潘建偉

(杭州師范大學(xué) 弘一大師·豐子愷研究中心，浙江 杭州 311121)

一

黃侃與新文化運(yùn)動的關(guān)系雖然經(jīng)常被人提及，但其中的復(fù)雜性與深刻性并未因此得到揭示。早期簡單將黃侃列入反對新文化運(yùn)動的舊文學(xué)流派之列，自然有失偏頗；20世紀(jì)90年代以來，從反對桐城派的角度認(rèn)為黃侃可與新文化人“結(jié)盟”[1](P.326)，也值得商榷。近年來有論者則認(rèn)為黃侃在面對新文化運(yùn)動時(shí)“不敢”論戰(zhàn)，“顯示出了軟弱、無力與忍讓”[2]；或者繼續(xù)強(qiáng)調(diào)黃侃對舊文學(xué)的堅(jiān)守、對新文學(xué)的批判[3](PP.125-131)。這類觀點(diǎn)都未免將黃侃的心態(tài)、思想與格局過于簡單化了。首先，黃侃在北京大學(xué)課堂上的確“謾罵”過新文化人，但是并未像林紓或稍后的學(xué)衡諸子那樣直接撰文反對新文化運(yùn)動。(1)這個問題很早就被學(xué)者注意到，參見劉克敵《文人門派傳承與中國近現(xiàn)代文學(xué)變革》，《中國社會科學(xué)》，2011年第5期。即便黃侃為北大學(xué)生創(chuàng)辦的刊物《國故》撰寫了題詞，但文中所云措辭得當(dāng)，說理中正，無怪乎章太炎會說黃侃“昔年與桐城派人爭論駢散，然不罵新文化”(馬勇編《章太炎全集·書信集》上冊，上海：上海人民出版社，2017年，第445頁)。不同于他在清末時(shí)發(fā)表《論立憲黨人與中國國民道德前途之關(guān)系》直接罵康梁是“奸人”[4](下冊，P.663)，他是通過“潛對話”的方式表達(dá)對新文化運(yùn)動的意見。所謂“潛對話”，也就是一種“間接對話”，即不是撰寫專論進(jìn)行爭辯，而是用札記、詩詞、日記、書信等看似私人化的寫作來呈現(xiàn)觀點(diǎn)；或者表面上談中國文學(xué)的一般問題，而往往插入對當(dāng)時(shí)文學(xué)思潮的評判(比如他的《中國文學(xué)概談》)。這些意見如果不仔細(xì)考察，很容易滑過去而不能洞悉作者的用心所在。其次，正如新文化人后來借鑒了國故派的觀點(diǎn)而引發(fā)了“整理國故”運(yùn)動那樣，黃侃也從新文化運(yùn)動中受到觸發(fā)，大為加深了他對中國文學(xué)的思考。新文化運(yùn)動并不是阻遏而是極大地發(fā)展了黃侃的文學(xué)思想，如果沒有新文化運(yùn)動，黃侃的思考絕不可能如此深入。另外，也正由于黃侃的對話是“潛在的”或“間接的”，往往使他能較為冷靜而全面地看待某些問題，相比之下，當(dāng)時(shí)進(jìn)行公開爭辯的文人反倒顯得更意氣用事、思慮不周。再次，黃侃在新文化運(yùn)動初期的思想，是與他對桐城派的態(tài)度糾結(jié)在一起的，這個時(shí)期產(chǎn)生的對往后“龍學(xué)”研究有深遠(yuǎn)影響的《文心雕龍?jiān)洝?，既有批評桐城派的成分，也有探討新舊文學(xué)的內(nèi)容，而后者往往受到忽視。(2)據(jù)筆者耳目所及，近年只有成瑋的《新舊之間——黃侃〈文心雕龍?jiān)洝档乃枷虢Y(jié)構(gòu)與民國學(xué)術(shù)》(《南開學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2019年第3期)提及了《札記》對新文學(xué)理論的回應(yīng)。本文從黃侃對桐城派態(tài)度的轉(zhuǎn)變談起，揭示他與新文化運(yùn)動之間的復(fù)雜關(guān)系，并論證新文化運(yùn)動在促使黃侃深化對中國文學(xué)的思考上的重要意義。

1917年以前，黃侃原本在與姚永樸等桐城派人物爭駢散，新文化運(yùn)動的興起漸漸消除了他與桐城派的矛盾，如章太炎所說的，“其后白話盛行，兩派之爭，泯于無形”[5](P.290)。無論是選學(xué)派還是桐城派，都被新文化人歸納到“桐城謬種，選學(xué)妖孽”的“舊文學(xué)”陣營中了，因而黃侃對桐城派的態(tài)度也逐漸轉(zhuǎn)變。他在1922年1月15日的日記中寫道：

至吳氏深笑圣旨鄙俚，則不知其身沒后不及廿年，自其鄉(xiāng)人創(chuàng)作所謂新文學(xué)，方以此物為文。今世學(xué)校課諸生，率以白話文為懿：《儒林外史》，價(jià)值超乎方苞；徽州山歌，名譽(yù)高乎姚鼐。[6](上冊，P.52)

吳氏即吳汝綸，“其鄉(xiāng)人”即指同是安徽人的胡適，而所謂“以此物為文”即嘲笑胡適將白話文當(dāng)作文學(xué)或文章。由于白話文的興起使得方苞、姚鼐黯然失色，黃侃從原來對桐城派的激烈批判到此時(shí)不免對之產(chǎn)生同情。他接著說：

至吳氏論胡元以俚言俗語宣示臣僚之故，則良吊當(dāng)，不見今西人譯其所謂圣書，純用俗語而猶覺難于講釋乎？是故惡中書之難解，則喜觀白話文；患中字之難識，則贊美注音字母，固異邦人所同然也。妄人小子，方且以得西人之一譽(yù)為榮，又寧愿如吳君者之悝誚哉！[6](上冊，P.53)

