陶音魁(著)，崔若男(譯)

(1.利茲大學(xué) 語言文化與社會學(xué)院，英國 利茲LS2 9JT；2.西安外國語大學(xué) 中國語言文學(xué)學(xué)院，陜西 西安 710128)

藏族《格薩爾》史詩是世界上最長的史詩。《格薩爾》史詩由“仲肯”(1)除非另有說明，英文翻譯均來自筆者。在本文中，筆者使用威利擴(kuò)展轉(zhuǎn)寫系統(tǒng)來表示藏語術(shù)語，并使用羅馬拼音系統(tǒng)來表示漢語術(shù)語。對于同時使用的漢語和藏語術(shù)語，括號中提供了可選的羅馬字母，其中T表示藏語，Ch表示漢語。(sgrung mkhan)表演，并以其豐富的詩意語言吸引了世界各地的學(xué)者和譯者。對《格薩爾》的研究主要集中在長篇說唱史詩上，該史詩也被列入聯(lián)合國教科文組織人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄。史詩知識(epic knowledge)以多樣的形式傳承著，從日常對話到自然景觀的特征，再到漫長冬夜里非正式的敘事，都存在《格薩爾》知識(Gesar lore)，然而這些形式卻很少被研究。筆者試圖在史詩傳統(tǒng)最狹義的定義和最常用的分析框架之外，將《格薩爾》現(xiàn)象視為一種超越史詩文本和吟游詩人的體裁生態(tài)(ecology of genres)。與亞伯拉罕(Roger D.Abrahams)的“體裁連續(xù)性”(continuum of genres)[1]相似，“生態(tài)”的說法借鑒了“文化可持續(xù)性”[2](cultural sustainability)，以此揭示相關(guān)表達(dá)性體裁(expressive genres)之間緊密的、對話的和多向的聯(lián)系。為實(shí)現(xiàn)該目的，筆者將概述《格薩爾》史詩，并回顧關(guān)于《格薩爾》傳統(tǒng)的漢語和藏語以及外譯的英語和法語等多種版本文獻(xiàn)，集中關(guān)注翻譯、藝人和詩學(xué)以及史實(shí)性(historicity)問題。受限于篇幅和語言能力，本文的綜述只是九牛一毛。出于研究便利，筆者的重點(diǎn)是中華人民共和國藏區(qū)的《格薩爾》史詩(2)《格薩爾》也在其他族群中流傳。例如，一些土族也講述該史詩(見WANG G.,Trans.LI X.The Tuzu Gesar Epic:Performane and Singers[J/O].Oral Tradition,2010,25(2):381-390.[2018-8-19]. http://journal.oraltradition.org/issues/25ii/guoming.；楊恩洪.中國少數(shù)民族英雄史詩《格薩爾》[M].杭州：浙江教育出版社，1995；RICHTSFELD J.Birth and Youth of the Hero in the Monguor Version of the Gesar Epic (PRChina,Qinghai Province)[J].Anthropos,2006,101(2):473-497.)，隆務(wù)峽谷的幾個土族村子將格薩爾王尊為保護(hù)神(見本文參考文獻(xiàn)[38])。然而，土族的班嘎爾(Baghari)神的信徒們不講格薩爾史詩，因?yàn)檫@個神是格薩爾王的競爭對手(LIMUSISHIDEN.An Abandoned Mountain Deity[J].Asian Highlands Perspectives,2014,35:166.)。這部史詩在內(nèi)蒙古也有流傳，但蒙古族的版本卻截然不同。個別篇章的結(jié)構(gòu)和對格薩爾王的敵人的描述反而與其他蒙古族史詩傳統(tǒng)相似。最后，這部史詩也在拉達(dá)克(見FRANCKE H.A Lower Ladakhi Version of the Kesar-Saga:Tibetan Text,Abstract of Contents,Notes and Vocabulary of the New Words and Phrases:Fasc.I[-IV][M].New Delhi:Asiatic Society,1905.；HERRMANN S.Kesar-Versionen aus Ladakh [M].Asiatische Forschungen Band 109.Wiesbaden:Otto Harrassowitz,1991.；WAHID S.Kesar Travels to China. India International Centre Quarterly[J].2004,30(3-4):43-56.)和巴基斯坦北部、錫金流傳(見文本參考文獻(xiàn)[4]第3頁)。。筆者考察了《格薩爾》史詩中相繼表現(xiàn)出的其他言語體裁，這有助于形成一個與《格薩爾》史詩及其說唱表演傳統(tǒng)相關(guān)的大型多體裁“傳統(tǒng)庫”(pool of tradition)[3]18-19(3)勞里·航柯(Lauri Honko)這樣描述傳統(tǒng)庫：“任何被不止一位歌手共享的東西都屬于傳統(tǒng)庫。這個庫中包含了傳統(tǒng)的多樣性，表達(dá)形式和體裁的共存，且大部分處于潛在狀態(tài)，只有一部分會被個別使用者激活?！?見本文參考文獻(xiàn)[2]第18-19頁)。，也遠(yuǎn)超史詩傳統(tǒng)本身的范疇。

一、《格薩爾》史詩

《格薩爾》史詩集中于格薩爾王的生平和功績，他是佛教神子轉(zhuǎn)世，降生于嶺國。格薩爾擁有神力且受到眾神的護(hù)衛(wèi)，他率領(lǐng)眾神蕩平了嶺國周圍各路妖魔，從而為西藏及西藏民眾在雪域傳播佛教做好準(zhǔn)備。格薩爾的生平基本得到公認(rèn)[4]。

