摘要：相較于傳統(tǒng)《論語》闡釋，《論語新解》多有心得，特別是其“人道本于人心”的觀點，在《論語》詮釋中開一新見。以“人道本于人心”為基點，錢穆對孔學中“仁”“禮”“命”等不少重要觀點加以創(chuàng)造性解釋。他指出：“仁”是上天賦予人心中的溫情善意;“禮”當順應(yīng)人心調(diào)諧群己關(guān)系;“命”雖由天所賦但實是心中責任;學仁要反求己心光大社會人道。這些創(chuàng)造性解釋，體現(xiàn)了一代新儒錢穆站在歷史與現(xiàn)實的交匯點對先賢的溫情敬意與當代語境下的思想創(chuàng)獲。

關(guān)鍵詞：錢穆 《論語新解》 創(chuàng)造性的詮釋學 人道本于人心

因有感于“注《論語》者雖代不乏人，而就今言之，則仍缺一部人人可讀之注”，錢穆歷時十一年輾轉(zhuǎn)，于異鄉(xiāng)寫就《論語新解》。雖其立意只是“一部人人可讀之注”，然相較于傳統(tǒng)《論語》闡釋，《論語新解》多有心得，并不能將其簡單地看作是一部普及性《論語》注本，而應(yīng)充分認識到其學術(shù)上的創(chuàng)新意義。

提綱挈領(lǐng)地看，錢穆《論語新解》的創(chuàng)造性解釋，核心在于圍繞“人道本于人心”這一根源性觀點，展開諸多對心性人格之學的探討。不唯《論語》中最重要的“仁”這一命題，禮樂運命等為人之道在錢穆眼中皆是從人心出發(fā)，與人情偕行，從不同方面彰顯和豐富著“人道本于人心”的理論關(guān)懷。

一、“人道本于人心”：問題的提出

“人道本于人心”脫胎于錢穆對《學而》篇第二章的詮釋，這也恰是《論語》一書首次提到“仁”這一字眼之處：“孝悌也者，其為仁之本與？”錢穆在對該句的注釋中說：“仁即人群相處之大道......人道必本于人心?！卞X穆認為：“孔子之道，蓋一貫之以吾心，謂之仁可也，謂之孝悌可也，謂之忠恕亦無不可也。仁與孝悌忠恕，同是此心?！睋Q言之，他認為孔子這里所說的“孝悌”，根源于人的自然情感?！叭省闭齺碓从谶@種樸素的自然情感，而非什么故作高深的別處。這是因為“仁”本身就關(guān)乎人群相處，這是一門關(guān)于人的學問，也即“人群社會之成立要以人之道德人格的養(yǎng)成為基礎(chǔ)”?；谶@種認識，錢穆提出了“人道本于人心”的思考基點。

錢穆的這種觀點，是在繼承前儒的基礎(chǔ)上，加以自己的發(fā)揮。孟子曾言：“仁也者，人也。合而言之，道也?！被寿墩撜Z義疏》引王弼言：“自然親愛為孝，推愛及物為仁也。”認為“仁”是把對親人的愛推廣到“外物”，是在除自己之外的所有人和事物上形成的，事實上指出了“仁”是一種愛的情感，這就為錢穆進一步將其引申為“人心”打下了基礎(chǔ)。

而錢穆自己的引申，事實上是在其對理學與心學二端之取舍中完成的。宋儒以降，理學家們對前述的皇、王等人的觀點頗有微詞。他們對至圣把“孝悌”這種自然情感凌駕于“仁”之上感到不可思議，繼而認為至圣此言不應(yīng)當從“為”字后斷句，而是從“其”字后斷句。朱熹《論語集注》援引程子言：“謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可，蓋仁是性也，孝悌是用也?！彼^而指出仁乃“愛之理，心之德也”。不難看出，這些認識基于他們把“仁”的本質(zhì)分別上升到了“性”和“理”的高度。程子認為，孝悌是仁的行為外化，而不能說成是仁的本源。朱熹則從“理”的角度出發(fā)，將“仁”解釋為一種高于人心情感的天理與高尚德行，是先于人心人情而存在的。人的孝悌、忠恕、惻隱諸情感，是這種天理德行投射在具體的事物上所產(chǎn)生的。

