摘? 要：“書如其人”一直是中國書法中的重要命題，受儒家思想的影響，書法被賦予了道德色彩，并在儒家追求“君子境界”的過程中發(fā)揮重要作用。儒家強調自我是意志方向的決定者，肯定自我是自由的主體，認為規(guī)范源于主體意志。由此產生的主體意識在書法中也有明顯的體現(xiàn)。主體意識強調自我，而自我以心為主宰，因此心對于書法的起源和書法風格的形成都具有重要意義。探尋儒家主體意識對于書法的重要意義，有助于對當代書法重視形式、忽略精神內涵的現(xiàn)狀進行反思和矯正。

關鍵詞：書如其人;君子境界;主體意識;書法起源

一、“書如其人”是何等語？

許慎言：“書者，如也?！薄皶钡娜蝿帐恰叭纭?，寫出來的字要如我們心中對物象的把握和理解。許慎的本意乃是通過仰觀俯察將自然萬物的生命形態(tài)抽象化。蔡邕沿襲了許慎的說法，“為書之體，須入其形。若坐若行，若飛若動，若往若來，若臥若起，若愁若喜，若蟲食木葉，若利劍長戈，若強弓硬矢，若水火，若云霧，若日月，縱橫有可象者，方得謂之書矣”[1]23。至于后世，一些書家受儒家思想的影響，又賦予“如”以新的內涵。書法不僅是一種日常生活，更成為了傳統(tǒng)士大夫修身體道并邁向君子境界的“便捷之門”。

大抵自漢代以來，人們便相信“書如其人”“字如其人”。清人劉熙載在《藝概》中說：“書如也，如其學，如其才，如其志，總之如其人而已。”[1]262對于“如其人”的理解多為書品即人品，也就是從一個人的書法中可以看出他的品格為人，二者呈正相關。宋代朱長文《續(xù)書斷》云：“嗚呼，魯公可謂忠烈之臣也……其發(fā)于筆翰，則剛毅雄特，體嚴法備，如忠臣義士，正色立朝，臨大節(jié)而不可奪也。揚子云以書為心畫，于魯公信矣?！盵2]323-324若光明磊落，則書必有君子之風;而小人之書，必羸弱無神，不堪入目。此為一般見解，縱觀書法史，與此觀點相悖的反例亦不在少數。如蔡京、秦檜、嚴嵩等禍國亂民、殘害忠良之輩，其書法造詣皆不俗，豈可謂其書品即人品？

那么，“書如其人”中的“人”，究竟“如”的是什么人呢？如果不拘泥于書者自己的為人，而是希冀于一個理想的完美人格，那么“書如其人”的解釋在奸臣書法家中也就變得合理。這就是說，所“如”之人并非書者當下的人格，而是書者希望成為的理想之人，是書者想要達到的那種理想境界。從儒家的角度來看，這個“人”就是君子，這種境界就是君子境界。儒家以仁為本，提倡自我修養(yǎng)，強調主體意識，追求君子境界。子謂子夏曰：“女為君子儒！無為小人儒！”[3]139君子與小人之分別本就社會地位之貴賤而言，后來孔子以此來區(qū)分一個人的德性品格之高下?！白勇穯柧?。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸?！盵3]364可見在孔子思想中，真正的君子在成全自我人格的同時，亦應懷有安定黎民之志。《大學》中的“修身”“齊家”“治國”“平天下”，即儒家君子“內圣外王”思想的體現(xiàn)，修身乃是核心和根本。所謂修身，莫若說修心，儒家強調身心互滲、身心一體的自我觀。

二、儒家主體意識在書法中的呈現(xiàn)

儒家強調自我是意志之方向的決定者，肯定自我是自由的主體，而且肯定規(guī)范源于主體之意志[4]。這種主體意識在內依托于仁，在外表現(xiàn)為禮。子夏問曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言詩已矣。”[3]54此意在闡發(fā)禮必有本之意，本乃為仁。在《論語》中有許多章節(jié)可同此印證。子曰：“人而不仁如禮何！人而不仁如樂何！”[3]48孔子明確指出仁禮乃有先后，仁為體、禮為用。錢穆先生的解釋最為貼切，他說，仁乃人與人之間之真情厚意，由此而求表達則發(fā)乎為禮樂。倘若人心中沒有仁，則禮樂徒成僵化的形式，不僅無用，甚至會產生副作用。道家極力反對儒家之言禮。老子說：“禮者，忠信之薄而亂之首?！盵5]事實上，老子所批判的禮乃是失仁之禮，此種禮徒有形式而無內涵，使人虛偽，使人僭越，說其為亂之首非虛言?！墩撜Z》中詳細記錄了孔子日常舉止形容、衣食住行，無不合乎于禮。然而，孔子自己從沒有對禮的形式做出固定守則和規(guī)定。又記載：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我?！盵3]208其中，“毋固”即不固執(zhí)己見，以變應變，讓道一以貫之，或者以仁為本而靈活發(fā)用之。