這里黃侃又引吳汝綸的話來批評胡適。吳汝綸在《深州風(fēng)土記·金石下》中提到元代圣旨俚俗的原因在于蒙古人難以精通漢語，倘潤之以辭采，恐失其本旨，“故徑用俚言俗語宣示臣僚”(3)吳汝綸《深州風(fēng)土記》，光緒二十六年十一月文瑞書院刊本，“弟十一下之上”，第5頁背面。。黃侃借此認(rèn)為，文章徑用俚言俗語，只適用于不懂漢文的“異邦人”，“妄人小子”(指胡適)提倡白話文，迎合的是西方人避難趨易的心理。最后一句中的“愿”字或?yàn)椤邦櫋弊种?4)“愿”的繁體字為“願”，與“顧”的字形非常相似。，意謂胡適以得西方人的贊譽(yù)為榮，而不顧?quán)l(xiāng)人吳汝綸之譏誚。(5)李婧亦引到黃侃的這兩條日記(《黃侃文學(xué)研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2016年，第127頁)，但是解讀過于簡單。

一般看法總認(rèn)為，黃侃的《文心雕龍?jiān)洝肥撬c桐城派進(jìn)行學(xué)術(shù)爭論的產(chǎn)物。比如周勛初《論黃侃〈文心雕龍?jiān)洝档膶W(xué)術(shù)淵源》一文就說：“在全書開端就猛烈地攻擊桐城派，足見當(dāng)時(shí)兩派沖突之激烈。”[7](P.114)陳平原在《作為學(xué)科的文學(xué)史》第一章“新教育與新文學(xué)”中也認(rèn)為：“此書帶有明顯的論戰(zhàn)色彩，即提倡選學(xué)，排斥桐城。”[8](P.20)這當(dāng)然是該書關(guān)注的一個重要主題。黃侃的《札記》大抵是1914年至1919年在北京大學(xué)的授課講義，從此后部分篇章的發(fā)表來看(6)根據(jù)筆者所掌握的文獻(xiàn)，黃侃共發(fā)表札記12篇，《夸飾第三十七》與《附會第四十三》的札記最早發(fā)表，分別刊于《新中國》第1卷第2號(1919年6月15日)與《新中國》第1卷第3號(1919年7月15日)；之后是《補(bǔ)文心雕龍隱秀篇并序》，刊于《華國》第1卷第3期(1923年11月15日)；接下來是《題辭及略例》與《原道第一》的札記，刊于《華國》第2期第5冊(1925年3月)，《征圣第二》《宗經(jīng)第三》與《正緯第四》三篇的札記刊于《華國》第2期第6冊(1925年4月)，《辨騷第五》與《明詩第六》的札記刊于《華國》第2期第10冊(1925年11月)，《樂府第七》的札記刊于《華國》第3期第1冊(1926年4月)，《詮賦第八》的札記刊于《華國》第3期第3冊(1926年6月)。這些札記雖然大都是在黃侃任教武昌高等師范學(xué)校時(shí)期發(fā)表的，但根據(jù)黃念田的說法，黃侃在武昌高等師范學(xué)校關(guān)于《文心雕龍》的講義，“全據(jù)北大原本”。見黃侃《文心雕龍?jiān)洝?，北京：中華書局，2006年，第341頁。，《題辭及略例》與《原道第一》《征圣第二》的札記比較明顯地體現(xiàn)出“排斥桐城”的一面，能從中窺見他在北京大學(xué)時(shí)的思想傾向?！额}辭及略例》相對溫和，只是說“文氣、文格、文德諸端，蓋皆老生之常談，而非一家之眇論”[9](P.1)。比較嚴(yán)厲的是《原道第一》《征圣第二》的札記，前者直接針對桐城派所謂的“文以載道”：“蓋人有思心，即有言語，既有言語，即有文章，言語以表思心，文章以代言語，惟圣人為能盡文之妙，所謂道者，如此而已。此與后世言‘文以載道’者截然不同?！盵9](P.5)后者則批判桐城派所持的“理氣說”：“持較空言理氣，肊論典禮，以為明道，實(shí)殊圣心者，貫三光而洞九泉，曾何足以語其高下也！”[9](P.15)但是，《文心雕龍?jiān)洝氛接杀本┪幕瘜W(xué)社出版已是在1927年，這時(shí)的桐城派，如錢基博給李詳?shù)囊环庑胖兴f的是“已死之虎”[10](P.358)，而新文化運(yùn)動在這十年當(dāng)中蓬勃發(fā)展，大有“舉古先倫紀(jì)道德典籍文字盡摧滅而變易之”的氣勢[11](下冊,P.1079)，故而黃侃此時(shí)的主要興趣不可能還在與桐城派爭論駢散。(7)黃侃在1925年發(fā)表的《文學(xué)記微：標(biāo)觀篇》(《晨報(bào)副刊·藝林旬刊》第3號，1925年4月30日)中就感慨：“兩宗互詬，文術(shù)愈瘠。吾國文章，至今日而二途俱盡，誠可嘆息。”可以想見，《文心雕龍?jiān)洝窂氖谡n講義到正式出版，經(jīng)過了推敲、修正、增刪的八年，黃侃在這段時(shí)間中肯定加入了為數(shù)不少的新看法與新觀點(diǎn)。比如《原道第一》《征圣第二》這兩篇明顯“排斥桐城”的札記在北京文化學(xué)社1927年出版的《文心雕龍?jiān)洝分卸紱]有被收錄進(jìn)去。北京文化學(xué)社的這個版本，黃念田說“為先君手自編校”[9](P.340)。黃侃不選這兩篇札記，極有可能是他不愿再過多地去強(qiáng)調(diào)與桐城派的是非。又如關(guān)于《神思第二十六》的札記，黃侃在“杼軸獻(xiàn)功”一語下有按語：“此言文貴修飾潤色。拙辭孕巧義，修飾則巧義顯；庸事萌新意，潤色則新意出。凡言文不加點(diǎn)，文如宿抅者，其刊改之功，已用之平日，練術(shù)既熟，斯疵累漸除，非生而能然者也。” [12](P.17)這段話也似是在針對胡適提出的“作詩如說話”的白話文學(xué)觀。(8)對照黃侃《感鞠廬日記》1922年9月27日所寫的“言辭修潤即成文章，而文與言訖于分乖者亦有。故撰述之家，求其文之簡當(dāng)，或志在行遠(yuǎn)，亦必美其采章。簡與美相乘，自與造次口談不能同狀，此即以語為文之民，亦必有其區(qū)別。非然者，謂之無文無不可也”(黃延祖重輯《黃侃日記》上冊，第203頁)，可以大概了解《神思第二十六》札記中的這段文字應(yīng)當(dāng)不會沒有特別的用意。再如關(guān)于《通變第二十九》的札記，往往被當(dāng)代學(xué)者認(rèn)為是“直搗桐城立派之根基”[8](P. 20)，其實(shí)黃侃在此篇中有更多的內(nèi)容針對的是新文學(xué)理論。(9)關(guān)于《事類第三十八》的札記也是如此，下文會有詳述。正是由于學(xué)術(shù)興趣的轉(zhuǎn)移，他論駢散問題的遣詞用意很多時(shí)候都心平氣和：