在多數(shù)佛教版本中，他同意以人的形態(tài)出現(xiàn)，并提出了幾個先決條件，包括但不限于他在人間的出身、他可以獲得的武器和工具，以及必須轉(zhuǎn)世成為他的隨從的神。即使有這么多優(yōu)勢，對未來的國王而言也是萬事皆難。在被妒忌他的叔叔晁通(Khro thung)驅(qū)逐后，這個當(dāng)時名為覺如(Joru)的男孩，在西藏的鄉(xiāng)下度過了他的童年。一天，到了覺如該履行他的宗教和軍事使命的時候，女神朗曼噶姆(Manene)出現(xiàn)在他面前，命令他去嶺。格薩爾化身為一只烏鴉，找到了他貪婪的叔叔晁通，說服他在嶺舉行一場彩注豐厚的賽馬，且晁通一定會贏得王位(4)西藏的烏鴉占卜有著悠久的歷史。見MORTENSEN E.Raven Augury in Tibet,Northwest Yunnan,Inner Asia,and Circumpolar Regions:A Study in Comparative Folklore and Religion[D].PhD diss.,Harvard University,2003.。在比賽當(dāng)天，覺如和他又會飛又會說話的神秘寶駒江噶佩布(Kyang Go-karkar)分別偽裝成乞丐和驢。其他參賽者都嘲笑覺如的邋遢外表，直到他在一場激動人心的賽馬中稱王，并娶美麗的珠牡(’Brug mo)為妻。

在成為嶺的國王之后，他不再使用覺如這個名字，自稱為雄獅大王制敵法寶格薩爾森欽洛布扎堆。緊接著，他繼續(xù)率領(lǐng)嶺國在四個主要方向上與他們的鄰國對抗：姜(’Jang)、魔(Mon)、霍爾(Hor)和北方的王國。通常而言，這些戰(zhàn)爭是為了反擊在格薩爾王閉關(guān)修行期間對嶺的人民犯下的一些令人發(fā)指的罪行。例如，霍爾國王摧毀了嶺國，并搶走了格薩爾的妃子珠牡。在應(yīng)對這些惡魔侵略者時，格薩爾將靈性造詣與軍事實(shí)力相結(jié)合，率領(lǐng)嶺國人民對鄰國的邪魔發(fā)起了造福百姓的圣戰(zhàn)。在包括30名主要將領(lǐng)在內(nèi)的80名戰(zhàn)士的幫助下，在積極協(xié)助他確保佛教在西藏傳播的有利條件的神的幫助下，格薩爾通過軍事實(shí)力和計(jì)謀擊敗了這些妖魔。除了這一系列核心情節(jié)外，在其他情節(jié)中，格薩爾還帶領(lǐng)他的臣民征服了更遠(yuǎn)處的敵人。

依據(jù)傳統(tǒng)，云游鄉(xiāng)間的“仲肯”會受家庭之邀表演史詩[5]8-9。這些表演旨在娛樂和教化觀眾，采用說唱形式將說故事與程式化的歌曲雜糅，用一定數(shù)量的曲調(diào)演唱[6]。歌聲用以傳遞不同角色的臺詞，這些角色可以“召喚他們的守護(hù)神，介紹他們及其行動地點(diǎn)，[在敘事中表現(xiàn)出]對朋友或敵人的回應(yīng)，進(jìn)而提出請求、命令、發(fā)問、建議及宣告計(jì)劃”[7]8-9。由此產(chǎn)生的是一種傳承了幾個世紀(jì)的復(fù)雜的、娛樂性的表演風(fēng)格。

2009年，《格薩爾》史詩被列入聯(lián)合國教科文組織人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄。目前，許多省、地市、縣級單位，特別是在中國西部地區(qū)，都像高等學(xué)府那樣設(shè)有《格薩爾》研究室。研究室負(fù)責(zé)識別和采集史詩，有時還會給《格薩爾》藝人發(fā)工資。中國政府官方認(rèn)定的最著名的藝人為“傳承人”，他們通過表演和錄制史詩、與研究者合作而獲得津貼(5)更多關(guān)于傳承人在中國遺產(chǎn)制度中的實(shí)踐見REES H.Intangible Cultural Heritage in China Today:Policy and Practice in the Early Twenty-First Century[M].HOWARD K.In Music as Intangible Cultural Heritage:Policy,Ideology,and Practice,London:Routledge,2016,pp.23-54.。在中國，有六位官方認(rèn)可的傳承人，他們分別位于四川省、甘肅省、青海省、新疆維吾爾自治區(qū)和西藏自治區(qū)(青海省有兩位傳承人)(6)信息來自中國文化部非物質(zhì)文化遺產(chǎn)官方網(wǎng)站：http://www.ihchina.cn//show/feiyiweb/html/com.tjopen.define.pojo.feiyiwangzhan.ChuanChengRen.chuanchengrenList.html?pici=frist&leibie=minjianwenxue.[2016-8-23]。

值得注意的是，早在聯(lián)合國教科文組織參與之前，中國已有對藏族史詩的學(xué)術(shù)研究和政府支持。康熙皇帝命人印制了蒙文版史詩(1716年)，這被視作滿族統(tǒng)治者與蒙古族人及其文化關(guān)聯(lián)密切的標(biāo)志[8]1-2。漢人對《格薩爾》史詩的關(guān)注至少可以追溯到20世紀(jì)20年代，像任乃強(qiáng)這樣的學(xué)者已開始研究當(dāng)時的中國邊疆地區(qū)。而政府層面的支持是在中華人民共和國成立后才真正開始。但李連榮指出，“這些在二十世紀(jì)三四十年代研究《格薩爾》的早期學(xué)者，對后來的采集工作幫助很小”[9]323。雖然李連榮未說明原因，但這些學(xué)者似乎是囿于時代。盡管如此，Zang指出，政府“動員了566家圖書館和163家博物館，采集、翻譯和研究藏族口頭史詩《格薩爾》、蒙古族史詩《江格爾》和柯爾克孜族史詩《瑪納斯》”[10]167?！陡袼_爾》史詩還被列為“六五”“七五”“八五”和“九五”規(guī)劃(1980-2000年)的國家級重點(diǎn)研究項(xiàng)目。這項(xiàng)工作目前如火如荼，《格薩爾》學(xué)(Gesarology)成為中國翻譯學(xué)、文學(xué)、民俗學(xué)和人類學(xué)等領(lǐng)域的有機(jī)組成部分。