既然一切都要從仁出發(fā)，那么仁又源于何處呢？子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[3]178“克己復禮，為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”[3]281“有能一日用其力于仁矣乎！我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也?！盵3]81“何事于仁，必也圣乎？堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！盵3]152顯然，仁乃發(fā)于本心，不可從外面求得。此皆表明孔子強調自我的主體意識，主張人應行于正道，達于“君子”之境界。這個過程中，自我主體一直是實現(xiàn)理想生命的媒介。

在孔子思想中，自我的主體性并非寂然不動，而應具有實踐能力。這個主體不只是生理意義上的，更是浸潤在社會文化價值傳統(tǒng)與氛圍中?！墩撜Z》中：“祭如在。祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭?！盵3]59乃指出臨祭禮時，必有誠敬之心，否則縱有牲牢酒醴，亦是失去祭之真意。誠敬之心乃自我而發(fā)出，故必強調我的重要性。這種主體意識，西方漢學家郝大維與安樂哲稱其為“適當性”，他們認為其含義為“進行自己的禮儀活動的指向及在那種行為中表現(xiàn)自己”[6]。一個人不能盲目服從于禮，但必須了解如何有技巧性地運用禮，由此會相應產生一種主體身份的感覺，即主體意識，而主體意識在邁向“君子”境界的途中必不可少。

儒家的主體意識強調“心”的意志，但往往也都包含著“身心統(tǒng)一”的觀念?？鬃有闹袘讶识憩F(xiàn)為身體行動上的禮儀，孟子繼承了孔子關于自我的主張，他說：“枉己者，未有能直人者?！盵7]對孟子而言，主體是價值的源泉，沒有堅定的主體意識的人便喪失了判斷是非的根據，容易隨波逐流。因此，他說：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣?！盵7]《大學》中有“欲修其身者，先正其心”，至于王陽明則把儒家“身心一體”的主張做了詳細解釋，他說：“何謂身？心之形體運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。何謂修身？為善去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善去惡，然后其形體運用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也?！盵8]這種心為主宰，身心一體的主體意識在書法中貫徹始終。

西漢揚雄在《法言·問神》中曰：“故言，心聲也;書，心畫也。聲畫形，君子小人見矣。聲畫者，君子小人之所以動情乎?！盵9]揚雄的“心畫說”是書法主體意識中注重道德的開端。書為心畫之“書”，本意是語言表達，在歷代書論闡釋中，被轉借為書法之“書”，強調心對于書的重要性。王羲之云：“夫書者，玄妙之伎也，若非通人志士，學無及之。大抵書須存思。”[2]28“吾盡心精作亦久……須得書意轉深，點畫之間皆有雅意，自有言所不盡，得其妙者，事事皆然?！盵10]都旨在言明作書須得先作意，意亦是由心而發(fā)。又云：“夫紙者陣也，筆者刀矟也，墨者鍪甲也，水硯者城池也，心意者將軍也，本領者副將也，結構者謀略也，飏筆者吉兇也，出入者號令也，屈折者殺戮也。著筆者調和也，頓角者是蹙捺也?！盵2]30書法的書寫過程如同臨敵作戰(zhàn)，必要一絲不茍，嚴陣以待。心意乃為主宰，所謂“意在筆前，字居心后”，先有心意之發(fā)動，而后才引出身體的書寫動作。這在王羲之諸多令人嘆為觀止的書法作品中可見一斑。蔡邕《筆論》言：“夫書，先默坐靜思，隨意所適，言不出口，氣不盈息，沉密神采，如對至尊，則無不善矣?！盵2]5-6這是說作書之前的準備，亦是強調身心的暢達，可說是書法之“禮”。子曰：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”[3]74強調誠敬之心，凸顯主體意識，可見書法藝術和儒家思想追求的一致性。

