世紀(jì)中期以后，忿怒神靈逐漸融入五方佛系統(tǒng)，開啟了逆襲中央核心地位的重要過程。此一時期以《大日經(jīng)》《金剛頂經(jīng)》以及《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》等典籍為教義依止。得益于去天竺求法僧人的艱苦不懈努力，這些經(jīng)典在問世后不久就通過南北兩路分別被帶入中原腹地，推動了漢傳佛教密教的發(fā)展。而10世紀(jì)的后弘前期，仁欽桑布將《金剛頂經(jīng)》《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》從克什米爾帶入西藏西部的古格王朝，是為藏傳佛教上路弘法的肇端。

這批典籍對我們研究密教化進程中的佛教圖像學(xué)具有舉足輕重的作用，尤其對于紛繁復(fù)雜的密教神靈體系的探源，從這些典籍中尋找線索都是不二的選擇。下面我們對當(dāng)中最為重要的幾部經(jīng)書的產(chǎn)生、流布和所述及到的密教神靈進行簡要介紹。

1.《大日經(jīng)》

《大日經(jīng)》全稱為《大毗盧遮那佛神變加持經(jīng)》。開元三大士之善無畏（637～735）于唐開元十二年（724）得僧人一行幫助譯此經(jīng)前六卷，翌年又譯出其所攜梵本，是為第七卷，前后合為一經(jīng)。而此第七卷，與金剛智（669～741）所譯《大毗盧遮那佛說要略念誦經(jīng)》一卷為同本異譯。此外，本經(jīng)也有西藏譯本，為9世紀(jì)初到西藏傳法的印度僧人吉祥帝覺（另譯戒主覺）與西藏翻譯官巴爾謝合譯而成。唐代僧人一行又撰有《大日經(jīng)疏》共20卷，此為《大日經(jīng)》的重要全面注釋。

善無畏和一行翻譯的《大日經(jīng)》中重點提及三尊忿怒神靈：不動明王、降三世明王和馬頭明王。此經(jīng)中馬頭明王并不像另外二者那么被廣泛提及，看似進入發(fā)展階段后馬頭明王的重要性比初創(chuàng)時期地位降低了，他只是做為觀音菩薩的隨從陪同度母、忿怒母和白衣佛母侍立在主尊兩側(cè)。

在《大日經(jīng)》中有兩次提到降三世明王的形象，引文如下：

（1）“在“曼茶羅”西北角繪制一尊憤怒神，名降三世明王，身遭裝飾火焰，頭戴寶石裝飾的花冠，手持金剛杵?！?/p>

（2）“于執(zhí)金剛下，忿怒降三世，摧伏大障者，號名月黡尊，三目四牙現(xiàn)。夏時雨云色，阿吒吒笑聲，金剛寶瓔珞?！?/p>

另外，在《大日經(jīng)》中降三世明王經(jīng)常與不動明王一起出現(xiàn)在同一座曼茶羅中，此時不動明王的作用是驅(qū)除內(nèi)心的無名障礙，而降三世明王則是保衛(wèi)凈化曼茶羅的邊界不受各種外道侵擾。

唐朝時傳至日本并保存下來的胎藏界曼茶羅是目前研究《大日經(jīng)》中圖像特征及神靈空間布局的重要典籍資料。這些曼茶羅主要有三個源頭：1.《大日經(jīng)》;2.一行法師根據(jù)善無畏教授所記的注釋;3.口口相傳的傳承。在這些曼茶羅中，降三世明王分別出現(xiàn)在三處位置：在持明院中他以金剛哞迦羅咒的擬形和降三世明王形象出現(xiàn)過兩次;在金剛手院他以月黡尊（代表佛陀的前額白毫輻射的光芒焚毀一切障礙無明）形象出現(xiàn)過一次。

《大日經(jīng)》中有著明確的強調(diào)—當(dāng)講述密集曼茶羅時，大日如來明示說降三世明王會出現(xiàn)在以上三個區(qū)域。但是在這三次形象化現(xiàn)中，降三世明王只有兩種身形—金剛哞迦羅和降三世明王。經(jīng)中所提的月黡尊所呈現(xiàn)的則是伴侍在金剛手身側(cè)的降三世明王形象。

2.《金剛頂經(jīng)》

《金剛頂經(jīng)》全稱為《金剛頂一切如來真實攝大乘現(xiàn)證大教王經(jīng)》亦稱《初會金剛頂經(jīng)》。開元三大士之一的金剛智于723年曾翻譯其中的一部分，后由其弟子不空于753年譯出第一到第五卷。但直到宋太宗時期（1012～1015）才由施護（？～1017）翻譯完成整部。不空法師譯出的《金剛頂經(jīng)》五卷中，第一、二和五卷占到全部經(jīng)書的78%，貫穿這部分的主角是金剛手菩薩。在此經(jīng)中金剛手還分別被稱為普賢菩薩、金剛薩埵、金剛哞迦羅以及降三世明王?？梢哉f《金剛頂經(jīng)》系統(tǒng)性地鞏固了金剛手在密教中的地位并將其各種變化身的形象及名稱標(biāo)準(zhǔn)化后傳承下來。按照德國學(xué)者施奈爾格洛夫的觀點—金剛手是《金剛頂經(jīng)》的“主導(dǎo)性影響”。