二、東西方的《格薩爾》史詩

來自蒙古、巴爾蒂斯坦、拉達(dá)克和青藏高原的說唱藝人以及中國、蒙古、俄羅斯、歐洲和美國的學(xué)者，使得《格薩爾》研究成為名副其實(shí)的多語種工作。1949年以來，圍繞《格薩爾》史詩“發(fā)表學(xué)術(shù)論文1 000余篇，研究著作30部”[11]136(7)見李連榮的概述。李連榮《格薩爾芻論》，中國藏學(xué)出版社2008年版.。此外，中國還有許多長篇手稿的分析和譯本，另有英語、法語、德語、俄語的《格薩爾》出版物。

遺憾的是，《格薩爾》研究涉及語種過多，阻礙了學(xué)者從整體上把握這一宏大作品。這導(dǎo)致西方的引文中很少涉及漢語文獻(xiàn)(但幾乎都涉及藏語文獻(xiàn))，而中國的引文只是偶爾提到西方文獻(xiàn)。下文考察了部分用英語、藏語和漢語寫作的《格薩爾》相關(guān)學(xué)術(shù)著作。為簡明起見，筆者將集中于三個主題：史實(shí)性、“仲肯”和詩學(xué)、翻譯。

(一)史實(shí)性

格薩爾來自哪里？他是神話英雄還是歷史人物？在元層面上，不同歷史時期關(guān)注格薩爾的重要性體現(xiàn)在何處？有關(guān)《格薩爾》史詩最早且至今仍未解決的爭論之一即與史實(shí)性和這位偉大國王的起源有關(guān)。在藏區(qū)，這個困擾學(xué)者的問題至少可以追溯至18世紀(jì)，松巴堪布(Sum pa Mkhan po)在與六世班禪喇嘛的通信中提到一些實(shí)證證據(jù)，可說明格薩爾的歷史和明確的藏族身世[12-13]。

然而，很多西方學(xué)者并不認(rèn)可。他們發(fā)現(xiàn)某些版本的史詩中提到了“Khrom Gesar”，并注意到其在詞源上與羅馬的“凱撒”(Caesar)有關(guān)聯(lián)[14-15]，[16]309，也和德語“Kaiser”、俄語“Czar”等類似術(shù)語相關(guān)。中國學(xué)者對此并不認(rèn)同。徐國瓊明確否認(rèn)“Khrom”是“羅馬”(Rome)，提出這可能是克什米爾的吉爾吉特地區(qū)或新疆的某個地方[17]。降邊嘉措(8)幾十年來，藏學(xué)家降邊嘉措以藏語、漢語和英語發(fā)表文章，這導(dǎo)致在引用他的著作時有一些差異。在本文中，正文和參考文獻(xiàn)的引用遵循原文的拼寫。因此，“Jiangbian Jiacuo”(漢語拼音)、“’Jam dpal rgya mtsho”(威利藏語)、“Zhambei Gyaltsho”(英語)和“Jambian Gyamco”(英語)都是同一個人。也對這一觀點(diǎn)提出批評：“沒有資料表明‘凱撒’(Caesar)是如何成為格薩爾的，兩者之間缺乏內(nèi)在關(guān)聯(lián)?！盵18]54他還反駁了認(rèn)為“格薩爾”這個詞并非起源于藏語的觀點(diǎn)(但他并未引用具體文獻(xiàn))，明確提出“格薩爾”是藏語名稱。降邊指出，在古藏語的語言學(xué)觀點(diǎn)中，格薩爾的意思可能是“花蕊”或“得勢”。因?yàn)樵谑吩娛指逯校X如在嶺稱王后，人們說“覺如得勢了！”[Joru ge sar song!]，降邊覺得新國王很可能將此作為頭銜[18]54-56。

降邊在早期著作中認(rèn)為格薩爾這個名稱出現(xiàn)在敦煌石窟唐代文獻(xiàn)里，但直到18世紀(jì)，西藏的宗教領(lǐng)袖、學(xué)者松巴堪布·益西班覺才將作為真實(shí)歷史人物的格薩爾及嶺國與德格聯(lián)系起來[19]418-424(9)更多討論見角巴東主(本文參考文獻(xiàn)[23]第125-147頁)。最近，藏族和漢族對《格薩爾》史詩的研究所引發(fā)的歷史意義引起西方學(xué)者更多的關(guān)注，但這不在本文的討論范圍，更多信息參見本文參考文獻(xiàn)[12][6][26]。。但爭論仍在繼續(xù)。徐國瓊稱格薩爾王是生活在公元11世紀(jì)的歷史人物[20]，楊恩洪認(rèn)為《格薩爾》史詩表演也始于這一時期[21]。

另外值得一提的是確定《格薩爾》史詩的“真實(shí)”遺址。那些聲稱是史詩中某個活動發(fā)生地的場所，只要得到政府認(rèn)可就可能獲得補(bǔ)貼和旅游收益。中國藏族人普遍認(rèn)同松巴堪布的說法，認(rèn)為格薩爾王來自四川甘孜藏族自治州德格縣。他童年在青海省果洛藏族自治州游歷，他的上師帕摩竹巴(Phag mo grub pa)則在玉樹藏族自治州囊謙縣的達(dá)那寺，在達(dá)那寺可以找到格薩爾及他的將領(lǐng)們的骸骨和遺物[22]。不管格薩爾王的生平事跡的歷史真相如何，在過去二十年間，學(xué)術(shù)研究集中在史詩藝人身上，藝人們通過神授獲得能力，并持續(xù)為史詩及史詩表演的詩學(xué)注入生命力。

(二)“仲肯”和詩學(xué)

