李長成

（湖州師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院 浙江 湖州 313000）

面對全球化形成的各國緊密相連、禍福相依的共生共在的局面，以及全球性問題的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，人類需要形成休戚與共、命脈相連的倫理共同體意識，尋找全球性問題的共通解決之道?！斑@樣的關(guān)系包含了人們的相互扶持、相互慰藉、相互履行義務(wù)”，包含這樣關(guān)系的共同體才是“持久的、真實的共同生活”[1]67-71。真正意義上的人類命運共同體不只是一種消極意義上的正義共同體，更是一種積極意義上的倫理共同體，旨在解決積極團(tuán)結(jié)問題，形成將各國緊密相連的社會紐帶。

目前學(xué)界圍繞人類命運共同體的倫理意蘊(yùn)展開了比較深入的研究，取得了如下研究成果：第一，總體上探討人類命運共同體的倫理意蘊(yùn)。揭示這一理念所具有的倫理創(chuàng)化意義、所彰顯的倫理智慧和所體現(xiàn)的新型倫理文明[2]；指出這一倫理理念是經(jīng)濟(jì)倫理、政治倫理和制度倫理的統(tǒng)一[3]；指出人類命運共同體本質(zhì)上是倫理共同體[4]。第二，從政治倫理的角度揭示人類命運共同體的倫理意蘊(yùn)。指出這一思想體現(xiàn)了共生共在的政治倫理[5]；這一理念蘊(yùn)含對公德的訴求、對公共倫理的強(qiáng)調(diào)[6]。第三，從中國傳統(tǒng)倫理的角度闡發(fā)人類命運共同體的倫理意蘊(yùn)。構(gòu)建人類命運共同體思想與中國和平主義倫理文化的關(guān)系[7]；儒家倫理中本體論的萬物一體、仁愛論的生生之德、關(guān)系論的忠恕之道等思想與人類命運共同體思想中的契合之處[8]。

本文在區(qū)分倫理與道德、國內(nèi)倫理與全球倫理的基礎(chǔ)上，重點對全球倫理構(gòu)建面臨的價值一元主義、歷史主義所導(dǎo)致的倫理相對主義、普世文明等價值挑戰(zhàn)作出分析，并具體闡發(fā)構(gòu)建人類命運共同體蘊(yùn)含的倫理精義。

一、從倫理到全球倫理

盡管全球倫理的最初形態(tài)可以追溯到世界主義，但相比于社會正義的世界主義，倫理世界主義并沒有產(chǎn)生太大影響。全球倫理的真正出場同20世紀(jì)70年代以來新一輪全球化產(chǎn)生的問題直接相關(guān)。深入探討全球倫理的前提在于明確倫理與道德的區(qū)分。

（一）倫理與道德的區(qū)分

伍德曾指出：“在日常德語中，倫理生活一詞有與‘習(xí)俗道德’相似的含義；它使人們注意到倫理規(guī)范與社會習(xí)慣或習(xí)俗之間的緊密聯(lián)系。在英語中，這些聯(lián)系更強(qiáng)烈體現(xiàn)在‘道德’與倫常的聯(lián)系中?！绷硗猓抡ZEthisch有時也可替代倫理生活，暗指希臘文ethos一詞。德語Moralit?t一般翻譯為“道德”[9]319-320。一般情況下，人們經(jīng)常將“倫理”或“倫理生活”與“道德”相等同。從政治思想史來看，黑格爾是明確區(qū)分二者界限的第一位哲學(xué)家，不過，需要注意的是，他是在兩種含義上談倫理?！皞惱怼钡牡谝环N含義指的是作為客觀制度的實體性存在。它穩(wěn)如磐石、不可撼動，人們相信其可持久地發(fā)揮作用；與之相關(guān)的倫理態(tài)度是自然的、習(xí)慣的、自發(fā)的和無意識的；客觀倫理秩序是獨立的，不依賴于作為偶性存在的社會成員[9]322。在此意義上，我們可以認(rèn)為“希臘人不是道德的人而是倫理的人，他們關(guān)心的是制度性或客體性的道德，而非現(xiàn)代人意識當(dāng)中的主體性或個人性的道德”[10]162。