文之有駢儷，因于自然，不以一時(shí)一人之言而遂廢。然奇偶之用，變化無方，文質(zhì)之宜，所施各別?；蜩b于對偶之末流，遂謂駢文為下格；或懲于俗流之恣肆，遂謂非駢體不得名文；斯皆拘滯于一隅，非閎通之論也。[12](PP.145)

駢文古文各有所施，對拘滯一隅的看法均有指摘，洵為平正之論。他又說：

明綴文之士，于用奇用偶，勿師成心，或舍偶用奇，或?qū)３鐑珜Γ苑菫槲闹壱?。舍人之言明白如此，真可以息兩家之紛難，總殊軌而齊歸者矣。[12](P.145-146)

批評舍偶用奇或?qū)３珩壟嫉淖鑫姆绞?，“皆非為文之正軌”?！吧崛恕奔磩③模皟杉摇奔催x學(xué)派與桐城派。黃侃認(rèn)為劉勰的話不拘泥于一端，可以平息兩派之爭。駢散是選學(xué)派與桐城派的論爭焦點(diǎn)，他此時(shí)能如此宏通地來看待這個問題，的確說明兩派之爭已“泯于無形”了。

二

1917年以前，黃侃關(guān)注的是駢散之爭；此年以后，由于新文化運(yùn)動的星火漸成燎原之勢，他也漸漸將興趣轉(zhuǎn)移到新舊之辨了。黃侃的詩經(jīng)常會對時(shí)事作出反應(yīng)，他這個時(shí)期所作之詩就有相當(dāng)一部分是因新文化運(yùn)動而發(fā)。比如作于1918年舊歷六月的《驅(qū)蠅》云：“蒼蠅萬數(shù)尤可厭，虻雖小能欺人”“惘然獨(dú)坐息怒嗔，誰令卜居與彼親？”又如作于同年八月的《雜興》云：“一智不能勝群愚，一勇不能勝群怯?！盵4](上冊，P.126)這似乎都是在諷刺新文化人為“群愚”“虻”。再如同年作的《送紹賓》一詩中又提到：“時(shí)論漸欲燒詩書，吾心何敢輕丘耳。”[4](上冊，P.127)就更清楚地是對當(dāng)時(shí)所謂“打倒孔家店”表示抗議。新文化運(yùn)動讓黃侃深感痛苦，他至少在1918年就已起南歸之意，在七月寫的《南望篇》一詩中提到：“浮云邈南征，日夜不曾息。我欲附之行，身微無羽翼?！?[4](上冊，P.124)上文所引《送紹賓》一詩中也提到過：“我亦楚人歸不得，方秋送歸情曷已！”[4](上冊，P.127)1919年9月，黃侃正式離開北大(10)根據(jù)司馬朝軍、王文暉合撰《黃侃年譜》，武漢：湖北人民出版社，2005年，第148頁。，任教于武昌高等師范學(xué)校，是月有詩《始達(dá)武昌即事言懷》六首，其二云：

篝火叢祠楚始張，八年歲月去堂堂。嬴顛劉蹶君休問，且夢人間建德鄉(xiāng)。[4](上冊，P.137)

“篝火叢祠楚始張”出自《史記·陳涉世家》，其中提到陳涉準(zhǔn)備起義時(shí)的場景：“又間令吳廣之次所旁叢祠中，夜篝火，狐鳴呼曰‘大楚興，陳勝王’?！蔽洳艑俪?，與陳勝、吳廣事合，黃侃借此隱含地表達(dá)了反抗新文化運(yùn)動的意見。王逸塘《今傳是樓詩話》第233則也提到該詩，并云：“‘篝火叢祠’句，頗有所諷，君之沉冥遺世，殆亦有托而逃乎?！盵13](P.355)這種“頗有所諷”“沉冥遺世”的隱晦意見在同月寫的《至武昌寄北京大學(xué)文科諸生》一詩中亦透露出來，其中提到：“徒恐燕雀輩，昂首譏翔鶤。離別誠獨(dú)難，思之尚銷魂。”(11)黃延祖注明此詩作于1918年舊歷七月，有誤。今從司馬朝軍、王文暉合撰《黃侃年譜》，第149頁。[4](上冊,P.138)將新文化人比之為“燕雀”，而自比為“翔鹍”，亦顯示了他對新文化運(yùn)動的不滿。這兩首詩，前一首載于《華國》第1卷第2期(1923年10月15日)，后一首初載于《唯是》第1冊(1920年5月5日)，復(fù)載于《華國》第1卷第4期(1923年12月15日)。詩作倘若僅僅是友人之間酬唱，傳播并不會太廣泛，而一旦付印報(bào)刊，就進(jìn)入了一個廣闊的公共空間。此外，黃侃還有《南歸賦》，載于《唯是》第2冊(1920年5月5日)(12)《唯是》第1冊、第2冊所標(biāo)日期均為“民國九年五月五日”，后一冊當(dāng)誤。今仍按出刊信息所標(biāo)日期記錄。，復(fù)載于《華國》第2卷第2冊(1924年12月)。該賦云：“吊生民之凋祭兮，憤此邦之首亂。天下神器不可為兮，一動而難靜也。彼豪士之成名兮，與國何增省也?！盵4](下冊,P.470)其意為雖有某“豪士”之成名，然無補(bǔ)于生民之凋祭，這似乎又隱約在諷刺胡適“暴得大名”而于邦國無益。