自21世紀(jì)以來，對史學(xué)和起源的重視讓位于對《格薩爾》史詩的表演、發(fā)展和文化重要性的關(guān)注。漢族學(xué)者如楊恩洪，藏族學(xué)者如降邊嘉措、角巴東主都憑借對史詩及其藝人“仲肯”的研究，走在《格薩爾》研究的前沿。(10)例如，見楊恩洪《民間詩神：格薩爾藝人研究》，北京：中國藏學(xué)出版社1995年版；YANG E.A Comparative Study of the Singing Styles of Mongolian and Tibetan Geser/Gesar Artists[J/O].Oral Tradition,1998,13(2):422-34.[2018-8-19].http://journal.oraltradition.org/issues/13ii/enhong.同樣值得注意的是，盡管幾乎都是男性，但也有少數(shù)女性藝人(見SAMUEL G.The Epic and Nationalism in Tibet[M].ed.BENJAMIN P.In Religion and Biography in China and Tibet.New York:Curzon,2002:178-220.)。大部分研究都集中在藝人如何獲得講述史詩的能力上，而藏族人對此有著復(fù)雜的分類系統(tǒng)。其中，最有名的“仲肯”是“包仲”(’bab sgrung)[23]，此外還有“達(dá)朗仲”(Dag snang sgrung)、“蛻仲”(Thos sgrung)、“頓仲”(Don sgrung)、“貢德”(Dgongs gter)、“扎包”(Pra phab)及“德頓”(gter ston)等。

除了根據(jù)他們?nèi)绾潍@得能力對藝人進(jìn)行主位分類外，一些學(xué)者還研究了藝人所獨(dú)有的傳統(tǒng)元素。角巴東主在其對《格薩爾》史詩的深入研究中，考察了托夢藝人才讓旺堆(Tshe ring dbang ’dus)表演中的獨(dú)特之處：每次表演前他都會專門祈禱和供奉；所使用的道具和手勢及其隨時間的變化；如何根據(jù)觀眾來控制表演時間；各種演唱曲調(diào)[24]。在這個過程中，角巴東主認(rèn)識到藝人擁有巨大的個人創(chuàng)作空間。

最近，中國民俗學(xué)者也開始借用口頭程式理論[25]來考察史詩表演中的詩學(xué)[26]。一些學(xué)者將該理論用于對藏族“仲肯”的研究。楊恩洪比較了歌手的手稿和“仲肯”扎巴(Grags pa)的錄音，認(rèn)為每一部《格薩爾》史詩都由序曲、禱文、導(dǎo)言、正文、結(jié)語五部分組成[21]。特別是在文本的韻文部分，她注意到一些連接兩個版本的常用程式，如長度為1到4句的開場程式、韻律模式、重復(fù)的結(jié)尾和平行。進(jìn)而，她將其與更廣泛的藏族傳統(tǒng)敘事特征聯(lián)系起來，并將該特征追溯到敦煌文獻(xiàn)(11)另見索南措：《〈格薩爾〉》說唱藝人表演程式的外部影響》，《青海民族研究》2010年第3期；周愛明《史詩研究的第三只眼——〈口頭詩學(xué):帕里-洛德理論〉的評介》，西藏大學(xué)學(xué)報，2003年第2期，第80-83頁，諾布旺丹：《藝人，文本和語境：文化批評視野下的格薩爾史詩傳統(tǒng)》，青海人民出版社2014年版，臧學(xué)運(yùn)：《帕里-洛德口頭程式理論——史詩〈格薩爾〉的程式化特征解讀》，《齊魯師范學(xué)院學(xué)報》，2013年第1期，第99-102頁。。盡管如此，菲茨赫伯特(Solomon George FitzHerbert)提醒到，除了小部分諸如此類的固定的特性修飾語(stock epithets)和程式化短語(formulaic phrases)外，大多數(shù)程式都是藝人獨(dú)有的[7]86。無論如何，仍需關(guān)注語境中未經(jīng)雕琢的表演和書面版本的創(chuàng)編過程(12)近年來，王宏印和王治國越來越關(guān)注口頭史詩的翻譯，而角巴東主則根據(jù)他自己在《嶺神話的本質(zhì)》的研究經(jīng)驗(yàn)，提出了需要精心編輯格薩爾史詩版本的一些想法。見本文參考文獻(xiàn)[44]、[23]第362-380頁；’JAM DPAL RGYA MTSHO ,and BSTAN ’DZIN PHUN TSHOGS.Gling sgrung gces btus[M].40 vols. pe cin:Mi rigs dpe skrun khang,2000.。

(三)文本化與翻譯

《格薩爾》史詩擁有悠久的宗教和文本傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)通過各種媒介延續(xù)至今。雖然菲茨赫伯特認(rèn)為《格薩爾》史詩“直到最近，都還只是零碎不全的抄寫傳統(tǒng)的對象”[27]218，但這種情況至少自20世紀(jì)50年代中期以來已發(fā)生了很大改變，《格薩爾》史詩現(xiàn)在以書面版本、文學(xué)創(chuàng)作和各種多媒體形式完成了文本化。現(xiàn)存有幾十種不同語言的《格薩爾》史詩匯編本和翻譯本。其中一些采用散韻結(jié)合的形式，保留了史詩表演中的說唱體，還有一些是情節(jié)先于形式的散體，有些是基于早期的藏語版本，其他的則是基于史詩藝人的版本(13)自中華人民共和國成立以來，中國政府還資助了青藏高原上最偉大的史詩藝人的錄音和出版。見Bsam grub此類系列的34卷示例。BSAM GRUB. Sgrung mkhan Bsam grub kyis phab pa’i Gling rje Ge sar rgyal po’i sgrung [M].Lha sa:Bod ljongs bod yig dpe rnying dpe skrun khang,2001.。還有一些是受傳統(tǒng)啟發(fā)的文學(xué)想象，它們或多或少地源于史詩或其藝人。