《金剛頂經(jīng)》中專門辟出一品命名為《降三世品》;金剛界曼茶羅九會中有兩會—降三世明羯摩會和降三世明王三摩耶會是由《金剛頂經(jīng)》的《降三世品》導(dǎo)出。這些都凸顯了降三世明王作為金剛手菩薩的忿怒化現(xiàn)在經(jīng)中的重要地位。

《金剛頂經(jīng)》中還有一個開創(chuàng)性的變化—佛教史上第一次用忿怒相神靈取代傳統(tǒng)的五方佛做為曼茶羅的主尊。這在第二品—《降三世品》作了詳細的敘述。

3.《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》

《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》有很多不同的版本，其中流傳最廣的為唐高宗永淳元年（682），由地婆訶羅（613～687）在弘福寺與沙門彥琮一起譯出的版本。

《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》是最早的密教經(jīng)典，他強調(diào)的是大乘佛教中的集經(jīng)而非后期的密教經(jīng)典，因此這部經(jīng)書被視為從大乘佛教到密教的過渡類經(jīng)典。8世紀(jì)末期，此經(jīng)由印度僧人寂藏與西藏的勝護譯師翻譯，仁欽喬整理成藏文版。仁欽桑布在11世紀(jì)時也重新將其中的一些文本片段譯為藏文。

經(jīng)名中所說的“佛頂尊勝”，是密教胎藏界曼茶羅釋迦院的五佛頂之一。釋迦院的五佛頂中以釋迦牟尼佛頂顯現(xiàn)的輪王形佛頂尊最為殊勝，因此密教以佛頂尊作為本尊，修持息災(zāi)除病之法，稱之為尊勝法?！胺痦斪饎偻恿_尼”就是說佛頂尊勝功德至高無上，以此表征此部經(jīng)書的地位崇高，高到如“般若佛母”一樣足以以人形化現(xiàn)來向世人宣教佛法。而藏傳佛教將頂髻尊勝佛母歸位四大部之行部，在行部之佛部的頂髻部。

《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》非常普及，不同于《大日經(jīng)》和《金剛頂經(jīng)》，它在民間的傳播較后二者要廣泛得多。這部經(jīng)書的第一部分主要對二維的曼茶羅進行文字描述;第二、第三部分則主要對第一部分描述的曼茶羅進行三維的圖像化構(gòu)建。在第三部分中有一幅曼茶羅的描繪非常有趣：降三世明王、金剛手、釋迦牟尼出現(xiàn)在大日如來的左邊，而馬頭明王、觀音菩薩和佛頂尊勝陀羅尼王出現(xiàn)在大日如來的右邊······這種奇特的構(gòu)圖在傳世典籍記錄中是獨一無二的。

在《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》中金剛手承擔(dān)了不動明王、降三世明王分別對應(yīng)在《大日經(jīng)》和《金剛頂經(jīng)》中的任務(wù)—驅(qū)除來自于外部和內(nèi)部的無明障礙。

及至后期，密教神祇“尊勝佛母”應(yīng)運而生，她的全稱為“佛頂尊勝佛母”，是《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》典籍的擬人化現(xiàn)，沒有詳細的經(jīng)籍佐證出這種形象出現(xiàn)的確切時間，大致可以推測為12～13世紀(jì)。

4.《理趣經(jīng)》

《理趣經(jīng)》的原始全稱應(yīng)為《大樂金剛不空真實三摩耶經(jīng)》。大樂金剛不空，為金剛薩埵的異名，表征“薩埵自證的大樂化他之大喜猶如金剛之堅固無間斷”。三摩耶，為本誓之義。此經(jīng)更廣泛的稱謂是《般若波羅蜜多理趣經(jīng)》略名為《般若理趣經(jīng)》《理趣經(jīng)》。本經(jīng)之異譯本有五種之多，分別為唐玄奘、唐菩提流志、唐金剛智、宋施護以及宋法賢譯出。

《理趣經(jīng)》系智法身大日如來為金剛薩埵所宣說的般若理趣清凈之理與金剛薩埵所說真實不妄之本誓。它的注疏也甚多，其中最著名者為不空之《理趣釋》。西方佛教學(xué)者愛德華·康澤對這版注釋情有獨鐘并將其轉(zhuǎn)譯為英文。