1920年5月，由武昌高等師范學(xué)校國文歷史地理學(xué)會主辦、黃侃任編輯部主任的《國學(xué)卮林》創(chuàng)刊。黃侃作《國學(xué)卮林付刊感題》詩二首，載于《國學(xué)卮林》創(chuàng)刊號(1920年5月)，其一云：

新舊本來無定相，是非何用苦相爭？要從言象荃蹏(13)“荃蹏”依原文，意即“筌蹏”。外，盡泯人吾正負(fù)名。惠子多方成駁道，田巴高拱謝洪聲。誰能悟徹環(huán)中理，一任天鈞運(yùn)兩行。[4](上冊，P.142)

該詩的主要意圖也在重申《國故月刊題詞》中所說的“道之非韙，不以新舊殊也”的觀點(diǎn)。首聯(lián)意為新舊本無定相，何必相爭是非；頷聯(lián)意為如果拋開言象筌蹏這些外在的形式而洞察本質(zhì)的話，新派的正面形象與舊派的負(fù)面形象會同歸消泯；頸聯(lián)前一句用《莊子·天下》中所謂“惠子多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中”的典故，后一句用《魯仲連子》一文提到田巴為魯仲連說服而終生杜口的典故，諷刺新文化學(xué)說駁雜不純，不合于道；尾聯(lián)用《莊子·齊物論》中“圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行”的典故，意謂如能悟徹其中道理，新舊完全可以并行不悖。

除詩詞外，黃侃的書信、日記也經(jīng)常提到新文學(xué)。1921年，黃侃復(fù)許仁的信中提到：

文章之事，不可空言，必有思致而后能立言，必善辭令而后能命筆；而思致不可妄致也，讀誦多，采取眾，較核精，則其思必不凡近。以不凡近之思，求可觀采之文，猶以脾臄為嘉肴，取錦繒為美服也。不此之務(wù)，而較量漢唐，爭執(zhí)駢散，鏖戰(zhàn)不休，同于可笑，誰有志而為此哉？蓋文章之事，無過敘事、論理、抒情三端。誠使敘不必?cái)⒅拢摬槐卣勚?，足下試思其文何若？此無論規(guī)摹姚、曾，抑或宗法汪、李，要未足陳于通人之前。而世之淺夫，徒以彼法便于不學(xué)者而信道之，吾黨之士又不悟其癥結(jié)所在，而茍與對壘，自失身分，侃閔笑之久矣。(今之新文新詩，即彼法為之作俑，又等于重儓矣。)正告足下：無學(xué)之文不必為，無用之文不必為，則文章之大已得，字句之妍媸，寧待斟酌而后曉哉？(14)此信在黃侃去世后刊于《制言月刊》1939年第52期。但根據(jù)黃焯回憶，此信寫于1921年。見司馬朝軍、王文暉合撰《黃侃年譜》，第162頁。[4](下冊，PP.503-504)

黃侃首先講到文章不可空言，強(qiáng)調(diào)思想意趣(即“思致”)與語言辭采對于做文章的重要性。思致無法隨便獲得，必須通過大量誦讀、廣博采覽、精詳校核來實(shí)現(xiàn)。但僅有思致仍然不夠，以不凡之思致，加上辭采之用心，方能成美妙之文章。這兩者的關(guān)系是：思致第一，辭采第二，思致重于辭采，有不凡之思致而求可觀之辭采，才是為文之正途。這是黃侃關(guān)于做文章的整體認(rèn)識。他接下來概括了文章的三個表現(xiàn)方面，即敘事、論理與抒情?！皵⒉槐?cái)⒅?，論不必談之理?還可以加上“抒不必抒之情”)，都是由于沒有思致的緣故。他指出，不重思致而以辭采為能事，很容易為淺薄不學(xué)之人開方便之門。在批評桐城派文章缺乏思致之余，他特意舉白話文、白話詩(即“新文新詩”)作為例子，認(rèn)為新文化人也是顛倒了思致與辭采之關(guān)系，錯以為靠辭采的變化就能成一代之文章。

黃侃在詩詞、書信中批評新文學(xué)理論，卻為何又拒絕與新文化人進(jìn)行直接對話，引起過不少推測，學(xué)者們大致認(rèn)為黃侃與錢玄同、魯迅等都是章門弟子，不便展開爭論。(15)見陳平原《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立——以章太炎、胡適之為中心》，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第326頁；劉克敵《文人門派傳承與中國近現(xiàn)代文學(xué)變革》，《中國社會科學(xué)》，2011年第5期，第141頁。這當(dāng)然是一個重要方面。不過問題可能還要更復(fù)雜一些。對比汪東的態(tài)度，我們能看出門派問題似乎并非主因。汪東也是章門弟子，與黃侃關(guān)系極為密切，他與新文化運(yùn)動的對話方式卻與黃侃頗為不同。汪東在《新文學(xué)商榷》(《華國》第1卷第2期，1923年10月15日)中提出“白話文是可行的，卻不能冒居文學(xué)之名”，并在文末作出如下總結(jié)：“第一，主張以白話通俗應(yīng)用的，只能叫‘白話文’或者‘通俗文’，不能叫‘新文學(xué)’。第二，主張采取一部分用藝術(shù)的白話文的，只能叫‘小說派的文學(xué)’，不能叫‘新文學(xué)’。第三，主張用外國派的文法作文的，只能叫‘歐化或西式的文學(xué)’，不能叫‘新文學(xué)’?！盵14]汪東徑直批判當(dāng)時(shí)所謂的“新文學(xué)”無法成立。而黃侃在《華國》上發(fā)表的文章幾乎都是札記、詩詞、日記、書信，并無撰寫專論直接針對新文化運(yùn)動，其意見含而不露。事實(shí)上，黃侃不但自己拒絕與新文化人直接進(jìn)行爭論，而且對于標(biāo)榜“昌明國粹，融化新知”的學(xué)衡派的公開反抗也持保留態(tài)度。黃侃首次接觸《學(xué)衡》是在1922年3月21日，當(dāng)日記云：