在理學和心學的交鋒中，錢穆似是心學擁躉。針對前述程朱的“性用”之辨，錢穆明言：“以理言性，則豈不轉(zhuǎn)成了仁為孝悌之本？”他認為宋儒低估了“孝悌”這種情感在構(gòu)建個人人格和社會道德秩序上的意義，顛倒了“仁”和“孝悌”形成的先后關(guān)系。據(jù)錢穆的觀點，“仁”和“孝悌”并不是一種性與用的關(guān)系，而更像是一種“果實”與“種子”的關(guān)系。錢穆還將這種“孝悌”和“仁”的關(guān)系擴大，既揭示出“人道”和“人心”二者存在著必然的關(guān)聯(lián)，又揭示出二者孰先孰后，即“人道本于人心”。

二、“仁”：人心，得自天賦，自然有之

人道何以本于人心？錢穆特用一比興來闡述。在對《里仁》篇第二章的詮釋中，錢穆曾說：“桃杏之核亦稱仁，桃杏皆從此核生長，一切人事可久可大者，皆從此心生長，故此心亦稱仁。若失去此心，將如失去生命之根核?！痹阱X穆看來，儒學的仁之所以被冠上“仁”這一名稱，正是因為其有著種子一般的根源意義。人一切的情感、思維，以及在此指導(dǎo)下人形形色色的行為，都是從心底生發(fā)。以此觀之，人心正像種子一樣，是人世間一切大道的起源。由此，錢穆認為，“仁”這個概念從一開始就與人心密切相關(guān)。

在對《里仁》篇的詮釋中，錢穆集中闡釋了其對“仁”與“人心”關(guān)系的看法。首先看其對“里仁為美”的詮釋。在錢穆之前，前儒多認為，至圣之意乃是居處要選擇有仁之地，強調(diào)的是環(huán)境對個人修養(yǎng)的重要性。如近人程樹德認為：“或已有定居而其鄉(xiāng)實無仁風，卻貪戀茍安，不能舍互鄉(xiāng)而入康莊，亦為駑馬戀棧豆，智不能舍也?！倍X穆認為這章說的其實是“人能居于仁道，這是最美的了。若擇身所處而不擇于仁，哪算是知呢”？即仁處于人心之中，人應(yīng)當使此心永葆仁道而不去。若為宮室之美而拋棄仁心，這是一種不聰明的表現(xiàn)。

總結(jié)起來，前儒所認為的“里”，大多是具體意義的“居住”，而錢穆所說的“里”，則是一種經(jīng)過引申的、意義上更抽象的“居處”。概而言之，前儒大多強調(diào)的是一種行為，而錢穆強調(diào)的是一種意志;前儒大多認為“仁”向外求，錢穆則認為“仁”向內(nèi)求，二解之涇渭正在此處。錢穆如此解釋，自然是與其“人道本于人心”之說遙相呼應(yīng)的。錢穆在對《里仁》篇第五章的詮釋中說：“仁者人心，得自天賦，自然有之。故人非求仁之難，擇仁安仁之不去之為難?！比私陨衅湫?，因此人也當生而懷其“仁”。錢穆認為，人在修善成德的道路上苦苦求索，不是為了獲得仁，而是為了保存業(yè)已存在于我們心中的仁。仁不在人心之外，而正由天賦予人心之中。錢穆相信，這才是“里仁為美”的真諦。

非獨如此，錢穆認為，“仁”在人心之中占據(jù)著至高地位，統(tǒng)率著一切物事人情。如針對孔子所言“好仁者無以尚之”，錢穆解釋說：“其心好仁，更無可以加在仁道之上之事物存其心中?！比绾谓忉尅昂萌收邿o以尚之”，向來是一段儒學公案。學者們的觀點，如果用當今白話文來概括的話，一派認為當是“沒什么比喜好仁的人更好的人了”，另一派則認為是“對喜好仁的人來說沒什么比仁更好的了”。錢穆在《論語新解》中選擇了借鑒后者。因為人道雖是本于人心，但其畢竟是一種“道”，它濃縮了儒學為人處世、治國安邦的觀點，在儒學理論體系和無數(shù)中國人的心中都具有重要意義，因此其在人心中占據(jù)著至高地位，是可以理解的。錢穆在另一段注釋中所說的“仁者，處己處群，人生一切可久可大之道之所本”，也表達出相似的意思。