印刷版中最受推崇的是說唱體的嶺倉版。嶺倉版來自赫赫有名的德格印經(jīng)院，它影響了西藏最著名的藝人的表演[28]，也構(gòu)成了幾種說唱體文本化的基礎(chǔ)，其中包括更頓(Dge ’dun)[29]以及科恩曼(Kornman)等人的英譯[30]。嶺倉版離不開德格嶺倉王的支持，他們自稱是格薩爾的侄子和繼承人扎拉才杰(Dgra lha tshe rgyal)的直系后代，甚至還提到在創(chuàng)作過程中請教過幾位吟游詩人[12]。

在19世紀(jì)，寧瑪派對《格薩爾》史詩的影響開始顯著增長(14)據(jù)說藏傳佛教的寧瑪“舊”派是王朝時期傳入西藏的佛教原始形式。欲了解更多有關(guān)寧瑪派的信息見POWERS J.Introduction to Tibetan Buddhism[M].Ithaca,NY:Snow Lion Publications,1995:367-398.。這在德格最為明顯，尤其是在居米旁(’Ju mi pham)的支持下。居米旁編寫了格薩爾頌詞[31]，并監(jiān)督了編輯佛教版史詩[32]，在將格薩爾納入寧瑪萬神的護(hù)法神過程中發(fā)揮了重要作用(15)馬學(xué)良等證實(shí)寧瑪派高度重視格薩爾史詩，同時也注意到格魯派更懷疑這部史詩。參見馬學(xué)良，恰白次旦平措，佟錦華：《藏族文學(xué)史》，四川民族出版社1985年版，第246-247頁。。這對后來史詩的文本化產(chǎn)生重大影響，許多人開始強(qiáng)調(diào)格薩爾天命中的佛緣，特別是他和將佛教引入西藏的蓮花生大士的聯(lián)系。同時，格薩爾也成為藏族民間儀式實(shí)踐中的重要角色[33]239。在這種背景下，19世紀(jì)《格薩爾》史詩的編纂、文本化和儀式化，在漢藏邊境動蕩的社會政治環(huán)境中，對藏族人來說變得愈發(fā)重要。

中華人民共和國成立后，中國政府發(fā)起了一項(xiàng)浩大的搜集和制作新版藏族史詩的計(jì)劃。但其文本化的方法卻有所不同。菲茨赫伯特在評論40卷的《嶺神話的本質(zhì)》(Glingsgrunggcesbtus)時指出：“這種方法將現(xiàn)代吟游詩人和舊文本中非重復(fù)的敘事簡單拼接在一起，形成一個符合其本身的單一故事?！盵27]217除了雜糅版，還有各種由當(dāng)代吟游詩人的說唱而來的多卷本(盡管錄音似乎不易獲得)，以及嶺倉版的再版[29]15。

在藏語版出版的同時，漢譯也在開展。這些漢譯本多采用漢語散體重述情節(jié)，如降邊嘉措和吳偉[34]以及劉立千[35]的譯本。此外，所有版本都犧牲了史詩表演的說唱性，保留了奇幻情節(jié)，許多作者都運(yùn)用新體裁對史詩進(jìn)行了文學(xué)再想象。例如，藏族作家端智嘉(Don grub rgyal)的《仲巴》(Sgrungpa)[36]71-73和茅盾文學(xué)獎獲得者阿來的《格薩爾王》。

除漢語和藏語外，還有許多版本被譯為羅曼語。其中最有影響力的是亞歷山德拉·大衛(wèi)—妮爾(Alexandra David-Neel)和喇嘛雍丹(Lama Yongden)的《嶺·格薩爾王的超人一生》(TheSuperhumanLifeofGesarofLing)[37](16)最初以法語發(fā)表(1931年)，后譯為英語(1934年)。。20世紀(jì)末，佩尼克(Douglas J. Penick)也改編了散體版[38]。最近，科恩曼等人依據(jù)充滿宗教性的嶺倉版，完成了大部頭的(盡管只是部分)說唱體的翻譯[30]。

文獻(xiàn)綜述簡要介紹了《格薩爾》史詩傳統(tǒng)的研究。然而，筆者只涉及藏語版《格薩爾》，而且?guī)缀踔粚Ｗ⒂讵M義的史詩傳統(tǒng)。這項(xiàng)廣泛的多語種文本化和翻譯工程也是迄今為止藏族史詩研究的一個關(guān)鍵。同時，文獻(xiàn)綜述也聚焦在長篇史詩上。然而，這忽略了一類不太常見但卻很重要的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)，即那些與《格薩爾》現(xiàn)象相關(guān)的其他文獻(xiàn)，如格薩爾作為保護(hù)地方的世俗神被納入佛教萬神中[39]以及格薩爾對自然景觀的影響[40]。在下文，筆者將表明這種對史詩及其主要藝人的長期、跨國的關(guān)注，忽視了其他重要的口頭體裁，這些體裁利用與《格薩爾》相關(guān)的文化知識從而使史詩資料成為藏族人日常生活的一部分。

三、超越“仲”

作為史詩傳統(tǒng)而言，正如經(jīng)常用來指代這個與《格薩爾》相關(guān)的文化實(shí)踐網(wǎng)的漢語和藏語術(shù)語，大多數(shù)學(xué)者只關(guān)注《格薩爾》遺產(chǎn)制度、學(xué)術(shù)文獻(xiàn)及塑造了藏族傳統(tǒng)認(rèn)識論的大眾話語。在藏語中，《格薩爾》史詩通常被稱為“嶺仲”(Glingsgrung，嶺的神話)，“嶺仲”即“嶺·格薩爾王的神話” (Glingrjegesarrgyalpo’isgrung)的簡稱。同時，漢語里常把“仲”譯為“神話”(對應(yīng)西方學(xué)者所稱的“myth”)或英語里“epic”對應(yīng)的“史詩”。然而，藏語術(shù)語及其各種翻譯(漢語的“史詩”、英語的“epic”、法語的“l(fā)’epopée”等)或多或少帶有誤導(dǎo)性，因?yàn)樗鼈兌技性谏贁?shù)專業(yè)藝人對故事的說唱表演上。

