程 剛(暨南大學(xué) 文學(xué)院，廣東 廣州 510632)

研習(xí)儒家經(jīng)典的目的之一是如何習(xí)得完善的君子人格，《周易》在由卜筮之書而成為儒家經(jīng)典后，其地位在變化，其功能也在變化。據(jù)朱義祿統(tǒng)計(jì)，在《易傳》中君子一詞出現(xiàn)84次，(1)朱義祿：《儒家理想人格與中國文化》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2006年，第40頁。成就君子人格成為《易傳》的重要主題。《系辭傳》云：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子將有為也，將以有行也，問焉而以言，其受命也如響，無有遠(yuǎn)近幽深，遂知來物?！薄胺颉兑住?，圣人所以崇德而廣業(yè)也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設(shè)位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門。”這些論斷都從天道的高度，引導(dǎo)士人成就君子、圣人人格。再如《大象傳》之“反身修德”“自昭明德”“見善則遷，有過則改”“立不易方”“非禮勿履”“多識前言往行，以畜其德”?！翱謶中奚怼薄败参牡隆薄斑h(yuǎn)小人，不惡而嚴(yán)”“自強(qiáng)不息”“守位以仁”等則從日常規(guī)范的角度關(guān)注君子成人問題。(2)顏國明：《〈易傳〉與儒道關(guān)系論衡》，臺北：里仁書局，2000年，第553頁。這些從童蒙開始的經(jīng)學(xué)熏陶，隱于心而顯于行，肯定會(huì)在君子人格形成過程中產(chǎn)生一定影響。

湯用彤先生認(rèn)為，大致而言魏晉思想家一般認(rèn)為圣人不可至不可學(xué)，唐人則認(rèn)為圣人可至而不能學(xué)，宋學(xué)則以為圣人可至可學(xué)。(3)湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿及其他》，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第79頁。宋學(xué)各派關(guān)于能否成就君子乃至圣人人格，以及如何成就君子乃至圣人人格，都有論爭。在引導(dǎo)、塑造理想人格的過程中，宋代思想家通過經(jīng)典的理論闡釋、思想引導(dǎo)、典范樹立等等方式，力圖影響士人人格的形成。《周易》是其中重要的經(jīng)典，宋易也是易學(xué)史上的高度繁榮時(shí)期，出現(xiàn)了大量的易學(xué)著作，諸如北宋胡瑗的《周易口義》、范仲淹的《易義》、歐陽修的《易童子問》、司馬光的《溫公易說》、張載的《橫渠易說》、邵雍的《皇極經(jīng)世》、程頤的《周易程氏傳》、蘇軾的《東坡易傳》、南宋朱震的《漢上易傳》、張栻的《南軒易說》、楊萬里的《誠齋易傳》、朱熹的《周易本義》、程大昌的《易原》、王宗傳的《童溪易傳》、楊簡的《楊氏易傳》等等。如楊萬里《誠齋易傳》云：“圣人取諸易之道以成乎己之德也，學(xué)易而不以易成己，則易自易，我自我也?！?4)楊萬里：《誠齋易傳》，上海：上海古籍出版社，1990年影印本，第242頁。在他看來，“易道”與“己德”是相通的，學(xué)易的最終目的在于“成己之德”，易道是人德的終極依據(jù)，人德則是易道的具體落實(shí)。

一、以道自任與不事王侯

《周易》歷來被認(rèn)為是“憂患之書”，其中充滿了“憂患意識”?！皯n患”一詞最早見于《系辭傳》，“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”這種憂患意識不僅表現(xiàn)在“憂患”字眼的多次出現(xiàn)，還表現(xiàn)在很多卦的卦象設(shè)置中。如《泰》《否》兩卦的設(shè)置，《泰》象征事物的發(fā)展通泰，而《否》則是事物發(fā)展到頂點(diǎn)之后，開始向?qū)α⒚嫜葑?，這其實(shí)就是一種憂患意識的體現(xiàn)?！都葷?jì)》《未濟(jì)》兩卦也是如此，《既濟(jì)》象征事情非常完滿，其《象傳》的作者飽含憂患地說：“水在火上，既濟(jì)，君子以思患而豫防之?！?/p>

徐復(fù)觀先生在《中國人性論史》中說：“憂患意識，乃人類精神開始直接對事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)?！?5)徐復(fù)觀：《中國人性論史》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第19頁。宋代士人普遍具有的憂患意識，也使得他們的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)意識非常突出。余英時(shí)先生在《朱熹的歷史世界》中認(rèn)為，“以天下為己任”恰好可以用來概括宋代士大夫的基本特征，這一主體意識普遍存在于宋代士大夫的學(xué)說之中，各種思想流派都莫能自外。(6)余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第6頁。這是宋代士人的“普遍意識”“集體意識”。(7)余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》，第210、219頁。李春青論及宋代士人心態(tài)的第二點(diǎn)就是“以道自任精神的復(fù)活”(8)李春青：《宋學(xué)與宋代文學(xué)觀念》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2001年，第11頁。，如柳開的“拯五代之橫流，扶百世之大教”(9)張景：《柳公行狀》，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》 第13冊，上海：上海辭書出版社，合肥：安徽教育出版社，2005年，第353頁。，楊億的“以斯文為己任”(10)范仲淹：《范仲淹全集》，南京：鳳凰出版社，2004年，第144頁。，范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”(11)范仲淹：《范仲淹全集》，第169頁。，歐陽修在《易童子問》中說的“以天下之憂為己憂，以天下之樂為己樂”(12)歐陽修：《歐陽修全集》，北京：中華書局，2001年，第1109頁。，石介倡導(dǎo)“毅然以天下是非為己任”(13)紀(jì)昀等：《四庫全書總目(整理本)》，北京：中華書局，1997年，第2042頁。，曾鞏的“慨然有志于天下事”(14)林希：《曾鞏墓志》，《曾鞏集》，北京：中華書局，1984年，第799頁。等等。蘇軾推崇韓愈的“道濟(jì)天下之溺”(15)蘇軾：《蘇軾文集》，北京：中華書局，1986年，第509頁。的擔(dān)當(dāng)精神，在《樂全先生文集敘》中說：“士不以天下之重自任，久矣。”(16)蘇軾：《蘇軾文集》，第314頁。

呼喚擔(dān)當(dāng)精神成為一種時(shí)代風(fēng)氣，而經(jīng)典的闡釋是可供利用的重要資源，是倡導(dǎo)士風(fēng)變革的重要途徑之一。如楊萬里在《誠齋易傳》中說：“君子之志在天下，不在一身?！?17)楊萬里：《誠齋易傳》，第43頁。又說：

文王遭紂羑里之禍而演《易》，不以己之憂患忘天下后世之憂患，乃推己之憂患慮天下后世之憂患，其于憂患可謂親履而倍嘗之矣。其心危故其辭亦危，此無它。以吾身之危，欲使后世之危者平。以吾心之不慢易恐后世之易者傾其慮，患之道甚大……以《易》之道免天下后世之憂患，斯圣矣。(18)楊萬里：《誠齋易傳》，第246頁。