行可以學(xué)衡二冊示余，內(nèi)有余門人張文澍、鐘歆二人之作。梅君光迪(字覲莊，安徽人，不知籍宣城否)有二文譏彈今世新學(xué)狂人，多中肯綮。而梅又學(xué)于美洲，學(xué)與若夔略相方物。文中時(shí)用英字，雜以彼土智者之格言，此可以關(guān)儇子之喙。法言曰：“靈場之威，宜夜矣乎。”如梅之為，其于污俗，可謂照之以天光者矣。惜于狂人利用異說，博名弋利，而不顧賊夫子之隱衷，未能顯豁標(biāo)楬，而文筆又少部勒。此亦一疵瑕也。然而風(fēng)雨如晦，雞鳴不已，并世亦何幸得有此人乎！[6](上冊，PP.122-123)

張文澍與鐘歆都是黃侃的學(xué)生，前者在《學(xué)衡》1922年1月第1期發(fā)表《老子舊說》，后者在該刊1922年2月第2期上發(fā)表過《許書述微》，這兩期的《學(xué)衡》正分別刊載了梅光迪的《評提倡新文化者》與《評今人提倡學(xué)術(shù)之方法》兩篇文章。黃侃認(rèn)為，梅氏的言論能夠切中時(shí)弊，可以“關(guān)儇子之喙”。黃侃以“儇子”指新文化人，大抵諷刺他們?yōu)檩p薄浮慧之徒。但在贊賞學(xué)衡諸子“用心立論”的同時(shí)，黃侃對他們公開與新文化人爭辯也表達(dá)了自己的憂慮。在1922年3月22日給張文澍、鐘歆的信中，他就提到：

黃侃認(rèn)為，在當(dāng)下士風(fēng)狂肆之時(shí)，正人心、拒诐說的辯論，雖然也有必要，但如果反駁文章不是無懈可擊，很容易“使妄人摭拾以相攻”。 前段引文中他就提到梅光迪文章的兩個問題：一是對新文化人沽名釣譽(yù)、曲解孔子的言論，“未能顯豁標(biāo)楬”；二是“文筆又少部勒”。前一個問題指出梅氏的思想旨趣還不夠顯豁明確，第二個問題是指出其文筆缺少組織。歷史的發(fā)展也驗(yàn)證了黃侃的預(yù)言：學(xué)衡派與新文化人的爭辯反而助長了新文學(xué)的蓬勃發(fā)展，他們不但在當(dāng)時(shí)就處于劣勢，而且在此后的很長歷史時(shí)期內(nèi)都被當(dāng)作現(xiàn)代文學(xué)的反對派來壓制。

黃侃既不愿意直接爭辯而憂慮“使妄人摭拾以相攻”，也有鑒于“為學(xué)窮乎訽罵，博物止于斗爭”的學(xué)風(fēng)而“恥之不為”[4](下冊，P. 513)，但他又需要將自己的觀點(diǎn)以某種形式間接呈現(xiàn)出來，那么采用札記、詩詞、日記、書信等看似私人化的寫作確實(shí)是最好的方式。正因?yàn)檫@類文體好像是“私人的言說”，便與對手形成了一定的距離，緩釋了劍拔弩張的氣氛；又因?yàn)檫@些文本大都公開發(fā)表，通過各類渠道多少能為對方所知，也就有助于雙方對某些問題進(jìn)行思考，盡管接受方在短期內(nèi)并不一定會加以認(rèn)真對待。如陳子展就在《最近三十年中國文學(xué)史》一書中全文引用了黃侃的《與鄭際旦書》(《華國》第2期第10冊，1925年11月)，并評價(jià)道：“他寫這封信，表面上似乎矜平躁釋，不與人爭；實(shí)則大有‘心濆涌，筆手?jǐn)_’之概。”[15](P.108)“心濆涌，筆手?jǐn)_”出自王充《論衡·對作》中講的：“世間書傳，多若等類，浮妄虛偽，沒奪正是。心濆涌，筆手?jǐn)_，安能不論？”[16](P.282)陳氏意謂，黃侃對新文學(xué)的態(tài)度看似矜平躁釋，實(shí)際是痛心疾首。陳氏語帶嘲諷，但其觀察非常準(zhǔn)確：黃侃只是不愿意“訽罵”“斗爭”，卻不可能真的“數(shù)年緘默”。作為一位以復(fù)興中國文化自任的學(xué)者，黃侃通過“潛對話”的方式，深入思考了新文學(xué)理論中的許多觀點(diǎn)，最集中的體現(xiàn)就是對胡適《文學(xué)改良芻議》的見解。