然而，從“達(dá)白”(gtam dpe，“諺語”)、唐卡[41-42]、戲劇[7]9、新的文學(xué)作品和電影[36-43]，到與《格薩爾》相關(guān)的自然環(huán)境中的建筑[44-40]、政府資助的與《格薩爾》有關(guān)的表演和建設(shè)，甚至對《格薩爾》史詩翻譯實(shí)踐的批評[45]，都受到《格薩爾》的影響，是《格薩爾》文化形態(tài)生態(tài)(ecology of cultural forms)的一部分，因此僅關(guān)注說唱表演或者神授是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。

近年，為解決這一看似脫節(jié)的問題，會議名稱已開始拓展為“《格薩爾》文化”。但這些會議(以及與《格薩爾》相關(guān)的學(xué)術(shù)出版物)上的大部分討論，仍集中在狹義的、文本意義上的史詩。

在下文，筆者將討論兩種與《格薩爾》相關(guān)的知識形態(tài)：諺語和非正式的微觀敘事(micro-narratives)。這些被忽視的體裁促使我們在藏族托夢藝人之外，去充分理解《格薩爾》史詩對藏族人日常生活和身份認(rèn)同的重要性。這也重新將我們的注意力從宏大的《格薩爾》史詩轉(zhuǎn)移到對“《格薩爾》文化”的認(rèn)識上，同時揭示《格薩爾》作為更廣泛的表達(dá)性體裁生態(tài)的一部分是如何存在的。

(一)諺語

《格薩爾》史詩以諺語寶典而聞名[30][24]335-343[46]，但學(xué)術(shù)文獻(xiàn)卻較少引用其中的諺語。許多諺語都直接或間接涉及《格薩爾》史詩。例如：

嶺獅[這是對格薩爾王的稱呼]雖好，但他是一個人，江噶[他的坐騎]雖好，但它是一匹馬(Gling seng chen bzang rung mi gcig red / rta rkyang nge bzang rung rta gcig red)[47]66

在這里，“嶺森欽”(Gling seng chen)指格薩爾王統(tǒng)治的“嶺”國，其中第二、三音節(jié)(seng chen)是格薩爾王的特稱“森欽洛布扎堆”的縮寫形式。因此，直譯為“嶺獅”的只有格薩爾王。這個例子有賴于對史詩內(nèi)容的了解，而下面的例子則依賴于聆聽史詩表演的經(jīng)驗(yàn)。

在開闊的平原上，唱一首阿拉拉莫；在狹窄的山谷中，帶上你的喇嘛[宗教上師]和三寶(Thang yangs mo’i thog la a la la mo / ’phang gzar mo’i thog la bla ma dkon mchog)[47]176

當(dāng)你邁上險途時，帶上喇嘛上師仁波切；

當(dāng)你踏上平原時，唱一首阿拉他拉歌(’gog dog mor slebs dus / bla ma o rgyan pad ma；thang bde mor slebs dus/ glu a la tha la)[47]176

在這里，“阿拉他拉”和“阿拉拉莫”均表示《格薩爾》史詩的表演中，角色說話時所唱歌曲的開場程式[48]。它們是表演的“關(guān)鍵”，隱喻的是《格薩爾》史詩中的歌曲。這兩句諺語也表明，“開闊的平原”(thang bde mo)和“遼闊的平原”(thang yangs mo)相對安全，適合放松和欣賞《格薩爾》史詩；而在相對危險的峽谷里，人們則必須祈禱。正如所示，人們在日常對話中經(jīng)常提到《格薩爾》史詩，引用其中某個廣為人知的修飾語，或提到與史詩講述傳統(tǒng)相關(guān)的具體實(shí)踐，含蓄地表達(dá)《格薩爾》傳統(tǒng)(或傳統(tǒng)的特定形式)。

在某些情況下引用會更直接：

英雄團(tuán)結(jié)如一個人，格薩爾王也莫能敵(Nang dpa’ bo’i dba’ gral ma zhigs na / phyi ge sar dmag la skrag dgos med)[49]98

格薩爾在這里被明確地稱為格薩爾王。這四條諺語僅作為代表。事實(shí)上，這些只是藏語語料庫中與《格薩爾》相關(guān)的一部分諺語；但它們表明在藏族話語中，從最長(史詩)到最短的形式(諺語)中都蘊(yùn)含著《格薩爾》文化。因此，集中于史詩形態(tài)的學(xué)術(shù)取向只是部分地展示了《格薩爾》是如何影響中國西部藏族日常生活的。

(二)非正式的《格薩爾》敘事

盡管非正式的微觀敘事有時被納入藏族民間故事集中[50]，但學(xué)者們卻很少將其與《格薩爾》史詩結(jié)合起來進(jìn)行分析。雖然關(guān)注較少，但也有人指出，《格薩爾》史詩在非正式的微觀敘事中比在“仲肯”的說唱故事中更接近于民間文化。這些非正式的散體敘事一般具有說教功能，通過寓教于樂的講述以使兒童舉止得體。閑暇的晚上或者路過當(dāng)?shù)啬硞€與史詩相關(guān)的特定地點(diǎn)時就會講起這些散體敘事。

例如，青海師范大學(xué)學(xué)生的自傳為我們提供了一個窗口，去了解《格薩爾》非正式敘事在藏族日常生活中的作用。這些非正式敘事表明，藏族人不僅從托夢藝人的公開表演中了解《格薩爾》故事，也會從他們的家人那里接觸《格薩爾》。康卓次仁(Kondro Tsering)寫道：

奶奶一遍又一遍給我講經(jīng)，教我經(jīng)文。奇怪的是，她雖然告訴我不要?dú)⑸?，但我?guī)退绞訒r，她又夸了我。我越使勁兒，她就越高興，講的故事也越多。其中最有意思的是格薩爾王的故事[51]17-18。