楊萬里以史證易，利用歷史上的圣人圣君的憂患與擔(dān)當(dāng)，以達(dá)到弘揚(yáng)士風(fēng)的作用，他理解的圣人是在憂患中顯出擔(dān)當(dāng)?！安灰约褐畱n患忘天下后世之憂患”，是公而忘私的一種擔(dān)當(dāng)，“推己之憂患慮天下后世之憂患”，是推己及人的擔(dān)當(dāng)。圣人是普通人的膜拜對象，他們通過《易》之道來傳承一種責(zé)任意識。

大力倡導(dǎo)士人人格的擔(dān)當(dāng)精神，在宋代易學(xué)著作中體現(xiàn)得非常普遍。胡瑗《周易口義》中有大量相關(guān)論述：

故君子之立身處世，則必內(nèi)畜其德，外潔其行，而存心于圣賢，自任以天下生靈為重。(《周易口義·屯》)(19)胡瑗：《周易口義》，《文津閣四庫全書》第2冊，北京：商務(wù)印書館，2005年,第28頁。

蓋圣賢之人仁義道德素有以積習(xí)之而蘊(yùn)畜其心，然后擴(kuò)而充之天下，以救天下之衰弊……圣賢之人有大才大智者，當(dāng)此之時(shí)，則過越常分，而拯天下之衰弊，以此而往則天下皆獲其利。(《周易口義·大過》)(20)胡瑗：《周易口義》，第60頁。

大過之時(shí)大矣哉者！言君子挺不世之才，駕非常之德，必欲拯天下之衰弱，出生民于水火者，必欲得其時(shí)則行之也。若有其德，而無其時(shí)，亦無不能為也，故先圣重嘆美之。(《周易口義·大過》)(21)胡瑗：《周易口義》，第61頁。

在這幾段文字中，胡瑗都特別強(qiáng)調(diào)了士人的擔(dān)當(dāng)。“自任以天下生靈為重”，“拯天下之衰弊”，倡導(dǎo)士人胸懷天下，敢于擔(dān)當(dāng)。提倡擔(dān)當(dāng)，《大過》卦是經(jīng)常被人利用的一卦，王弼注《大過》云：“是君子有為之時(shí)也?！?22)樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第357頁。李覯在《易論》中說《大過》之時(shí)，“本末雖弱”，而“君子之義，不得不救”。(23)李覯：《李覯集》，北京：中華書局，2011年，第50頁。程頤注曰：“如立非常之大事，興百世之大功，成絕俗之大德，皆‘大過’之事也。”(24)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第839頁。歐陽修《易童子問》也說到，“《大過》者，撓敗之世可以大有為矣”，(25)歐陽修：《歐陽修全集》，第1110頁?！洞筮^》是衰敗之世的象征，而衰敗之世也正是君子有為，可以體現(xiàn)其擔(dān)當(dāng)人格之時(shí)。

范仲淹是宋代具有擔(dān)當(dāng)精神的代表性人物，朱熹說：“范文正公自做秀才時(shí)，便以天下為己任，無一事不理會(huì)過。”(26)黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第3088頁。宋初三先生的石介也是“毅然以天下是非為己任”，(27)石介：《徂徠石先生文集》，北京：中華書局，1984年，第267頁。他在《責(zé)臣》中說：“《大過》上六，君子矣，心在救時(shí)，至于滅頂兇而無悔。且當(dāng)棟橈之世，居無位之地，而過涉以扶衰拯溺，可謂君子矣。……吾是以責(zé)斯人而賢上六也。”(28)石介：《徂徠石先生文集》，第85-86頁。他也以《易·大過》為例，來呼吁、倡導(dǎo)士人人格的擔(dān)當(dāng)與責(zé)任意識。《大過》卦上六爻辭云：“過涉滅頂，兇，無咎?！鄙狭诚笳鞯恼菧珥斘C(jī)之時(shí)，這時(shí)特別需要能夠挺身而出，敢于擔(dān)當(dāng)、無怨無悔士人。所以他在文中呼吁這種君子人格的大量涌現(xiàn)，在危難之時(shí)扶衰拯溺。在《救說》一文中，他再次引到了《大過》卦的上六爻，來呼吁擔(dān)當(dāng)人格的出現(xiàn)，他說：

道大壞，由一人存之；天下國家大亂，由一人扶之。周室衰，諸侯亂，道大壞也，孔子存之。孔子歿，楊墨作，道大壞也，孟子存之?！实雷洳粔?，天下國家亂卒止。古之人有言曰：“大廈將顛，非一木所支?！笔菞壍蓝煜聡乙?。孔子曰：“危而不持，顛而不扶，則將焉用彼相。”《易·大過》上六：“滅頂，兇，無咎。”以救衰拯溺也。大廈將傾，一木拄之，或得不顛。顧顛而不支，坐而俟其顛，斯亦為不智者矣。道將大壞，天下國家將大亂而不救，坐而俟其壞亂，斯亦不仁者矣。大凡圣人之道，有災(zāi)害，以身當(dāng)之，賢人之分也；天下國家有患難，以死殉之，忠臣之節(jié)也。而曰“見可而進(jìn)，量力而動(dòng)”，其全身茍生者歟？(29)石介：《徂徠石先生文集》，第84頁。

在道統(tǒng)的序列中，每個(gè)時(shí)代都需要傳承者，從孔子、孟子、荀子到揚(yáng)雄、文中子、韓愈等等。這些道統(tǒng)的繼承者同時(shí)也應(yīng)是國家危亡之際的擔(dān)當(dāng)者，在禮崩樂壞、國家危亡、大廈將傾、滅頂之災(zāi)之時(shí)挺身而出。石介所呼吁的能夠具有擔(dān)當(dāng)精神，扶大廈將傾的君子就是范仲淹，他在《上范經(jīng)略書》中云：

夫天生時(shí)，圣人乘時(shí)，君子治時(shí)?！兑住分都胰恕泛笥小额ァ罚额ァ泛笥小跺俊?，《蹇》后有《解》。家人之道，窮必乖，故睽，睽故難生，不可以終難，故授之以解，解以解其難也。然則天下無事，國家無不有難，在治之矣……圣朝八十年，始有賊昊之患，國家與賊為家人，今與我始乖，故樹孽境上，則正合大《易》之“時(shí)”也。治此“時(shí)”也，實(shí)屬于閣下。《蹇》之《爻》曰：“利見大人，貞吉?！薄跺琛吩唬骸板浚y也，險(xiǎn)在前也。見險(xiǎn)而能止，智矣哉?！薄袄姶笕?，往有功也；當(dāng)位貞吉，以正邦也。”其說謂非大人不能濟(jì)蹇，非智者不能止險(xiǎn)，不當(dāng)位與當(dāng)位失正，無以正邦。故《六二》曰：“王臣蹇蹇，匪躬之故?！倍c五應(yīng)，二居臣位，五居君位，不以五在難中，私身遠(yuǎn)害，而蹇蹇以進(jìn)志扶王室。故《九五》“大蹇朋來”解之?！督狻芬嘣唬骸坝胸?，夙吉?！毖杂须y而往，以速為吉也。(30)石介：《徂徠石先生文集》，第197頁。