三

胡適的《文學(xué)改良芻議》是新文學(xué)的綱領(lǐng)性文章，旗幟鮮明地提出了文學(xué)改良之“八事”：“一曰須言之有物”“二曰不摹仿古人”“三曰須講文法”“四曰不作無病之呻吟”“五曰務(wù)去爛調(diào)套語”“六曰不用典”“七曰不講對仗”“八曰不避俗字俗語”。[17](PP.20-28)其中，“須言之有物”與“不作無病之呻吟”是同一主旨的兩面，前者從正面說文學(xué)要有思想感情，后者從反面講文學(xué)要摒棄無病呻吟?！皠?wù)去爛調(diào)套語”與“不用典”也有部分重合，典故爛熟，即成套語。“不摹仿古人”強(qiáng)調(diào)的是文學(xué)的時(shí)代性，“須講文法”“不講對仗”均在批評駢文律詩，“不避俗字俗語”是強(qiáng)調(diào)以白話作詩。黃侃對胡適提出的“八事”幾乎都有相應(yīng)的見解，而對“不摹仿古人”“不用典”“不避俗字俗語”論述得尤其豐富，下面分別對之進(jìn)行闡述。

關(guān)于“不摹仿古人”，胡適說：

文學(xué)者，隨時(shí)代而變遷者也。一時(shí)代有一時(shí)代之文學(xué)；周秦有周秦之文學(xué)，漢魏有漢魏之文學(xué)，唐宋元明有唐宋元明之文學(xué)。此非吾一人之私言，乃文明進(jìn)化之公理也。即以文論，有尚書之文，有先秦諸子之文，有司馬遷班固之文，有韓柳歐蘇之文，有語錄之文，有施耐庵曹雪芹之文；此文之進(jìn)化也。[17](P.21)

這段話強(qiáng)調(diào)了文學(xué)隨時(shí)代而變化，似乎很有道理，但是切斷了各時(shí)代文學(xué)之間的連續(xù)性，只看到了文學(xué)的不斷“進(jìn)化”，沒有洞見后代文學(xué)對前代文學(xué)的學(xué)習(xí)、借鑒與吸收。黃侃在1925年發(fā)表的《中國文學(xué)概談》中提到了他的理解：

文學(xué)乃因時(shí)代而變遷者也。故后代之人，摹擬前朝文章，任其如何精妙，總有幾分差異。但古來文學(xué)家由摹擬入手者亦不少。有仿其意義而改其體裁，有借其體裁而改變其意義者，比比皆是。如司馬相如、楊子云之詞賦，可謂風(fēng)靡一時(shí)矣，實(shí)則《子虛》《上林》套《高唐》《神女》，又《平淮西碑》套《難蜀父老》，《劇秦美新》套《封禪文》。(16)原文“難蜀父老”誤作“難蜀文巧”。標(biāo)點(diǎn)有所改動。[18](P.8)

黃侃也認(rèn)為文學(xué)會隨時(shí)代而變遷，但是同執(zhí)“文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時(shí)序”之旨，他與胡適卻得出了不同的結(jié)論：前者認(rèn)為即便是摹擬前人，總有幾分時(shí)代的烙印，而后者認(rèn)為摹擬前人只會造就“假古董”。黃侃強(qiáng)調(diào)，古代文學(xué)家由摹仿而進(jìn)于創(chuàng)造者，比比皆是。他描述了兩種途徑：一是仿其意義而改其體裁，二是借其體裁而變其意義。司馬相如的《子虛賦》《上林賦》摹仿宋玉的《高唐賦》《神女賦》，屬于前者；韓愈的《平淮西碑》摹仿司馬相如的《難蜀父老》，揚(yáng)雄的《劇秦美新》摹仿司馬相如的《封禪文》，則屬于后者。

黃侃關(guān)于《通變第二十九》的札記也有相當(dāng)一部分內(nèi)容是針對胡適“不摹仿古人”。他說：

文有可變革者，有不可變革者?？勺兏镎?，遣辭捶字，宅句安章，隨手之變，人各不同。不可變革者，規(guī)矩法律是也，雖歷千載，而粲然如新，由之則成文，不由之而師心自用，茍作聰明，雖或要譽(yù)一時(shí)，徒黨猥盛，曾不轉(zhuǎn)瞬而為人唾棄矣。拘者規(guī)摹古人，不敢或失，放者又自立規(guī)則，自以為救患起衰。二者交譏，與不得已，拘者猶為上也。[12](P.35)

在黃侃看來，文章有可變革者，有不可變革者；遣詞造句屬于前者，規(guī)矩法則屬于后者。遵循這個規(guī)律能成文章，違背這個規(guī)律、師心自用，即便轟動一時(shí)，轉(zhuǎn)瞬即為人唾棄。他進(jìn)一步說，規(guī)摹古人、步步為營的“拘者”雖然亦不免遭受譏諷，但與“自立規(guī)則，自以為救患起衰”的“放者”相比，仍然略勝一籌。很顯然，黃侃這里的說法有當(dāng)下的用意，“自立規(guī)則，自以為救患起衰”肯定指胡適等新文化人。他接下來的評論更是直接用了“新”“舊”的概念：“法必師古，而放言造辭，宜補(bǔ)苴古人之闕遺。究之美自我成，術(shù)由前授，以此求新，人不厭其新，以此率舊，人不厭其舊?！盵12](P.36)黃侃意在表明“新”“舊”這對概念并不截然對立：寫作方法需學(xué)習(xí)古人，而造辭綴句則應(yīng)補(bǔ)充古人之疏遺，如此不管是新還是舊，都自相適宜。他在“數(shù)必酌于新聲”這一條寫的按語中再次談及這對概念：

新舊之名無定，新法使人厭觀，則亦舊矣；舊法久廢，一旦出之塵薶之中，加以拂拭之事，則亦新矣。變古亂常而欲求新，吾未見其果能新也。[12](P.37)