仁心生來就有，但錢穆認為其失之也易。錢穆曾說“擇仁安仁而不去之為難”，花花世界充斥著貪嗔癡慢、酒色財氣，人一生中要經(jīng)歷無數(shù)道德困境和道德考驗。茍不能全力固仁、一心向善，人已有的仁心就很容易被剝蝕、沖決，不仁之心由此滋生。而人心一旦不仁，后果堪虞。錢穆在《里仁》篇第三章的解釋中說：“人群種種苦痛罪惡，究其根源，則由人之先自包藏有不仁之心始?！痹阱X穆看來，正如仁之心是一切可久可大之道之本，不仁之心也是人世間一切罪惡、痛苦的根源。若有仁心，則人能長久和樂，諸事皆善;若無仁心，人便痛苦無限，諸事皆惡。因此，錢穆在《陽貨》篇的一則詮釋中說：“孔子責習不責性?！比松茞?，全在于其自由選擇。人在這紛擾俗世中，若真求此生和美，不可不盡力保持仁心，而這仁心非由外鑠，不待格物，其早在人自身之中。

緊接著“仁本于人心”，錢穆說：“由其最先之心言，（仁）則是人與人間之一種溫情與善意。發(fā)于仁心，乃有仁道。”所謂“溫情善意”，雖由錢穆獨創(chuàng)，卻并非在《論語新解》中首出。類似說法最早見于其《國史大綱》。翻開《國史大綱》，映入讀者眼簾的竟是作者對讀者提的要求，即《凡讀本書請先具下列諸信念》。其中第二點提出所謂“溫情與敬意”的觀點。在那樣一個民族自信力岌岌可危的時代，“溫情與敬意”既是錢穆作為一史家在上下五千年歷史之后，對本民族歷史的敬畏與篤好，也是其作為一新儒家在歷覽先儒遺風之后，所感悟出的宅心仁厚之智慧。即使《國史大綱》中所言的“溫情”是對先祖，《論語新解》中所言的“溫情”是對周遭的他人，但這種人情味兒卻一以貫之，始終體現(xiàn)著錢穆對世間大道的獨特理解。與前儒大多所認為的“天道”觀不同，錢穆認為，仁道絕非板著面孔，冷若冰霜地高頭講章。仁道自仁心生發(fā)而來，而仁心其實是從人樸實的情感中升華。因此，仁道也應(yīng)當是充分地合乎人心人情的。在一個充滿人的社會，其運行的規(guī)律也當然與人息息相關(guān)。人只有懷抱一顆仁心，以己之心揣度世事變易之道，方能感知仁道之真正內(nèi)容。

三、“禮”：本于人心之仁

注釋《論語》的過程中，錢穆發(fā)現(xiàn)：“孔子平日言學，常兼具二端，如言仁常兼言禮?！痹阱X穆看來，仁道最大的體現(xiàn)，莫過于孔子心心念念的“禮”上。錢穆指出：“禮本于人心之仁，而求所以表達之?！薄岸Y必隨時而變，仁則亙古今而一貫?！痹谌f千變化的禮之形式背后，其精神內(nèi)核是由本心生發(fā)出的“仁”這一不變大道。在錢穆看來，仁為禮之本，禮正是“發(fā)于仁心”的“仁道”之體現(xiàn)。在言及這種體現(xiàn)的路徑時，錢穆在解釋《學而》篇第九章時曾說：“孔門常以教孝導(dǎo)達人類之仁心。祭喪之禮，乃孝道之最后表現(xiàn)?！币馑际钦f，對死者的祭祀禮體現(xiàn)著孝悌之道，而孝悌又是仁心之本。由此，祭禮——孝道——仁心的成仁路徑就打通了。之所以孔子會以祭祀為例來做打通這一路徑的依憑，錢穆認為：“人有死生，人之相交相處，至于死生之際，而人心之仁益見。”祭祀關(guān)乎生死，關(guān)乎人與人最長久的告別。在這樣的告別中，生者或是心懷尊重，或是玩世不恭，死者是既無從知曉，也無以回應(yīng)的。因此這樣的行為，較之他事更出自個人的道德自律與真情實感。因此，在祭禮中特別能看清一個人的真心，從而評判一個人仁道的分數(shù)。禮正是這樣標榜著一個人的仁道乃至仁心。