《家人》象征國家，家人之間有了罅隙，國家就會(huì)有“蹇難”，而解除蹇難正需要有擔(dān)當(dāng)?shù)娜宋锍霈F(xiàn)。石介在文中以《易·蹇》卦為例，希望范仲淹在國家危難之時(shí)，不“私身遠(yuǎn)害”，擔(dān)起解難扶正的責(zé)任。范仲淹對于《大過》卦中體現(xiàn)出的擔(dān)當(dāng)精神，也有自己的體會(huì)，他在與胡瑗的一封信中說：“某念入朝以來，思報(bào)人主，言事太急，貶放非一。然仆觀《大過》之象，患守常經(jīng)。九四以陽處陰，越位救時(shí)，則王室有棟隆之吉。九三以陽處陽，固位安時(shí)，則天下有棟橈之兇。非如《艮》止之時(shí),思不出位者也。吾儒之職，去先王之經(jīng)則茫乎無存矣。又豈暇學(xué)人之巧，失其故步？但惟精惟一，死生以之?！?31)范仲淹：《范仲淹全集》，第629頁。范仲淹、歐陽修、胡瑗、石介等同時(shí)將目光聚焦《大過》卦，都重在發(fā)揮九四爻在危難中，拯時(shí)救弊的擔(dān)當(dāng)精神。危機(jī)之時(shí)，有人選擇《艮》卦的退避，“思不出位”，還必須有人選擇《大過》的擔(dān)當(dāng)，“越位救時(shí)”。

《大過》之外，《蹇》《屯》《明夷》等卦都象征蹇難危機(jī)之時(shí)，這些時(shí)機(jī)都亟需呼吁擔(dān)當(dāng)人格的出現(xiàn)。如《屯》卦，程頤等人分別說：

君子處屯之象，經(jīng)綸天下之事，以濟(jì)于屯難。(程頤《周易程氏傳》)(32)程顥、程頤：《二程集》，第715頁。

屯難之時(shí)，君子有為之時(shí)也。(朱熹《周易本義》)(33)朱熹：《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第50頁。

當(dāng)屯難之時(shí)，君子當(dāng)之，豈可以晏然處之哉？非有經(jīng)綸天下之才則屯未易亨。(楊萬里《誠齋易傳》)(34)楊萬里：《誠齋易傳》，第18頁。

《屯》卦有屯難之時(shí)的象征義，程頤、朱熹、楊萬里都認(rèn)為天下屯難，也正是君子有為之時(shí)。蘇軾《東坡易傳》解釋《明夷》卦初九爻時(shí)說：

夫君子有責(zé)于斯世，力能救則救之，六二之“用拯”是也；力能正則正之，九三之“南狩”是也。既不能救，又不能正，則君子不敢辭其辱以私便其身，六五之箕子是也。君子居明夷之世，有責(zé)必有以塞之，無責(zé)必有以全其身而不失其正。(35)蘇軾：《蘇氏易傳》，《三蘇全書》第一冊，北京：語文出版社，2001年，第256頁。

《明夷》卦象征光明漸失、黑暗來臨。六二、九三、六五爻是“有責(zé)于斯世”救世的君子，需要有擔(dān)當(dāng)，“有責(zé)必有以塞之”，不能為了一身之榮辱而放棄一世之危亡。蘇軾呼吁天下明夷之時(shí)，更多士人挺身而出，救之正之。

張載《橫渠易說》中稱贊大禹“其心以天下為己任”，(36)張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第77頁。他的《西銘》則云：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！?37)張載：《張載集》，第62頁。這一段話，是以《周易》乾坤為其思想基礎(chǔ)，朱熹稱其“有我去承當(dāng)之意”。余英時(shí)說：“《西銘》的一個(gè)中心論旨便是發(fā)揚(yáng)‘士’的‘承當(dāng)’精神，其源頭則在范仲淹的‘以天下為己任’的意識。”(38)余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》，第154頁。只不過張載的論述提到了哲學(xué)本體的高度，從他的氣本體論出發(fā)，論證人在世界的地位，以及人在世界的責(zé)任。

歐陽修在《易童子問》中說：“君子者天下系焉，其一身之損益，天下之利害也。君子之自損者忿欲爾，自益者遷善而改過爾。然而肆其忿欲者，豈止一身之損哉？天下有被其害者矣。遷善而改過者，豈止一己之益哉？天下有蒙其利者矣?！?39)歐陽修：《歐陽修全集》，第1113頁。張浚在《紫巖易傳》中說：“夫君子之心不一日忘天下，豈固于進(jìn)而難之哉？”(40)張浚：《紫巖易傳》，《文津閣四庫全書》第2冊，北京：商務(wù)印書館，2005年，第504頁。在論及《恒》卦時(shí)他說：“雷動(dòng)風(fēng)散雖變而常，君子體之守道之正。詩曰：風(fēng)雨凄凄，雞鳴喈喈，既見君子，云胡不夷。語曰：士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)，仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”(41)張浚：《紫巖易傳》，第482頁。張浚引《詩經(jīng)》《論語》話語解釋《周易》，強(qiáng)調(diào)士人的擔(dān)當(dāng)精神。朱熹論張浚說：“公自幼即有濟(jì)時(shí)之志，在京城中，親見二帝‘北狩’，皇族系虜，生民涂炭，誓不與虜俱存。委質(zhì)艱難之際，事有危疑，它人畏避退縮，公則慨然以身任之。不以死生動(dòng)其心?！?42)朱熹：《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1997年，第4998頁。朱熹筆下張浚的人格精神也正與《紫巖易傳》所論一致，體現(xiàn)出了士人的擔(dān)當(dāng)與責(zé)任。

在宋代士人的人格當(dāng)中，擔(dān)當(dāng)與責(zé)任是其積極入世的一面，但同時(shí)他們也對自由人格抱有很大的期待?！耙缘雷匀巍钡膿?dān)當(dāng)與“不事王侯”的自由，構(gòu)成了宋代士人人格的一種互補(bǔ)。陳植鍔在《北宋文化史述論》中說：“王學(xué)、洛學(xué)、蜀學(xué)在學(xué)術(shù)上互相對立，對‘不見王侯’、道尊于勢這個(gè)問題的看法，卻毫無二致。”(43)陳植鍔：《北宋文化史述論》，北京：中華書局，2019年，第353頁?！安皇峦鹾睢闭莵碛凇兑住ばM》的爻辭，孔穎達(dá)說：“最處事上，不復(fù)以世事為心，不系累于職位，故不承事王侯，但自尊高慕尚其清虛之事，故云高尚其事也?！?44)孔穎達(dá)：《周易正義》，《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局，1980年，第23頁。不以世事、不以天下為重，不以榮祿、不以職位為累，而把個(gè)性自由放在更為重要的地位，高慕遠(yuǎn)舉?！兑住ばM》上九的“不事王侯，高尚其事”成為士大夫追求個(gè)性自由的經(jīng)典依據(jù)之一。