唐代張懷瓘則繼續(xù)闡釋了心之于書法的主宰作用。《文字論》曰：“文則數言乃成其意，書則一字已見其心……然須考其發(fā)意所由，從心者為上，從眼者為下。先其草創(chuàng)立體，后其因循著名。雖功用多而有聲，終天性少而無象。同乎糟粕，其味可知。不由靈臺，必乏神氣。其形悴者，其心不長?！盵2]209此外，心的重要性還在于它對于主體書法風格形成的影響上。趙壹《非草書》中已指出：“凡人各殊氣血，異筋骨。心有疏密，手有巧拙。書之好丑，在心與手，可強為哉？”[2]2他認為書法的好壞是先天決定，而不能后天努力習得，雖然這種說法有失偏頗，但表明書法創(chuàng)作主體的差異會導致書法風格的不同。張懷瓘《六體書論》中說：“如人面不同，性分各異，書道雖一，各有所便。順其情則業(yè)成，違其衷則功棄。”[2]214所謂“書者法象”既法天地之象，又法書者心象。而人的心象各有不同，因而形成了書法的迥異風格。從儒家角度看來，以心為主宰的主體意識對于主體個性的形成具有決定性作用。內心的仁發(fā)乎為禮，禮不拘形式，對于禮的適應使得人們通過發(fā)展設定他們的特征風格，以形成個性化特征。這也就是孫過庭《書譜》中所言：“雖學宗一家，而變成多體，莫不隨其性欲，便以為姿?！盵2]130由于個人心象不同，對同一對象的學習和吸收會產生不同的效果，所以不能從對象、跡上去追求，而只能從創(chuàng)作主體方面來講求，這就要看創(chuàng)作者持志養(yǎng)氣的修養(yǎng)工夫了。宋代理學興起之時，主體在書法創(chuàng)作中的修養(yǎng)工夫達到了極致。程顥說：“某寫字時甚敬，非是要字好，只此是學?！盵11]這里程顥完全將寫字視為一種功能性的修身行為，消減書法本身所具有的藝術性。這顯然脫離了書法本然的狀態(tài)，但也看出儒家主體意識在這里得到了完全的呈現(xiàn)。

三、儒家主體意識在書法形成中的決定作用

《周易》中說：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合吉兇，先天而天弗為，后天而奉天時?！盵12]這是說“天人合一”乃是“大人”境界，也是人生的最高理想境界?？鬃訉τ凇疤臁边@一概念有不同的闡釋，他有時認為天是自然的，“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”[3]428有時又把天看做是非人格化的力量，“獲罪于天，無所禱也?！盵3]60其后又有思孟學派、董仲舒乃至宋明理學的儒者都對“天人合一”做了不同程度的闡釋。從儒家對天人關系的闡釋中，不難發(fā)現(xiàn)其中含有人與大自然關系層面的意思。倘若將“天人合一”理解為人與大自然的合一，就會發(fā)現(xiàn)書法是與之異質同構的，這個同構乃是自然物象與漢字的合一，而人是完成這個合一的主體，因此主體意識對書法的形成有決定性作用。

漢字是書法的載體，在闡述漢字起源中，許慎引《易經》所載：“古者庖犧氏之王于天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作《易》八卦，以垂憲象?！薄皞}頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本;字者，言孳乳而浸多也。”[13]許慎將八卦視作漢字的“前身”，后又將造字之功歸于倉頡，但都指出其來自先民觀物取象的創(chuàng)造過程。漢字既與書法藝術休戚相關，與自然的關系順理成章地引入到書法與自然的關系。蔡邕《九勢》開篇即道：“夫書肇于自然，自然既立，陰陽生焉，陰陽既生，形勢出矣。”[2]6此后關于書法與自然之關系的書論多不勝數，且大多言語不同而根本不離書肇自然這一基本主旨，鐘繇云：“筆跡者界也，流美者人也……見萬象皆類之。”[1]30所謂“界”是指筆劃出痕跡，突破空白，正如石濤《畫語錄》中所言：“太古無法，太樸不散，太樸一散，而法立矣。法于何立？立于一畫。一畫者眾有之本，萬象之根。”[14]從“一畫”之中流出萬象之美，也流出人心之美，是人將萬象之美和人心之美統(tǒng)一于“一畫”之中，也統(tǒng)一于書法之中。至于唐代張懷瓘則將書法與自然的關系總括為“囊括萬殊，裁成一相”。宗白華先生認為：“中國的書法是節(jié)奏化了的自然，表達著深一層的對生命形象的構思，成為反映生命的藝術?！盵15]從起源的角度來看，書法肇始于自然，而將書法與自然聯(lián)系起來的是人，書法創(chuàng)作的主體也是人，是人的主體意識生發(fā)出了書法藝術。因此可以說，書法與自然的關系，也就是人與自然的關系，書法與自然的合一，也就是人與自然的合一。人只有在忘我，與自然合一的澄明之境中才能體悟至道。

四、結語

熊秉明先生曾把書法譽為中國文化核心的核心，先生此語在當世顯然已不適用，書法已然失去了原本的生命力，成為一項由專門群體掌握的技藝和形式。書家文化修養(yǎng)的缺失，形式明顯大于內容，這是工具理性給書法帶來的痛。如果還有一線生機，我們應反本溯源，去重新認識和找回書法藝術中所蘊含的中國傳統(tǒng)文化精神，重新關注儒家浸潤在社會文化價值傳統(tǒng)與氛圍中的主體意識，將儒家所追求的君子之道作為己任，而不是某些所謂書法家說的書法藝術的現(xiàn)代轉型就是向純視覺藝術的轉型。

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作者簡介：張興軍，山東大學藝術學院碩士研究生。