既然禮是仁道的最高體現(xiàn)，那么禮也就當與仁一樣，具有溫潤良善的品格。在對“禮”這一問題的討論上，錢穆的觀點鮮明之處，在于其不愿將禮看作是劃分階級差異的冰冷工具，即使他承認禮確實在以儒學為根底的傳統(tǒng)中國社會中起到過這樣的作用。在《論語》中首次出現(xiàn)“禮”這一字眼的《學而》篇第十二章，錢穆在解釋其“禮之用，和為貴”一句時說：“禮主敬，若在人群間加以種種分別。實則禮貴和，乃在人群間與以種種調(diào)融?！笔紫龋X穆不否認自《孝經(jīng)》以來的“禮者，敬而已矣”的傳統(tǒng)，承認禮確實因其喚起下級對上級的敬重之情的原理，成為社會中固化階級基礎(chǔ)、擴大階級差異，維護封建社會階級壓迫合理性的工具。但是錢穆認為，禮的實質(zhì)并不在于“敬”，而在于“和”。所謂“和”，據(jù)錢穆說，乃是促進社會中人與人之間的團結(jié)與和諧，培養(yǎng)人其樂融融的社會性情感，這才是禮最早也是最本質(zhì)的意義。

有鑒于此，錢穆指出了合于“仁道”之禮的標準：“禮必和順于人心，當使人由之而皆安，既非情所不堪，亦非力所難免，斯為可貴。若強立一禮，終不能和，又何得行？故禮非嚴束以強人，必于禮得和。此最孔門言禮之精義?！迸c前儒所認為的將禮教作為規(guī)范甚至束縛人的工具不同，錢穆認為，合乎仁道之禮的制定，應(yīng)當受到社會廣泛多數(shù)的認可，讓人樂于接受、易于實踐，繼而讓人在自覺地接受社會合理規(guī)約的過程中，安定和鞏固自身的仁心。由是觀之，宋儒試圖建立的位乎天理、泯滅人欲的禮，既大異于“人道本于人心”，也違背了禮的“和”之本質(zhì)。禮在封建社會中所起到的鞏固封建統(tǒng)治的作用，被錢穆以一種近乎社會契約式的新思路給否定了。

這些創(chuàng)造性的解釋，有著深刻的時代原因。儒學禮教發(fā)展到近代，遭遇到重大危機。無論是在舊民主主義時期的新文化運動，還是在掀起了新民主主義開端的“五四”運動，儒家禮教始終是遭受批判的眾矢之的。封建禮教自漢武帝時以來，始終是中國封建王朝鞏固統(tǒng)治的思想指導(dǎo)，是維系封建統(tǒng)治的思想紐帶。進入近代，儒家思想成為近代化的掣肘之力，二者之間的抵牾日漸深篤。進步思想家們反對封建，呼喚變革，就必然要批判儒家禮教，這種批判對儒家思想及中國人之思想傳統(tǒng)的打擊是極大的。楊國榮指出：“與近代儒學的批判思潮相對，現(xiàn)代新儒家更多地側(cè)重于對儒家文化的認同，并力圖由此獲得價值依歸，以避免文化認同的危機?！闭窃谶@一背景下，錢穆對孔子之“禮”加以如此創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，來使之與禁錮人、束縛人的封建禮教“絕緣”，也就不難理解了。美籍華裔學者傅偉勛曾提出一種“創(chuàng)造的詮釋學”1概念。從這一詮釋的取向不難看出，錢穆的詮釋行為，似乎正處在傅氏所謂的“蘊謂”和“當謂”之間，體現(xiàn)出一代新儒家是如何超越歷史局限發(fā)展儒學思想，為儒學正名的。周海平盛贊其曰：“以獨特的眼光與識力，發(fā)現(xiàn)了千年前的古人思想中的永恒價值，真正闡發(fā)了萬世可師的圣人本旨，也是真正為今人注古書。”