他提到，聽祖母講《格薩爾》故事是他最喜歡的娛樂[51]19。他還講到村里有了電視后，人們開始看流行電影，很少再講《格薩爾》故事了[51]95-98?？梢钥闯觯M管他的祖母可能不是“正式”的藝人，她關(guān)于格薩爾王的故事可能也不是說唱體敘事，但這些故事仍然給這位藏族年輕人留下深刻印象。

另一位學(xué)生多達(dá)拉(Stobs stag lha)聽當(dāng)?shù)孛癖娊忉屵^在甘肅天祝幸運(yùn)數(shù)字十三和格薩爾王的關(guān)系[52]66。多杰澤旦(Rdo rje tshe brtan)也提到小學(xué)時學(xué)到的與格薩爾王有關(guān)的藏語歌曲[53]29，這也表明，盡管世界瞬息萬變，長輩們依然十分重視藏族傳統(tǒng)。

《格薩爾》及其非正式敘事將格薩爾本人、格薩爾的功績和隨從與藏族地理中的獨(dú)特地標(biāo)聯(lián)系在一起[15]。青藏高原上許多地方都與格薩爾有關(guān)。例如，在青海省海南藏族自治州貴德縣的一個小山村，當(dāng)?shù)厝苏f格薩爾王在躲避敵人時曾在一塊石頭上睡過。石頭上有一處凹痕，是因?yàn)楦袼_爾王曾把頭埋在那里；敵人逼近時，格薩爾王的馬在石頭上跺腳叫醒了他，所以上面還有一個馬蹄形的標(biāo)記。在青海玉樹興寨村(Seng ze)后的一處山谷里，也有兩個與《格薩爾》史詩相關(guān)的地方。當(dāng)人們從熱窩坡村(Rewopo)走上山谷時，第一個遺址是石頭表面的一處凹痕。據(jù)說石頭表面是格薩爾的宮殿，凹痕是他的妃子珠牡背影的印刻。走在那里，人們就有機(jī)會了解這些特征是如何形成的。2010年10月筆者第一次聽到其中一個相關(guān)的故事：

我們的人，在熱窩坡，所以過去他們把它[那個地方]叫做德聰瑪毛(Dge mtshon dmar mo)。這是個偉大的乃果(gnas sgo)。(17)字面意指“安置門”(place door)，乃果指一個圣地。另見PUNZI V.Physical,Cultural and Religious Space in A myes Bar dbon.Written and Oral Traditions of a gnas ri in A mdo[J].Revue d’Etudes Tibétaines,2013,26:93-114.你可以在那兒看到很多自然景象，一個接一個。這個，在過去，他們說拉薩覺沃(Jowo)(18)在這個個案中，拉薩覺阿(Jo bo)(發(fā)音為jowo)指文成公主帶到西藏的佛像。其次，它似乎指的是“覺阿”所在的建筑大昭寺。[對別人說：“是覺阿(Jo bo)，對吧？”]很久以前就形成了。據(jù)說在格薩爾時代，拉薩的覺阿乃果就開在那里[熱窩坡村附近的山谷里]。旁邊還有一扇窗戶。吉時到來時，已經(jīng)有了門的形狀，快要打開時，從那里，那一片，一個女人在那一片背著個空籃子，從下面這一片，沒有因緣(rten ’brel)(19)因緣是一個主位的藏語概念，它是藏族“運(yùn)氣經(jīng)濟(jì)”(economies of fortune)的重要組成部分，其它譯法有“共生”(interdependence)、“際會”(happenstance)、“征兆”(omens)、“物質(zhì)繁榮”(material prosperity)、“運(yùn)”(fortune)和“表面上不可見的聯(lián)系”。分別見KUNSANG P.The Rangjung Yeshe Tibetan-English Dictionary of Buddhist Culture,Version 3[M].Delhi:Boudhanath,2003:1080.:DA G.The View from Somewhen:Events,Bodies,and the Perspective of Fortune around Khawa Karpo,a Tibetan Sacred Mountain in Yunnan Province[J].Inner Asia,2007,9(2):215-35.:EKVALL B.Religious Observations in Tibet:Patterns and Functions[M].Chicago:University of Chicago Press,1964:269.:CLARKE E.Ideas of Merit (bsod-nams),Virtue (dge-ba),Blessing (byin-rlabs),and Material Prosperity (rten-’brel) in Highland Nepal[J].Journal of the Anthropological Society of Oxford,1990,21(2):165-184.:SA S.,and ROCHE G.Purity and Fortune in Phug Sde Tibetan Village Rituals[J].Asian Highlands Perspectives,2011,10:235-284.:SAMUEL G.Civilized Shamans:Buddhism in Tibetan Societies[M].Washington,DC:Smithsonian Institution Press,1993:447-448.在這段敘述中，這個定義似乎與“業(yè)力”最為相似,見TUCCI G.The Religions of Tibet[M].Trans.SAMUEL G.Berkeley:University of California Press,1980.其他藏族口頭傳統(tǒng)中有關(guān)“因緣”的信息見本文參考文獻(xiàn)[57]。?！砸蚓壴诓刈鍤v史上非常重要。因緣讓事情變好……所以，是的，老婦人做了一件錯事，[當(dāng)她]提著空籃子，沒有出現(xiàn)因緣……珠牡看到這一幕時嚇壞了。她手里拿著鑰匙，但她害怕了就退回到門里，只留下了背影。乃果已經(jīng)變成了石頭，而因緣沒有發(fā)生。如果我們說的是“歷史”(lorgyus)，那非常重要。

該遺址從未被列入地市級的格薩爾遺址名錄中，甚至玉樹《格薩爾》研究室的學(xué)者噶瑪拉姆(Kar+ma Lha mo)和玉樹本地人、中國最年輕的“包仲”、《格薩爾》史詩傳承人達(dá)娃扎巴(Zla ba grags pa)也并不知道這個地方。然而，對于熱窩坡村村民來說，這種敘事是權(quán)威的。