《理趣經(jīng)》將金剛手菩薩排在大日如來之后視為第二重要的神祇。金剛手的忿怒相化現(xiàn)—降三世明王更是在書中廣泛被提及：“理趣釋降三世品曰：“時金剛手大菩薩，欲重顯明此義故，持降三世印，以蓮華面微笑而怒，顰眉猛視，利牙出現(xiàn)，住降伏立相，說此金剛吽迦羅心（咒）。”由上文四部經(jīng)書的簡要介紹我們可以看出：承擔(dān)密教教法起源重責(zé)的金剛手菩薩在此一時期有了新的意志和形象的代言—降三世明王。作為這一時期的明星主角，降三世明王貫穿了所有經(jīng)典教義的內(nèi)容，他是忿怒神靈得以登臨最高階尊神的實例首現(xiàn)。

同時，早期神靈的代表之一閻摩德迦的重要性也得到延續(xù)和進一步的提升?？梢哉f，密教圖像發(fā)展期的歷史就是圍繞著這二位重要神靈的形象發(fā)展變化的。

二、發(fā)展階段重要忿怒神靈的圖像學(xué)特征1.閻摩德迦

密教發(fā)展階段中閻摩德迦的地位舉足輕重，10世紀(jì)末期翻譯成中文的《幻網(wǎng)注釋經(jīng)》中將其排在忿怒神靈位首。具信這是因其為最早出現(xiàn)的忿怒神靈之一。《文殊真實名經(jīng)》中甚至有記錄“閻摩德迦”即是文殊，這種類比就如同金剛薩埵之于大日如來。

在發(fā)展階段閻摩德迦形象上的最大變化是開始出現(xiàn)獨立的單尊形象。同時閻摩德迦開始出現(xiàn)六面六臂六足形象。法國學(xué)者德奎恩在研究了不空的著述后解讀這其中數(shù)字六的象征意義：六足象征他凈化六項證悟;六面指代他完成六項圓滿;六臂表明他具備六項神通。

《幻網(wǎng)經(jīng)》在描述閻摩德迦的形象時，除了提到傳統(tǒng)的六面六臂六足，還強調(diào)了踩于其腳下的野牛以及顯現(xiàn)于主尊發(fā)髻中央的不動佛化現(xiàn)。此一時期的閻摩德迦的身形仍然是矮小且大腹便便的侏儒夜叉身形，其右手分別握持物寶劍和金剛杵，另外一只右手中以箭簇替代了之前的法杖;左手分持繩索并結(jié)期克印，顱碗（或經(jīng)書）。這些圖像學(xué)特征進一步強化了閻摩德迦的外形標(biāo)準(zhǔn)。

那爛陀博物館收藏的閻摩德迦像與《幻網(wǎng)經(jīng)》描述的非常符合。

發(fā)展時期閻摩德迦的標(biāo)準(zhǔn)形象是：六面、六臂。六足。但也有八臂形象（奧里薩石雕），大英博物館藏有一幅1184年的尼泊爾早期繪畫，其中有一尊閻摩德迦是八臂，六面的排列方式與典型帕拉風(fēng)格所表現(xiàn)的不同。

上文提到10世紀(jì)后期時仁欽桑布將《金剛頂經(jīng)》《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》等經(jīng)典從克什米爾帶回古格。我們在始建于11世紀(jì)古格王朝時期的重要寺廟阿基寺中發(fā)現(xiàn)了閻摩德迦的多幅重要壁畫作品。在這些壁畫案例中，閻摩德迦作為文殊菩薩的忠實代言人，經(jīng)常出現(xiàn)在以文殊菩薩為主尊的法界語自在曼茶羅中，而此曼茶羅源自贊頌文殊菩薩功德和名號的《圣妙吉祥真實名經(jīng)》，它同《金剛頂經(jīng)》中所描繪的神靈體系基本保持一致。阿基寺杜康大殿入口的左手邊第二幅曼茶羅中的閻摩德迦形象即為標(biāo)準(zhǔn)的六面六臂六足樣式，他以戰(zhàn)斗姿勢站立于一頭野牛坐騎之上，右手分持寶劍、箭簇和金剛鉤杖，左手分持套索結(jié)期克印、金剛鈴和弓。

相同的閻摩德迦繪畫形象我們在集會大殿第二層入口的上方，以及松達寺、芒舉寺東嘎一號石窟中也可以發(fā)現(xiàn)。這種法界語自在曼茶羅的廣泛繪制直接說明了閻摩德迦等密教神靈的廣受膜拜，同時也證實了古格王朝前期在仁欽桑布的主導(dǎo)下，《金剛頂經(jīng)》等密教經(jīng)典的受重視程度。

（責(zé)任編輯：秦佳）