四、“天命”：人生一切道義與職責

如果說錢穆對“禮”的解釋，指出的是“人群相處之道”與人心之間密不可分的關(guān)系。那么錢穆將孔子所言之“命”從“人道本于人心”的觀點出發(fā)加以解釋，則更多是向內(nèi)求索，探究“人心”對個體生命軌跡的關(guān)涉和引領(lǐng)。

錢穆首先認同的是孔子對“命”是頗為關(guān)注的。這一點從其將《子罕》篇第一章的句讀斷為“子罕言利，與命，與仁”就能看出。前儒多將“與”看作連詞，整句不斷;而錢穆則將“與”解釋為“贊同”，將句子斷成如上。此外，錢穆還注意到了“命”之一詞在《論語》中析言有異。在《論語》全書最后一章的注釋中，錢穆總結(jié)道：“知命，即知天。有淺言之，如云‘富貴在天，死生有命’是也。有深言之，又積極言之者，如云‘天生德于予’，‘文王既歿，文不在茲乎’之類是也?！痹阱X穆看來，《論語》中對命的闡述有深淺之二分。所謂淺言，即是將命單純地理解為上天的意志，人唯有盡力揣度并服從這種命。錢穆所舉的“死生有命，富貴在天”語出《顏淵》篇第五章。錢穆對該句的解釋說：“命者不由我主。如人之生，非己自欲生。死，亦非己自欲死?！鄙喜∷溃际钦５纳砉?jié)律，很難以人的意志為轉(zhuǎn)移。這種發(fā)生在自己身上，卻無法憑借個人主觀意志左右的事，是錢穆所謂的第一種理解，也是多數(shù)前儒對“命”的理解。所謂深言，即將命看作一種自我的使命和責任。只不過為了說明這種責任的神圣性和重要性，先師常常稱其是由天所賦。錢穆認為其實“命”出自人的內(nèi)心追求，錢穆對“命”的新理解，其內(nèi)核是人心中的一種責任意識。這種認識很接近于楊國榮所謂的“主體力量的形而上依據(jù)”。在對《為政》篇第四章的詮釋中，錢穆提出：“天命指人生一切道義與職責?！钡懒x，激于仁心，有感而發(fā)，是對本心中仁的一種回應(yīng)與皈依。而這里的職責，則無關(guān)于處境、無所謂地位，而是人對正道的一種自然的追求。

錢穆認為，對“命”的以上兩種理解是相反相成的，而在這個過程中集中體現(xiàn)的，正是人心的能動作用。他說：“命，在外所不可知，在我所必當然?！蓖庠诘拿?，憑人的認知難以揣度，靠人的力量也難以改變。因此，錢穆認為：“天命在人事之外，非人事所能支配，而又不可知，故當心存敬畏?！比怂y以把控的命運走向，應(yīng)當引起人們對自然外物的一種敬重，繼而令其以莊嚴而敏感的態(tài)度面對自然人生的變化。而內(nèi)在的“命”是人能夠把握的，因此人若想成就己心，應(yīng)當在這個層面上多下功夫。作為人自身的責任擔當與價值追求，內(nèi)在的“命”必須矢志不渝。在“知天命有窮通”之后，還能積極地把握自己可把握的使命，這是錢穆所理解的偉大。