胸懷天下、敢于擔(dān)當(dāng)?shù)姆吨傺褪撬未咳巳烁竦囊粋€(gè)典范，但他在《桐廬郡嚴(yán)先生祠堂記》一文中，卻透露出對于嚴(yán)光“不事王侯”人格的仰慕。

先生，漢光武之故人也，相尚以道。及帝握赤符，乘六龍，得圣人之時(shí)，臣妾億兆，天下孰加焉？惟先生以節(jié)高之。既而動(dòng)星象，歸江湖，得圣人之清，泥涂軒冕，天下孰加焉？惟光武以禮下之。在《蠱》之上九，眾方有為，而獨(dú)不事王侯，高尚其事，先生以之。在《屯》之初九，陽德方亨，而能以貴下賤，大得民也，光武以之。(45)范仲淹：《范仲淹全集》，第164頁。

王安石在其《易義》中解釋《蠱》卦上九時(shí)說：“在卦之終，事成也。在卦之上而無所乘，身退者也。在外卦而心不累乎內(nèi)，志之高者也?！?48)王鐵：《宋代易學(xué)》，上海：上海古籍出版社，2005年，第274頁。王安石晚年退隱金陵，“志之高者”的“不事王侯”正與他早年“以道自任”的擔(dān)當(dāng)構(gòu)成互補(bǔ)。程頤在《伊川易傳》中更有大量的類似論述：

上九居蠱之終，無系應(yīng)于下，處事之外，無所事之地也，以剛明之才，無應(yīng)援而處無事之地，是賢人君子不偶于時(shí)，而高潔自守，不累于世務(wù)者也，故云不事王侯，高尚其事。古之人有行之者，伊尹、太公望之始，曾子、子思之徒是也。不屈道以徇時(shí)，既不得施設(shè)于天下，則自善其身，尊高敦尚其事，守其志節(jié)而已。士之自高尚，亦非一道：有懷抱道徳，不偶于時(shí)，而高潔自守者；有知止足之道，退而自保者；有量能度分，安于不求知者；有清介自守，不屑天下之事，獨(dú)潔其身者。所處雖有得失小大之殊，皆自高尚其事者也。(49)程顥、程頤：《二程集》，第792頁。

《蠱》卦上九爻在“處事之外”的爻位，這時(shí)的他們不事王侯、不累世務(wù)、自由自守。這種自由人格有些是因?yàn)椤安慌加跁r(shí)”，有些是因?yàn)椤爸怪恪?，有些是因?yàn)椤傲磕芏确帧保行┦且驗(yàn)椤扒褰樽允亍?。雖然原因各異，但其所追求的品格是能夠自守的不染塵雜的自由人格。胡瑗《周易口義》中有幾段話，也體現(xiàn)了這種擔(dān)當(dāng)與自由在士人人格中的糾結(jié)。

《中庸》曰：“君子之道費(fèi)而隱?！彪m然豈隱遁哉，隱其身，不隱其道，所以然者不以一己之私忌天下之公。故孔子皇皇于衰周，孟軻汲汲于戰(zhàn)國……乾六爻皆圣人之象也，若之何有圣人之資而潛隱自居乎？《文言》曰：“潛之為言也，隱而未見，行而未成，是以君子弗用也。”圣人之戒，勿用潛隱，為的可謂明矣。(《周易口義·乾》)(50)胡瑗：《周易口義》，第18頁。

君子之人當(dāng)是時(shí)而能越常分推仁義不忍之心，獨(dú)立特行，挺然而無所懼憚，不顧險(xiǎn)難，不畏小人，如此則可以救天下之衰弱，立天下之事業(yè)也。或其時(shí)茍不得已而不可為，當(dāng)韜光遁跡、養(yǎng)晦仁義、以道自樂，不與世俗混，于衰弊之中，而無所憂悶也。(《周易口義·大過》)(51)胡瑗：《周易口義》，第61頁。

蓋君子之人以君民為心，得其位則可以致君澤民，躋天下于平治。若其小人道長不可有為之時(shí)，則必知幾達(dá)理，不為世俗所誘，不為貧賤所動(dòng)，超然遠(yuǎn)遁，以避其難而順其時(shí)也。是以《乾·文言》曰：“遁世無悶?！薄吨杏埂吩唬骸熬又蕾M(fèi)而隱?！比粜∪藙t不然。惟富貴是欲，惟貧賤是恥，不知廉隅，不顧禮義，茍一失位則蹙然溢于面目而不能自勝。(《周易口義·遁》)(52)胡瑗：《周易口義》，第67頁。

《乾》卦“潛龍勿用”一般都解釋為人在不適時(shí)的歸隱潛藏。但胡瑗《周易口義》卻獨(dú)標(biāo)新義，他所理解的“潛龍勿用”不是歸隱，而是“勿用潛龍”，就是士人應(yīng)該汲汲于用世，如孔孟一般，具有擔(dān)當(dāng)?shù)木?，不為一己之利而歸隱，而應(yīng)該是為了天之至公而用世。這是從歸隱中解釋出擔(dān)當(dāng)與責(zé)任。《大過》卦主要是被人用來發(fā)揮士人擔(dān)當(dāng)精神的，但是在這里，胡瑗提到了在時(shí)機(jī)不濟(jì)之時(shí)，士人也可以忘掉憂，追求樂；丟棄責(zé)任，追尋自由。與此相反，《遁》卦是象征隱居避世、追求個(gè)性獨(dú)立與自由的一卦，但胡瑗在這里卻又大力倡導(dǎo)“以君民為心”“致君澤民”的承擔(dān)與責(zé)任。這種擔(dān)當(dāng)與自由、責(zé)任與歸隱的矛盾，也恰好構(gòu)成互補(bǔ)，體現(xiàn)出宋代士人人格的真實(shí)、張力與飽滿。

楊萬里《誠齋易傳》在解釋《蠱》卦“不事王侯”時(shí)說：

當(dāng)天下蠱壞之時(shí)，君子皆有振而飭之之心……若夫天下大壞，盡群賢之力，佐陰柔之主，萬一不振，一木獨(dú)能支傾廈乎？則上九不可為，然則上九之不事王侯非志也，時(shí)也。志在我，時(shí)在天，君子不以我違天，亦不以天喪我，舍之則藏，不可則止，時(shí)也。于是，不事王侯非不事也，不得事也，非以為高尚也。人高尚其事也，故曰不以天違我。(53)楊萬里：《誠齋易傳》，第63頁。