在劉勰那里，“酌于新聲”與“資于故實(shí)”相對應(yīng)，“通變無方”與“名理有?！毕鄬?yīng)。因名理有常，故需在文學(xué)精神上要借鑒過去的著作；又因通變無方，故需在文辭文情上斟酌新興的作品。但是由于新文化運(yùn)動全面排斥舊文學(xué)而力倡一種所謂“獨(dú)創(chuàng)”的新文學(xué)，黃侃在論述時(shí)針鋒相對，明顯褒舊貶新，贊揚(yáng)傳統(tǒng)寫作方式(即“舊法”)的積極意義，諷刺新興寫作方式(即“新法”)是“變古亂?！币郧笮?，見不到究竟新在何處。

胡適《文學(xué)改良芻議》提到的第六事是“不用典”。黃侃關(guān)于《事類第三十八》的札記對這一問題也頗有灼見。除了強(qiáng)調(diào)典故本身之于詩的意義外，他還從才與學(xué)關(guān)系的角度加以闡發(fā)：

今之訾謷用事之文者，殆未知思也。且夫文章之事，才學(xué)相資，才固為學(xué)之主，而學(xué)亦能使才增益。故彥和云：將贍才力，務(wù)在博見。然則學(xué)之為益，何止為才裨屬而已哉？[12](P.193)

所謂“今之訾謷用事之文者，殆未知思也”即針對胡適提出的“不用典”。在胡適那里，詩人似乎可以拋棄傳統(tǒng)、無復(fù)依傍，僅以才華憑空地創(chuàng)造作品，這顯然是誤解了才與學(xué)之間的關(guān)系。黃侃認(rèn)為，才與學(xué)相輔相資，才雖為學(xué)之主導(dǎo)，學(xué)亦能使才增益。T. S.艾略特《傳統(tǒng)與個人才能》(TraditionandtheIndividualTalent)對此頗有發(fā)明：“詩人應(yīng)該知道得愈多愈好，只要不妨害他必需的感受性和必需的懶散性?！盵19](中卷，P.279)對傳統(tǒng)的把握越充分，就越能自由地運(yùn)用于創(chuàng)作當(dāng)中。艾略特以莎士比亞為例說：“有些人能吸收知識，而較為遲鈍的則非流汗不能得。莎士比亞從普魯塔克所得到的真實(shí)歷史知識比大多數(shù)人從整個大英博物館所能得到的還要多。”[19](中卷，P.279)意謂能否轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)、取精用弘，本身就是才華的體現(xiàn)。黃侃的這則札記也有類似的認(rèn)識：“淺見者臨文而躊躇，博聞?wù)咴Ｖ谄剿?，天資不充，益以強(qiáng)記，強(qiáng)記不足，助以鈔撮。”[12](P.193)“天資不充”者不能在日常讀書時(shí)自然博聞，只好“益以強(qiáng)記”，再不濟(jì)者只能“假助類書，乞靈雜纂”，但如果沒有經(jīng)過“用一事必求之根據(jù)，觀一書必得其績效”的長期積累，“縱復(fù)取充篇幅，終恐見笑大方”[12](P.194)。才華的高低與對傳統(tǒng)的把握程度成正比：只要不妨害對現(xiàn)實(shí)的感受，才華越高就越能融會貫通典籍中的故事與成辭，也就越能體現(xiàn)出作品的創(chuàng)造性，這是黃侃與艾略特的共同認(rèn)識，卻與胡適的思路相左了。

胡適《文學(xué)改良芻議》第八事是“不避俗字俗語”，黃侃對于這個問題的討論最為充分。他在1922年3月22日的日記中提到宋詞用字的三個方面是熟語、造語與俗語。[6](上冊，P.123)所謂“熟語”包括典故與訓(xùn)故，所謂“造語”包括造句與造字。對于這兩者，黃氏論述得不多，卻花大量的篇幅討論了俗語。他將宋詞中的俗語區(qū)分為七類情況：(一)俗語與熟語、造語合用(即“用時(shí)俗語為形容接續(xù)介系助句之詞，而中加以熟語造語者”)；(二)用俗語而有天然之致(即“用時(shí)俗語而天然工緻絕類文言者”)；(三)從俗語翻出而似文言(即“貌似文言，實(shí)從俗語翻出者”)；(四)雖雜以文言而仍是俗語(即“純用時(shí)俗語而雜以文言仍不掩俗者”)；(五)俗語中的熟語(即“雖無時(shí)俗語虛字，而實(shí)時(shí)俗語之熟語者”)；(六)方言字(即“不僅用時(shí)俗語，且用方言者”)；(七)方言韻(即“用方音為韻者”)。[6](上冊，PP.123-124)將宋詞中的俗語分析得如此細(xì)致，的確是小學(xué)家才能掌握的特殊本領(lǐng)。但黃侃之所以如此詳盡地論述俗語，除了示填詞的用字造句之法外，更重要的就是：“以告今之高舉常語為詩者，知亦有矩蒦，非能率爾成章也。”[6](上冊，P.124)所謂“今之高舉常語為詩者”即是以胡適為代表的新詩人。(17)李婧《黃侃文學(xué)研究》第136頁也指出道：“這里可能是影射新文學(xué)運(yùn)動以來用白話創(chuàng)作新詩者。”其實(shí)毋庸置疑，黃侃此處很明顯就是針對當(dāng)時(shí)的新詩人，并且與胡適《文學(xué)改良芻議》提倡“不避俗字俗語”存在一種潛在的“對話性”。胡適認(rèn)為但丁是用意大利的“俚語”創(chuàng)作了《神曲》，路德是用德國的“俚語”翻譯了《圣經(jīng)》，并斷言：“今日歐洲諸國之文學(xué)，在當(dāng)日應(yīng)為俚語?！盵17](P.28)這種說法不但否認(rèn)了但丁創(chuàng)作《神曲》的塔司干方言是當(dāng)時(shí)意大利最純潔、最近古拉丁語的語言，忽視了路德對于拉丁語與德語的融會運(yùn)用，而且也沒有考慮到俗語很難與熟語、造語截然分離，更沒有考慮到即便純粹的俗語之運(yùn)用，“亦有矩蒦，非能率爾成章”。