錢穆在《論語》全書最后一章舉了以下幾個例子，這也是提及孔子的“知天命”時，錢穆時常會援引的。首先是“天生德于予”，桓魋曾阻撓孔子在宋國授業(yè)，弟子勸孔子離去。孔子說出這番話，意即桓魋不能拿自己怎么辦?？鬃舆@句話既是對弟子所說，更是對自己所說。對這句話，錢穆如此評價道：“此乃孔子知命之學之實見于行事處?！笨鬃訄孕抛约簜鞯莱械碌穆氊熒袷ザ植蝗葜靡?，好像自己生下來就是為了傳播上天之德。用所謂“天的意志”來鞏固自己的使命感，這是孔子深沉的責任意識的心理根源之一。“文王既歿，文不在茲乎？”錢穆解釋說：“孔子臨危，每發(fā)信天知命之言。蓋孔子自信極深，認為自己之道，即天所欲行于世之道?！蔽耐踔阑驶?，然而在禮崩樂壞的當時，文王之道惟孔子一門還在重視。傳承先賢之道的大任，全部落到孔門一家肩上，這是一種來自遙遠先祖的期許，以對祖先之學的敬重作為自己完成使命的又一動機，這是孔子責任意識的另一心理根源。

錢穆對至圣的責任意識大為激賞。他認為，孔子對自身的責任有著極為自覺的認識和堅守。他曾說：“孔子為學，至于不惑之極，自信極真極堅?！笨鬃佣冗^不惑之年之后，生活的閱歷更加讓他懂得了自身所肩負的道義責任，他對自身使命的信仰也愈發(fā)堅定，因此進入了所謂“知天命”的境界。據(jù)錢穆《孔子傳》所言，孔子五十歲時（約魯定公九年），適逢其終于接受魯定公任命做中都宰。對于這一行為，錢穆評價道：“此及一時之群業(yè)，時運使然?？鬃觿t謂之為‘命’?？鬃游迨烀?，非不知魯國當時之情勢之不可為，而終于挺身出仕，又盡力而為，是亦由于‘知天命’。”在錢穆看來，孔子的責任意識，概言之便是“知其不可而為之”。錢穆說：“孔子之知其不可為而為，正是一種知命之學。世不可為是天意，而我之不可不為則仍是天意......人之無行而不可不于道亦是命?！比缈鬃犹烀暝隰斖菩械摹皦櫲肌闭?，直接撼動魯三家大夫的利益。此事不可為，是命;而孔子以五十之齡，知其不可為而為之，也是命。在知道自己的使命不可完成之后，依然義無反顧，這才是責任感的最高境界。在孔子看來，世人皆不從先王之道，與自己堅持克己復(fù)禮，都是天意，并不對立。即使世間污濁，自己也要保持一顆清心，這是自己必須遵守的道，也就是自己的“命”。責任在我，我必承擔。至于承擔之后，他人是否因此改變，于我皆問心無愧?？鬃拥摹懊睔w根到底是從本心而來，到本心而去的。

錢穆對“命”的創(chuàng)造性解釋背后，體現(xiàn)出的是錢穆注釋《論語》時基本的情感態(tài)度。筆者認為，這種態(tài)度可以借用前文涉及的“溫情與敬意”這一概念來概括。通讀《論語新解》，可以清晰地感受到錢穆特別對孔子充滿著敬意。在錢穆看來，為《論語》作注更像是為我們復(fù)活一位偉大思想家、教育家的聳立高標。雖有學者批評其“心懷崇敬，則難免會有所偏護，既有偏護則本義難求”，但是，《論語新解》確能幫助讀者感受一代文化巨人身上可資欣賞與取法的人格魅力，發(fā)掘孔子人格的精神價值。就這一點而言，《論語新解》的價值，在《論語》詮釋史上是極為突出的。