“不事王侯”本也是《周易》中表現(xiàn)隱逸精神的部分，但楊萬里的闡釋與眾不同，他特別強(qiáng)調(diào)了主體性責(zé)任的內(nèi)涵部分，“志在我，時(shí)在天”，二者出現(xiàn)矛盾之時(shí)，我們是隨天意而放棄，還是隨內(nèi)心之志而與天相爭，楊萬里更傾向的是“不以天違我”。

宋代士大夫在進(jìn)與退、仕與隱、擔(dān)當(dāng)與自由之間，總是矛盾交織。一方面，對于天下、集體的擔(dān)當(dāng)與責(zé)任成為一種時(shí)代精神，另一方面，宋代士人對于個(gè)性自由、個(gè)性獨(dú)立的追求也是一種時(shí)代精神。在二者矛盾之際，宋代士人更多選擇了責(zé)任與擔(dān)當(dāng)。

二、以道自重與得君行道

“以道自任”所體現(xiàn)的是宋代士人的擔(dān)當(dāng)與責(zé)任，而“以道自重”“以道事君”“以道進(jìn)退”則更多體現(xiàn)的是宋代士人對于獨(dú)立人格的追求，以及對于個(gè)體價(jià)值的自珍、自尊、自重。余英時(shí)先生認(rèn)為：“(宋代)士大夫持‘道’或‘義’為出處的最高原則而能形成一種風(fēng)尚，這也是宋代特有的政治現(xiàn)象?！?54)余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》，第225頁。蘇軾在《張文定墓志銘》中說：“世遠(yuǎn)道散，雖志士仁人或少貶以求用，公獨(dú)以邁往之氣，行正大之言，曰：‘用之則行，舍之則藏?！喜磺蠛嫌谌酥鳎孰m貴而不用，用而不盡；下不求合于士大夫，故悅公者寡，不悅公者眾?！懺弧蟮乐?，士貴其身。維人求我，匪我求人。秦漢以來，士賤君肆。區(qū)區(qū)仆臣，以得為喜?！?55)蘇軾：《蘇軾文集》，第457頁。這段話中的“維人求我，匪我求人”來自《蒙》卦的“匪我求童蒙，童蒙求我”，蘇軾的借用在于對“士貴其身”品格的贊賞。士人不應(yīng)為功名利祿而狗茍蠅營，不是召之即來、揮之即去的奴才，他們珍重自身的獨(dú)立人格，保持自尊自重。正如給蒙童開蒙一樣，非我求童蒙，而是應(yīng)該童蒙主動(dòng)來求教于我。

宋代士大夫擁有很強(qiáng)的擔(dān)當(dāng)意識，參政的熱情非常高。但在君臣勢力的對峙中，宋代士大夫大多能堅(jiān)持“道尊于勢”的政治理念，做到“以道事君”“以道自重”，保持自己的人格獨(dú)立與自尊。蘇軾《和陶詠三良》詩云：“賢哉晏平仲，事君不以私。我豈全碼哉，從君求蓋幃?！?56)蘇軾：《蘇軾詩集》，北京：中華書局，1982年，第2184頁。他在這里呼吁一個(gè)自尊、自重的士大夫人格，他們不再是君王的犬馬，有自己的獨(dú)立人格。他們以道事君，以道進(jìn)退，將自己看成道的傳承者而以道對勢，從道不從勢。所以余英時(shí)先生認(rèn)為，打破“士賤君肆”的成局自始至終是宋代儒家的一個(gè)最重要的目標(biāo)，士的主體意識的覺醒是通貫宋代政治文化的一條主要線索。(57)余英時(shí)：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第520頁。宋代士人對于自身價(jià)值有更高的認(rèn)識，“道尊于勢”成為宋代士人的一種價(jià)值理想。理想的境界是“以道事君”“以道自重”的人格，而現(xiàn)實(shí)往往又必須是“得君行道”。前者體現(xiàn)的是人格獨(dú)立與價(jià)值自尊，而后者則體現(xiàn)了士人人格一定程度上的依附性。而當(dāng)二者出現(xiàn)矛盾，宋代更多士人選擇“以道自重”“以道進(jìn)退”，這些在他們的易學(xué)闡釋中也表現(xiàn)得非常突出。

李覯在《易論》中論及“為臣之道”時(shí)說：“君子之進(jìn)也，難哉！茍進(jìn)則諂，諂則何有于君？唯利而已矣?！斗瘛烦趿唬骸蚊┤?，以其匯，貞吉，亨?！断蟆吩唬骸蚊┴懠?，志在君也?！^居否之時(shí)，動(dòng)則入邪，三陰同道，皆不可進(jìn)，故茅茹以類。正而不諂，志在于君，故不茍進(jìn)也。夫執(zhí)剛用直，進(jìn)不為利，忠誠所至，鬼神享之?！?58)李覯：《李覯集》，第32頁。李覯利用《易·否》卦爻辭闡釋了自己為臣事君之道，《否》卦的三根陰爻象征困境，這時(shí)他們易于求利而不擇手段，所以李覯提醒為臣之道不是靠諂媚，而是應(yīng)該“執(zhí)剛用直，進(jìn)不為利”。在《易論》中他說：“《漸》上九曰：‘鴻漸于陸，其羽可用為儀，吉。’謂進(jìn)處高潔，不累于位，無物可以屈其心而亂其志，峨峨清遠(yuǎn)，儀可貴也?！?59)李覯：《李覯集》，第48頁。《漸》卦有上升之象，上九爻上升到頂位，其爻辭在李覯看來，是告誡為官要“愛惜自己的羽毛”，需始終保持自己獨(dú)立的人格精神，品性高潔，不為利祿權(quán)位所累，不亂其志，以道事君。

王安石在《易義》當(dāng)中也多次表明了不為利祿、以道事君的信念，他說：

初六以柔進(jìn)，君子也，度義以進(jìn)退者也。常人不見孚則或急于進(jìn)以求有為，或急于退以懟上之不知。孔子曰：“我待價(jià)者也?！贝素桄诙Ｓ谶M(jìn)也。孟子久于齊，此罔孚而裕于退也。(《易義·晉》初六)(60)王鐵：《宋代易學(xué)》，第280頁。

《晉》卦是日升之象，具有晉升的寓意，但這種晉升不是汲汲營營，應(yīng)該是“柔進(jìn)”，是要“度義以進(jìn)退”“進(jìn)退裕如”。在宋代王安石、司馬光、程顥等人的政治觀點(diǎn)有很大差異，但就“以道事君”“以道進(jìn)退”，保持士人人格的自尊與獨(dú)立這一點(diǎn)而言，他們的觀點(diǎn)是非常一致的。關(guān)于司馬光是否會(huì)應(yīng)詔來做官的問題，程顥回答宋神宗的問詢時(shí)說：“能用其言，光必來；不能用其言，光必不來?！?61)邵伯溫：《邵氏聞見錄》，北京：中華書局，1983年，第114頁。王安石在神宗沒有完全接受他的治國新法之前，也是決不肯就相位的。他在《易義》所提到的孔子、孟子就是進(jìn)退裕如的典型，他們不汲汲于進(jìn)以求用，也不汲汲于退而求遁名，王安石說的“以義進(jìn)退”也就是“以道進(jìn)退”。王安石還對于在位大臣如何事君有所闡釋，他說：