我們該如何理解這些受地方影響的微觀敘事？在某些情況下，這些微觀敘事經(jīng)常與《格薩爾》史詩的線性情節(jié)毫無關(guān)聯(lián)，但它們?nèi)匀慌c當(dāng)?shù)毓餐w如何理解他們所生活的世界并與之互動密切相關(guān)。在微觀敘事中，說唱者將該敘事稱為歷史，關(guān)注這種主位體裁分類可能會有助于更好地理解這一點(diǎn)。

2011年，筆者在西寧與一位藏族學(xué)者進(jìn)行了交談。筆者試圖描述鮑曼(Richard Bauman)對“表演”的定義，即一個語言藝術(shù)家通過語言能力的行動對觀眾負(fù)責(zé)[54]。為了說明這一理論，筆者使用了這些與《格薩爾》有關(guān)的微觀敘事的例子，但當(dāng)筆者先使用藏語“故事”(gtam rgyud)，再使用“民間故事”(gna’ gtam)來討論微觀敘事表演時，對話卻無法繼續(xù)。這位學(xué)者向筆者強(qiáng)調(diào)，用“故事”和“民間故事”稱呼這些敘事并不合適，它們應(yīng)被視為“歷史”。

這場對話及其所引發(fā)的對“歷史”與“民間故事”、“史詩/神話”之間的主位差異的討論，對理解這種特殊的敘事以及藏族如何理解《格薩爾》傳統(tǒng)，都具有重要意義。昆特曼(Andrew Quintman)[55]在研究著名瑜伽修行者密勒日巴(Milarepa)時，他意識到在密勒日巴傳記中，“傳記”(rnam thar)和“歷史”之間存在隱含的對應(yīng)關(guān)系。同時，施維格(Peter Schwieger)指出“歷史”也比“故事”(sgrung)更具權(quán)威性[56]。這些微觀敘事與自然景觀之間的聯(lián)系使藏族人更傾向于將其視為歷史，即圍繞有魄力的個人的行為的敘事[57]，以及對地方神靈和吉兆的演說[58]，以身體和話語的方式描述自然景觀。(20)重要宗教人物通過他們巨大的業(yè)力銘刻景觀的例子，包括喇嘛的腳印和手印、與苦行者密勒日巴相關(guān)的景觀。分別見DKON MCHOG DGE LEGS.The Seng ze Village Ma Ni[J].Asian Highlands Perspectives,2009(1):295-312.;本文參考文獻(xiàn)[56]。這似乎類似于美國西部阿帕奇人也使用敘事來記錄并賦予景觀以意義以及使用地名和相關(guān)敘事來完成共同體內(nèi)部的重要社會工作，見BASSO H.Wisdom Sits in Places:Landscape and Language among the Western Apache[M].Albuquerque:University of New Mexico Press,1996.

在將這些以地方為基礎(chǔ)的、非經(jīng)典的微觀敘事視為“歷史”的過程中，來自熱窩坡村和青藏高原其他邊緣地區(qū)的講述者運(yùn)用這一體裁的權(quán)威性，將這些遙遠(yuǎn)的地方以及居住在那里的藏族人納入藏族文化圈中。他們說，格薩爾的宮殿就在那里，如果不是因?yàn)檫@一瞬間的不祥預(yù)兆，著名的覺阿的雕像也應(yīng)該在那里。這個小山谷不僅是藏族文化圈的一部分，還是藏族世界的一個重要中心。從玉樹和德格，到貴德和天祝，《格薩爾》被編碼在微觀敘事中，不可避免地與更大的藏族文化景觀聯(lián)系在一起。

四、結(jié)論

這些《格薩爾》知識的例子來自不同的表達(dá)性體裁中，但并不能完全填補(bǔ)學(xué)術(shù)和現(xiàn)實(shí)之間的差距，也不能給出任何定論。相反，筆者的目標(biāo)有二：首先，提出將《格薩爾》文化視為相互關(guān)聯(lián)的體裁生態(tài)的價值，這些體裁包括但不限于說唱體史詩、與地方相關(guān)的微觀敘事和諺語。這些體裁具有多向聯(lián)系，表明文化知識的傳承是通過多種體裁相互促進(jìn)的方式進(jìn)行的。筆者的第二個目標(biāo)是拓展《格薩爾》研究，希望中西學(xué)者未來能做得更全面更有意義。

通過特別關(guān)注藏語版《格薩爾》史詩，筆者表明《格薩爾》學(xué)是一個龐大而充滿活力的跨國的多語種研究領(lǐng)域，且該領(lǐng)域主要集中在對史詩及其藝人的研究上。這一領(lǐng)域在中國尤其活躍，充滿激情的個人、文化組織以及地方、省級和國家級政府辦公室都在從事與《格薩爾》相關(guān)的工作。同時，筆者認(rèn)為關(guān)注史詩本身是值得充分肯定的，但不能忽視了在其他民俗形式中存在的《格薩爾》知識。

筆者特別強(qiáng)調(diào)諺語和非正式的微觀敘事的重要性，以彌補(bǔ)現(xiàn)有《格薩爾》史詩(狹義定義)研究文獻(xiàn)中的不足。這些敘事將《格薩爾》和《格薩爾》知識與青藏高原的各個地方聯(lián)系起來，并將這些地方與更大的藏族文化圈聯(lián)系起來。諺語使《格薩爾》知識獨(dú)立于正式表演語境外，成為日?？陬^實(shí)踐的一部分。與此同時，微觀敘事將史詩與地方聯(lián)系起來，而這些往往被很多經(jīng)典版本所忽略。通過上述研究，有助于闡明在更大的藏族文化范圍內(nèi)共同體的包容性?？傊?，相關(guān)形式指向了各異的口頭實(shí)踐，這些實(shí)踐對史詩之于藏族生活的重要性至為關(guān)鍵，但也常被《格薩爾》史詩學(xué)者們忽略。