五、為仁之方在己心之好惡

既然人道本于人心，那么錢穆認為“為仁”也應(yīng)當從人心出發(fā)。學習仁道的過程，就是一種心靈的自我修行。一方面，錢穆認為這種“心的修行”是一種個體自覺的活動。在《公冶長》篇第十一章的解釋中，錢穆說：“不加非義于人，此固能及，不欲人加非義于我，則不能及......孔門之教，重在盡其在我?！币簿褪钦f，學仁只能由自己完成，既不能由他人代勞，也不能替人完成。想要自己積善成德，這是可以做到的，但是如果強迫他人都做到，由于其僅是為了完成任務(wù)，心中并未真正有感于仁，即使做了也對學仁無益。因此，學仁只能靠自己盡力。另一方面，錢穆認為這種“心的修行”意味著仁雖然本于心中，卻不應(yīng)當因此高枕無憂，認為學仁不必再用力。仁心的修養(yǎng)是要經(jīng)過后天的努力，在一件件日常小事的反復(fù)磨洗中昭彰的。如他在《里仁》篇第六章的解釋中說：“仁者，人心。然必擇而安之，久而不去，始可成德，故仁亦有待于用力?！鼻拔奶岬剑谖镉麢M流的社會中，懷有一顆有仁之心是多么的重要和難得。若不用力于仁，仁心的消弭將無聲無息。因此學仁的過程是一個需要保養(yǎng)人心、維護德行的過程。

雖需要盡心用力，但錢穆認為，學仁絕非一樁難事。仁既然本于人心，自是用心就能學好。在《里仁》篇第六章的解釋中，錢穆說：“為仁之方，主要在己心之好惡。己心真能好仁惡不仁，則當其好惡之一頃，而此心已達于仁矣，焉有力不足之患？常人雖知重仁道，而多自諉為力不足，此乃誤為仁道在外，不知即在己心之好惡。”從對待生活的善惡觀念中，人們就能學習和踐行仁。善與惡，都是本于人心中的觀念，而這種觀念往往能深刻地影響人。當人能自覺地好善惡惡一次時，他的仁心就得到了一次鞏固和加強。

錢穆認為，學仁的終極目標就是“學為人之道”。而這種“為人之道”，正是在人心人情的基礎(chǔ)上形成的一種穩(wěn)定的人格體驗?！墩撜Z新解》的第一條注釋開宗明義地說：“孔子一生重在教，孔子之教重在學?？鬃又倘艘詫W，重在學為人之道。......孔門論學，范圍雖廣，然必兼心地修養(yǎng)與人格完成之兩義。”錢穆是把《論語》作為一部指導(dǎo)一個人乃至一個民族修養(yǎng)心靈的巨著來看的。有學者在遍覽《論語新解》后指出：“‘學為人之道’是這位國學大師注解《論語》時一刻也不曾淡忘的問題。”在錢穆看來，《論語》記載的孔子及其弟子言行，其本質(zhì)在于以個人心靈層面上的修德成仁，推動人群的穩(wěn)定與和諧狀態(tài)，這符合其“人道本于人心”的理論路徑。錢穆曾憂心忡忡地說：“非有此心，民族將會破碎，歷史將會斬斷。非有此心，物質(zhì)縱進步，人道將萎縮，世界末日亦終于會降臨。此心在人，人之善保此心，則貴能有學。”錢穆相信，在《論語》的政治意義自“五四”以降淡出主流話語之后，在以“學為人之道”為鵠的“人心”錘煉之學的引領(lǐng)下，使當代社會重歸“人道”，將是這部文化典籍依然能帶給人們的不朽精神價值。這也是儒者錢穆，站在歷史與現(xiàn)實的交匯點上，所理應(yīng)代孔子所立之言。

1傅偉勛“創(chuàng)造的詮釋學”指：“作為一般方法論的創(chuàng)造的詮釋學，共分五個辯證的層次，不得隨意越等跳級。這五個層次是：（1）‘實謂’層次——原思想家（或原典）實際上說了什么？（2）‘意謂’層次——原思想家想要表達什么？（3）‘蘊謂’層次——原思想家可能要說什么？（4）‘當謂’層次——創(chuàng)造的詮釋學者應(yīng)當為原思想家說出什么？（5）‘必謂’層次——為了解決原思想家未能完成的思想課題，創(chuàng)造的詮釋學者現(xiàn)在必須踐行什么？”見傅偉勛：《從創(chuàng)造的詮釋學到大乘佛學》，臺北東大圖書公司1990年版，第10頁。

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基金項目：國家級雙創(chuàng)項目“錢穆《論語新解》對儒學的創(chuàng)造性解釋”（項目號：202010370001）

作者：宋潤澤，安徽師范大學文學院在讀本科生。

編輯：曹曉花E-mail：erbantou2008@163.com