柔失位而不中，以當(dāng)上壯爭勝之時(shí)，以之為厲而保舊物可也，以從王事則不得行其志。不得行其志，則不獨(dú)無成，亦不可以有終矣。(62)王鐵：《宋代易學(xué)》，第265頁。(《易義·訟》六三)

處臣之盛位而不能發(fā)舒以正其君，是可羞也。(63)王鐵：《宋代易學(xué)》，第269頁。(《易義·否》六三)

為官是為了“行其志”“正其君”，不是為了一己利祿和一己進(jìn)退，而行與正的標(biāo)準(zhǔn)自然是“道”，也就是要“以道事君”，而不是“以諂媚君”。其文曰：“學(xué)以為己，昧于趣時(shí)，聞以道事君，而謬于合眾?！?64)王安石撰，李之亮箋注：《王荊公文集箋注》，成都：巴蜀書社，2005年，第763頁。即使不合于時(shí)、不合于眾，也要堅(jiān)守自己的“道”，因?yàn)椤暗雷鹩趧荨笔撬麄兊恼卫砟?。余英時(shí)認(rèn)為“宋代士大夫自尊意識的發(fā)展，王安石的貢獻(xiàn)實(shí)不在范仲淹之下”(65)余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》，第225頁。，而這樣的政治理念與人格理想在王安石早年的易學(xué)闡釋中已經(jīng)可見一斑。

在《周易·井》卦的闡釋中，舉賢任能一直是較多的闡釋方向，尤其是其六三爻經(jīng)常被當(dāng)作懷才不遇的象征，王安石的闡釋就可見其人格精神。他說：“求王明，孔子所謂‘異乎人之求’也。君子之于君也，以不求求之……《井》之道，無求也，以不求求之而已?！?66)王鐵：《宋代易學(xué)》，第287頁。清人全祖望曾對王安石此論進(jìn)行分析：“所謂‘以不求求之’者，即其累召不出之秘術(shù)也。”(67)全祖望撰，朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1870頁。其“累召不出”也正是對于“以道事君”“以道進(jìn)退”理念的堅(jiān)守，是對于士人自我價(jià)值的自尊、自重。用其言、行其道則出，不行其道則退。(68)參看楊倩描：《從〈易解〉看王安石早期的世界觀和方法論——以〈井卦·九三〉為中心》，《中國文化研究》2003年秋之卷。蘇軾對于《井》卦也有較為獨(dú)特的闡釋，他說：

食者往也，不食者來也。食不食存乎人。所以為井者，存乎己。存乎人者二，存乎己者一。故曰“往來井井”。汔，燥也。至井而未及水曰“汔至”。得水而來出井曰“未繘井”。井未嘗有得喪，“繘井”之為功，“羸瓶”之為兇，在汲者爾。(《蘇氏易傳·井·彖》)(69)蘇軾：《蘇氏易傳》，第293頁。

九二居非其正，故無應(yīng)于上，則趨下而已也。下趨者谷之道也。失井之道而為谷，故曰“井谷”。九二之所趨者初六也，初六之謂“鮒”。井而有鮒，則人惡之矣。然猶得志于甕，何也？彼有利器，而肯以我污之歟？此必敝漏之甕，非是甕不汲是井也。(《井》九二)(70)蘇軾：《蘇氏易傳》，第294頁。

對于井而言，有被食與不被食的兩種境遇，對于人而言，也是被用與不被用的兩種境遇。井無論被食與不被食，都會(huì)泉涌不息，取之不竭，這就是蘇軾說的“井未嘗有得喪”。這樣的道理同樣適用于用人，被用與不被用在于用人者(君王)，被用者(士人)應(yīng)該不以物喜、不以己悲，也“未嘗有得喪”。蘇軾在《井·彖》辭的闡釋中，以井為喻提倡士人寵辱不驚、人格獨(dú)立。九二爻是一口不潔的“惡井”，但它仍然“得志于甕”。為什么如此，蘇軾判斷這個(gè)汲引之器肯定也是“敝漏之甕”。一個(gè)污井被汲引正如一個(gè)小人被任用，被任用與任用者也是沆瀣一氣。蘇軾鄙視這種情況，君子人格就應(yīng)該是不為利祿、以道進(jìn)退，不可與九二爻同流合污。(71)參見拙文《蘇軾的易象與意象——以〈東坡易傳·井〉卦釋義與“井”象為中心》，《西華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2012第1期。

《比》《隨》卦有比附、隨從之義，程頤在解釋《比》卦時(shí)說：“汲汲以求比者，非君子自重之道，乃自失也?！薄坝弥c否，在君而已，不可阿諛逢迎，求其比己也?！?72)程顥、程頤：《二程集》，第740-742頁。人在尋求比附的過程中，容易喪失獨(dú)立人格，所以比附、追隨之中更要有堅(jiān)強(qiáng)的人格意志，不管君王是用還是不用，士人都要“處正中之地，乃由正中之道也”，(73)程顥、程頤：《二程集》，第743頁?！敖抵救枭怼倍臣秤谇筮M(jìn)，這不是對于自身價(jià)值的尊重。(74)程顥、程頤：《二程集》，第740頁。程頤認(rèn)為《隨》卦的隨從之道也是“隨得其道”“隨不失正”，在追隨的過程中，始終堅(jiān)持自己的信念，保持人格的獨(dú)立，尤其是不能“非理枉道以隨于上”。(75)程顥、程頤：《二程集》，第784-786頁。程頤和王安石政見不合，但王安石說的“不得行其志，則不獨(dú)無成，亦不可以有終矣”與程頤的“降志辱身，非自重之道也”很類似，都把“以道事君”看成自己的政治理想，非常尊重自己的“志”與“道”，珍視個(gè)人獨(dú)立人格以及自我價(jià)值。除了比、隨之際，人在困境當(dāng)中，也是容易喪失人格獨(dú)立的。程頤在《否》卦的解釋中也提醒到，在“大人當(dāng)否”之際，要“以道自處”，君子要“固守其節(jié)……樂于不進(jìn)”，千萬不可“枉已屈道，承順于上”，(76)程顥、程頤：《二程集》，第760頁。不枉己、不枉道，因?yàn)槌填U有道在我身的自信、自重。程頤對于《蒙》卦的闡釋，則更蘊(yùn)含了自身的經(jīng)歷，他說：

蒙有開發(fā)之理，亨之義也。卦才時(shí)中，乃致亨之道。六五為蒙之主，而九二發(fā)蒙者也。我謂二也。二非蒙主，五既順巽于二，二乃發(fā)蒙者也。故主二而言。匪我求童蒙，童蒙求我。五居尊位，有柔順之徳，而方在童蒙，與二為正應(yīng)，而中徳又同，能用二之道以發(fā)其蒙也。二以剛中之徳在下，為君所信向，當(dāng)以道自守，待君至誠求已，而后應(yīng)之，則能用其道，匪我求于童蒙，乃童蒙來求于我也。(77)程顥、程頤：《二程集》，第719頁。