黃侃1922年9月22日的日記又進(jìn)一步從中國詩歌史的角度論述口語與文章、謠諺與詩歌的問題：

文章本乎言語，口語非皆可入文。詩歌禪自謠諺，謠諺非皆可成詩。詩三百篇與左氏所記童謠、輿誦殊體；曹、王五言亦與樂府相和有分。陸士衡之作，不雜吳歌；謝靈運(yùn)之篇，寧須楚譯？雅俗之別，疇可淆之？唐、宋文人，挾一新變代雄之成見，敢于創(chuàng)體?；騽?chuàng)而詰詘難通，或創(chuàng)而鄙俚是貴。[6](上冊，P.185)

這則短札所持見解處處與胡適相對。首二句“文章本乎言語，口語非皆可入文。詩歌禪自謠諺，謠諺非皆可成詩”舉綱目張，扼要地指出了口語與文章、謠諺與詩歌之間的關(guān)系。胡適強(qiáng)調(diào)，只有用白話作詩寫文方能產(chǎn)生第一流之文學(xué)，這種“白話”的特點(diǎn)是“可讀，可聽，可歌，可講，可記的言語”[17](P.8)。黃侃卻認(rèn)為，文章源自口語，但口語并非皆能入文；詩歌源自謠諺，但謠諺并非都可成詩。胡適這樣評論從《詩經(jīng)》到近代的中國文學(xué)：“從《三百篇》到于今，中國的文學(xué)凡是有一些價(jià)值，有一些兒生命的，都是白話的，或近于白話的。其余的都是沒有生氣的古董，都是博物院中的陳列品！”[17](P.42)黃侃卻認(rèn)為，《詩經(jīng)》與保存于《春秋左氏傳》的童謠或民謠不同，曹植、王粲的詩與樂府歌辭必須區(qū)分，陸機(jī)、謝靈運(yùn)的詩也與當(dāng)時(shí)的吳歌楚語在體式上有雅俗之別。胡適強(qiáng)調(diào)“詩體的解放”：“有什么材料，作什么詩；有什么話，說什么話；把從前一切束縛詩神的自由的枷鎖鐐銬，攏統(tǒng)推翻：這便是‘詩體的解放’。”[17](P.63)黃侃卻認(rèn)為，唐宋文人以來“敢于創(chuàng)體”的試驗(yàn)不成功之原因正在于“詰詘難通”與“鄙俚是貴”。

可以看到，與胡適強(qiáng)調(diào)中國文學(xué)的俗語傳統(tǒng)相對，黃侃的確更為推崇中國文學(xué)的雅言傳統(tǒng)，但這并不意味著他完全不考慮俗語對于文學(xué)語言的意義。前面引文中他將宋詞的俗語分析得如此細(xì)致，即能證明在黃侃的文學(xué)觀念中始終為俗語保留著一定的位置，只是他強(qiáng)調(diào)俗語的使用也需有一定的規(guī)則，決不能“有什么材料，作什么詩；有什么話，說什么話”這樣率爾成章。他在1922年10月6日的日記中又提到“一代必有應(yīng)時(shí)之俗文，亦必有沿古之詞制”，認(rèn)為一時(shí)代的“應(yīng)時(shí)”之風(fēng)與“沿古”之勢往往相互交織，即便對于胡適常常標(biāo)舉的作為白話文學(xué)代表的“元曲”而言，也是“胡語村談”與“錦字雋言”交相使用。[6](上冊，P.221)胡適過分看重了“應(yīng)時(shí)之俗文”，而沒有注重代代相續(xù)的連貫的雅言傳統(tǒng)；黃侃既說明“應(yīng)時(shí)”之不可避免，更強(qiáng)調(diào)“沿古”之不能不為，就顯得較為全面，用他自己的話來說，亦是“循中道而已矣”[6](上冊，P.221)。如此我們才可以理解，當(dāng)1928年5月28日黃侃與學(xué)衡諸子會晤時(shí)，他并不完全認(rèn)同胡先骕提出《華國》或《學(xué)衡》所載之文“必須用文言”的提議[6](中冊，P.296)；也可以理解他自己堅(jiān)持寫文言，卻提醒陸宗達(dá)“要學(xué)習(xí)白話文”[20](P. 580)。他對俗語的深入認(rèn)識，決定了他能一定程度地包容白話文，這與前文中提到他并不完全贊成學(xué)衡諸子與新文化人進(jìn)行爭論的態(tài)度，其實(shí)是一致的。白話文作為“應(yīng)時(shí)之俗文”，在感發(fā)人心、反映現(xiàn)實(shí)、團(tuán)結(jié)群眾、抒寫情志上比文言文顯然具有更大的優(yōu)勢，尤其是在一個天地玄黃的“救亡”時(shí)代。王森然提到黃侃在30年代：“即白話文與白話詩亦并予以贊同。嘗謂：‘國將覆亡，遑論派別?！Z至沉痛矣！”[21](P.329)這種將民族國家放在首位而撇開文學(xué)的門戶之見，也與黃侃從清末以來所堅(jiān)持的保種保國的民族主義思想一脈相承。

由此可見，黃侃不愿與新文化人直接對話，而只借助詩詞、日記、書信或?qū)W術(shù)札記與之構(gòu)成“潛對話”的方式的確很值得深思。他為何采取這種方式，而不像林紓、章士釗或?qū)W衡諸子那樣采用強(qiáng)烈反抗的途徑，個中原因，既有章太炎的影響，也有民族主義的因素；既有他面對主流文化運(yùn)動時(shí)的冷靜，也有他意識到新文學(xué)并非舊文學(xué)所能阻擋的遠(yuǎn)見。但不管如何，新文化運(yùn)動從反面使他跳出了與桐城派爭駢散的狹小圈子，使他突破了新舊二元對立的狹隘格局，朝向了對中國文學(xué)未來發(fā)展的深遠(yuǎn)思考。