《蒙》卦是童蒙之義，第二爻是啟蒙者，程頤自謂也，第五爻是蒙之主，暗指宋哲宗。(78)參見余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》，第161頁。程頤有過一段崇政殿為皇帝說經(jīng)的經(jīng)歷，其時(shí)哲宗十一二歲。程頤認(rèn)為，君王是九五至剛之爻，但在童蒙之時(shí)，也應(yīng)該禮賢下士，以柔順對待發(fā)蒙者。發(fā)蒙者雖然是柔順的第二爻，但他應(yīng)該有自己的師道尊嚴(yán)，柔有剛中之德。保持自尊、以道自守、具有獨(dú)立人格，非一味依附于九五之君，而是等待“童蒙來求于我”。

楊萬里《誠齋易傳》也大力呼吁“以道事君”的獨(dú)立人格，他在解釋《革》卦九四爻時(shí)說：“君制命，臣承命者也。臣而改命，改命而吉也，可乎？曰：事君在志，行志在事，志然而事亦然，君子不以志違事。志然而事不然，君子不以事違志?！?79)楊萬里：《誠齋易傳》，第150頁。楊萬里說的“事君在志”也就是事君以道，行(志)道往往又必須通過事君得以實(shí)現(xiàn)。當(dāng)“志”與“事”趨向一致，自然是完美，而當(dāng)二者出現(xiàn)矛盾，君子則應(yīng)該維護(hù)自己的意志，自尊自重、以志事君。在解釋《艮》六二爻時(shí)，楊萬里說：“六二，一卦之大臣也，大臣者以道事君，不可則止?！?80)楊萬里：《誠齋易傳》，第159頁。他將君臣關(guān)系分為四類“拯而不隨”“不拯而隨”“先隨而后拯”“先拯而后隨”。是否“拯”顯示了士大夫是否具有擔(dān)當(dāng)精神，而是否“隨”則透露出士大夫的獨(dú)立人格精神?！安徽S”是無原則的諂媚求寵的大臣，“拯而不隨”則顯然是“以道事君”者，他們具有擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任意識，也有“道尊于勢”的政治理念，始終是以道的繼承者自居，在道與勢的沖突中，努力保持獨(dú)立人格，以道事君。既保持了道的尊嚴(yán)，也保持了人格的獨(dú)立。所以楊萬里在《賁》的解釋中說：“士有待而發(fā)，未有不待而發(fā)。士有求而不應(yīng)，未有不求而應(yīng)，非珍身也，珍道也?！?81)楊萬里：《誠齋易傳》，第72頁。有求而應(yīng)、有待而發(fā)，也就是程頤說的童蒙求我，非我求童蒙，是士人的以道進(jìn)退、以道事君，其目的不是為了“珍身”，而是為了“珍道”，士都應(yīng)該是道的繼承者，這是他們的價(jià)值所在。

張浚的《紫巖易傳》解釋《隨》六三爻“系丈夫，失小子，隨有求得，利居貞”時(shí)說：“舍初從四，四以道事王，因四以通王，志必行于隨，隨有求而得者也，利居貞。謂何臣事君，有君而已，惟道惟君之隨，人臣大義也，其可不安行之。三系四而曰利居貞者，蓋圣人深著，不可附麗權(quán)臣之戒，夫四事君以道，三之系四，本以通王，求而得之貞，莫大矣。”(82)張浚：《紫巖易傳》，第468頁。在張?？磥?，《隨》卦第五爻象征君王，初爻是權(quán)臣，第四爻是以道事君的“丈夫”，所以第三爻選擇附麗于四爻，而不是附麗于一時(shí)的權(quán)臣，這才是正確的選擇。以道事君方可保持長久的“利居貞”。蘇軾在解釋《隨》卦時(shí)說：

大時(shí)不齊，故隨之世，容有不隨者也。責(zé)天下以人人隨己而咎其貞者，此天下所以不說也。是故大亨而利貞者，貞者無咎，而天下隨時(shí)。時(shí)者上之所制，不從己而從時(shí)，其為隨也大矣。(83)蘇軾：《蘇氏易傳》，第197頁。

所謂“大時(shí)不齊”就是肯定了世界是差異性，在這個(gè)差異的世界中，要尊重人的個(gè)性，要維護(hù)人格的獨(dú)立性，要“容有不隨者”。蘇軾在與楊元素的書信說：“昔之君子，惟荊是師。今之君子，惟溫是隨。所隨不同，其為隨一也。老弟與溫相相知至深，始終無間，然多不隨耳?！?84)蘇軾：《蘇軾文集》，第1655頁?！拔┤耸请S”在蘇軾看來失去獨(dú)立人格，這是為君子所不容的。不管是隨王安石還是隨司馬光，所處的黨派雖然不同，而喪失人格獨(dú)立則是一致的。

《大過》卦中的“獨(dú)立不懼”，也常被引用來表達(dá)對于獨(dú)立人格的傾慕，范仲淹在文章中就多次提到，“李遇武宗，獨(dú)立不懼”，(85)范仲淹：《范仲淹全集》，第157頁。“君從便事兮，獨(dú)立不懼”。(86)范仲淹：《范仲淹全集》，第238頁。王安石在《〈易·象〉論解》中說：“故于《大過》也，‘君子以獨(dú)立不懼，遁世無悶?！鰟t欲獨(dú)立不懼，處則欲遁世無悶，則德不可無習(xí)?！?87)王安石撰，李之亮箋注：《王荊公文集箋注》，第1023頁。王安石這兩點(diǎn)都有人格獨(dú)立的意思，出則敢于擔(dān)當(dāng)，保持獨(dú)立見解，以行其道。不能行道，則隱遁避世，保持人格獨(dú)立與心性高潔。蘇軾在《墨君堂記》論及好友文與可說：“得志，遂茂而不驕；不得志，瘁瘠而不辱。群居不倚，獨(dú)立不懼?！?88)蘇軾：《蘇軾文集》，第356頁。稱贊他的寵辱不驚、出處裕如，始終保持自己的獨(dú)立人格。在書信中又稱“獨(dú)立不懼者，惟司馬君實(shí)與叔兄弟耳”(89)蘇軾：《蘇軾文集》，第1840頁。。程頤的《周易程氏傳》對此卦如此解釋：

君子觀大過之象，以立其大過人之行，君子所以大過人者，以其能獨(dú)立不懼，遁世無悶也。天下非之而不顧。獨(dú)立不懼也。舉世不見知而不悔。遁世無悶也。如此然后能自守。所以為大過人也。(90)程顥、程頤：《二程集》，第840頁。

程頤對獨(dú)立不懼、遁世無悶的解釋，更多是自守，是保持人格獨(dú)立，擁有并堅(jiān)持自己的獨(dú)立見解，不為外界的意見所干擾，不隨人、不隨世。

宋代士大夫不愿成為權(quán)勢、利祿的奴才，不愿成為政治的工具，希望既有所擔(dān)當(dāng)，又能保持人格的獨(dú)立與精神上的自由。(91)參見余英時(shí)：《中國文化史通釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第16-18頁?！耙缘朗戮薄耙缘雷灾亍笔菫楸３帧蔼?dú)立不懼”的人格，而要實(shí)現(xiàn)政治理想，則又必須“得君行道”。人格的獨(dú)立性與依附性在宋代士人這里也是一對矛盾。程頤在解釋《乾》九二的“見龍?jiān)谔铩睍r(shí)說：

田，地上也。出見于地上，其德已著。以圣人言之，舜之田漁時(shí)也。利見大德之君，以行其道。君亦利見大德之臣，以共成其功。天下利見大德之人，以被其澤。大德之君，九五也。乾坤純體，不分剛?cè)?，而以同德相?yīng)。(92)程顥、程頤：《二程集》，第696頁。

君子在潛藏之時(shí)，是不得志的，而要有所作為，想“行其道”則必須“得其君”，九二爻、九五爻正是君、臣的象征，九二需要“得君以行其道”，九五也需要“得臣以定天下”。這里體現(xiàn)出了士大夫的一種現(xiàn)實(shí)性，沒有君王的依附是無法成就自己政治理想的。楊萬里《誠齋易傳》云：

君臣之聚會(huì)，始于相求，終于相信。臣故求君也，然君之求臣甚于臣之求君。觀湯之于伊尹，先主之于孔明則見矣。然則何道以求之？星辰非能自高也，引而高之者，天也。賢臣非能自進(jìn)也，引而進(jìn)之者，君也。六二之進(jìn)，非九五引之而誰也？(《萃·六二》)(93)楊萬里：《誠齋易傳》，第136頁。

《萃》卦象征人才聚集，九五為君位，六二為臣位。臣子位置的上升，離不開君王提攜。換句話說，臣子能否發(fā)揮才智(行道)，前提是他是否“得君”。不能“得君”，臣子與星辰一樣，是無法自高的。所以宋代士人在《周易》闡釋中，普遍重視從《大畜》《大有》《鼎》《井》等卦中發(fā)掘“養(yǎng)賢”思想，借以表現(xiàn)出對君王的期許。王安石在《易義》中說：“大有、大畜，皆尚賢之卦。乾陽物，所謂賢也。”(94)王鐵：《宋代易學(xué)》，第297頁。范仲淹在《易義·鼎》中說：“圣人之新，為天下也。夫何盛焉？莫盛乎享上帝而養(yǎng)圣賢也。享上帝而天下順，養(yǎng)圣賢而天下治，不亦盛乎？”(95)范仲淹：《范仲淹全集》，第126頁。也就是說，君王需要發(fā)掘、培養(yǎng)、任用圣賢，唯有如此才能天下大治。他的《任官惟賢才賦》《賢不家食賦》《得地千里不如一賢賦》其思想來源即是《鼎》卦的“養(yǎng)圣賢”與《大畜》卦的“不家食”。

“以道事君”在某種程度上是宋代士大夫的一種人格理想，而在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，他們要想有所作為，又必須期盼能夠出現(xiàn)一個(gè)“養(yǎng)賢”的君王，進(jìn)而“得君行道”。在宋代“得君行道”的典型就是王安石。“以道事君”是理想人格，而“得君行道”體現(xiàn)了士大夫的現(xiàn)實(shí)人格，而在這二者的矛盾當(dāng)中，宋代士人更多選擇了“抱道自守”，這是獨(dú)立人格的堅(jiān)守，是士人對自我人格的自尊、自重。程頤在《蒙·彖》的解釋中所說的話，很能說明宋代士大夫的這種矛盾，以及在矛盾下的自我選擇，他說：

賢者在下，豈可自進(jìn)以求于君？茍自求之，必?zé)o能信用之理。古之人所以必待人君致敬盡禮而后往者，非欲自為尊大，蓋其尊徳樂道，不如是不足與有為也。(96)程顥、程頤：《二程集》，第719頁。

宋代士大夫一直很自信，自己是“道”的傳承者，道尊于勢，所以對于他們的尊重，就是對于儒家之“道”的尊重，而非士大夫的自大。士大夫一方面需要“得君行道”，但同時(shí)也必須保持人格的獨(dú)立與自尊自重，需要君王的“致敬盡禮”。宋代士大夫的這種以道自守的獨(dú)立人格，以及自信自尊是非?？少F的人格精神。

三、余 論

宋代士人人格精神會(huì)在諸多方面呈現(xiàn)出張力，有些張力是傳統(tǒng)的，比如剛與柔、仕與隱等。也有些是宋代士人表現(xiàn)特別突出的，陳植鍔先生在《北宋文化史述論》當(dāng)中討論了幾種宋學(xué)精神：議論精神、懷疑精神、創(chuàng)造精神、開拓精神、實(shí)用精神、兼容精神和內(nèi)求精神等(97)陳植鍔：《北宋文化史述論》，第338-382頁。。他所討論的宋代整體的學(xué)術(shù)精神，這種學(xué)術(shù)精神體現(xiàn)于每一個(gè)士人個(gè)體，也可以轉(zhuǎn)換為一種士人的人格精神，這其中有非常多充滿張力的地方，比如對儒家精神權(quán)威的信仰與懷疑精神，如為人為學(xué)的實(shí)用精神與對心性之學(xué)的向內(nèi)轉(zhuǎn)等。對于士人人格精神的分析，找到其張力處就是找到矛盾處，矛盾的兩端會(huì)有一端占據(jù)更主導(dǎo)的地位。在不同士人身上，每個(gè)個(gè)體會(huì)在人格精神張力的不同端，比如理學(xué)家中有邵雍的逍遙安樂，也有程頤的謹(jǐn)嚴(yán)敬畏。在同一個(gè)人身上，也會(huì)有人格精神的撕裂處，范仲淹一方面有先天下之憂而憂的責(zé)任意識，另一面他也追慕嚴(yán)光不事王侯的自由精神。

以道自任與不事王侯，體現(xiàn)了擔(dān)當(dāng)人格與自由人格之間的張力，而以道自重與得君行道則是獨(dú)立人格與依附人格之間的張力。想有所作為，又要保持道尊于勢的自尊；崇慕自由自在，又放不下得君行道的理想。宋人的人格是充滿了張力的，而在矛盾情境下的選擇中，他們又大都傾向于選擇以道自任的擔(dān)當(dāng)人格與以道自重的獨(dú)立人格。這種人格精神，自然有個(gè)性的基礎(chǔ)，但與經(jīng)典的研讀與熏陶有一定的關(guān)系，同時(shí)也從他們對經(jīng)典的闡釋中可見一斑。