黑格爾所談“倫理”的第二種含義指的是揚棄了現(xiàn)代性道德的現(xiàn)代倫理。它將個體的道德反思以及個體權(quán)利與福利包含于自身之內(nèi)，是一種特定類型的對社會生活的批判性反思，既不保守，也非傳統(tǒng)。嚴(yán)格來說，倫理生活只存在于“個體性與主觀自由充分地實現(xiàn)了自身的權(quán)利”的社會[9]325-326。古代國家的倫理還無法真正成長為獨立發(fā)展和客觀性的自由體系。在嚴(yán)格意義上說，古希臘審美式的和諧存在不屬于真正的倫理生活，只有在個體性原則獲得最充分發(fā)展的現(xiàn)代社會中，才能發(fā)現(xiàn)倫理得到充分發(fā)展的現(xiàn)代形式。在黑格爾看來，啟蒙派的誤區(qū)在于完全依賴知性反思而無情拋棄了實體性的倫理，而浪漫派則通過反對知性反思而單純恢復(fù)實體性的存在?，F(xiàn)代倫理精神只有通過兩項原則的和解而使各方面得到合理實現(xiàn)[9]402。

黑格爾首次通過對倫理與道德的區(qū)分表明：第一種含義的倫理低于道德；第二種含義的倫理高于并揚棄了道德，是比主體性道德更完善、更具體、更豐富的現(xiàn)代倫理形態(tài)。人們在現(xiàn)代倫理共同體中生活，個人的自我意志和良心消失了，倫理性的東西成為個人的普遍行為方式（即表現(xiàn)為風(fēng)尚），成為個人性格中的固定要素（即表現(xiàn)為倫理上的造詣和德性），成為個人的習(xí)慣（即表現(xiàn)為取代自然意志的第二天性）。當(dāng)他逐漸養(yǎng)成倫理性的性格時，他不僅認(rèn)識到起推動作用的目的就是不受推動的、現(xiàn)實合理的普遍物，而且認(rèn)識到只有在這種普遍物中，其尊嚴(yán)和特殊目的穩(wěn)定性才能建立起來，并獲得真正實現(xiàn)[11]171。黑格爾的上述思考旨在解決在現(xiàn)代性條件下分化的個體如何形成一個新型倫理共同體的問題，個體性與普遍性、古代倫理與主體性道德、權(quán)利與善如何協(xié)調(diào)的問題。這一思考使其成為批判現(xiàn)代性的最偉大的先行者之一。

不過，在黑格爾看來，國際社會無法形成一個倫理共同體。全球倫理只能停留在單純的應(yīng)然狀態(tài)，其主要原因在于國家間的關(guān)系以主權(quán)為原則，是獨立主體間的關(guān)系，缺乏更高的裁判官，“充其量只有仲裁員和調(diào)停人，而且也只是偶然性的，即以爭議雙方的特殊意志為依據(jù)”。因此，以各自特殊意志為依據(jù)的國家間關(guān)系是處于“自然狀態(tài)中”[11]348?？档滤岢龅摹皣H聯(lián)盟”設(shè)想仍然帶有偶然性和任意性，難以真正解決人類和平問題。

（二）全球倫理的出場

全球倫理這一概念最早是由德國思想家孔漢思在20世紀(jì)90年代正式提出的，其德語詞為Weltethos，英語翻譯為Global Ethic，中文大約有四種譯法：“普世倫理”“普遍倫理”“全球倫理”“世界倫理”。其中，“普遍倫理”容易造成誤解，因為“Weltethos的觀念并非追求某種普遍倫理”，并且，孔漢思并未使用Universales Ethos這樣的用法；“普世倫理”容易引起人們對獨斷普遍性的懷疑；比較貼近德文原意的是“世界倫理”，從英文轉(zhuǎn)譯來的是“全球倫理”[12](中譯本序)3。楊煦生等人認(rèn)為應(yīng)該將其譯為“世界倫理”，考慮到Weltethos產(chǎn)生的全球化語境，筆者認(rèn)為將其翻譯為“全球倫理”更為妥帖，“世界倫理”不能充分體現(xiàn)其時代價值。正如孔漢思自己所指出的：“人類的思想與行動——從政治經(jīng)濟(jì)、教育教化到文化體育——已經(jīng)日益在全球性的范圍內(nèi)發(fā)生；由此一種同樣在全球性層面上的倫理導(dǎo)向也顯得愈發(fā)必要?！盵12]2全球化進(jìn)程需要一種全球倫理已成為人們的共同呼吁和希望。如果世界缺乏新的全球倫理的支撐，新的全球秩序?qū)o法形成?？梢?，宗教界提出建立新的全球倫理的理由在于，“當(dāng)代人類正處于苦難和道德危機(jī)的現(xiàn)實判斷，以及新的全球倫理之于新的全球秩序之絕對必要性”[13]3。

具體而言，孔漢思提出的全球倫理主要包括以下幾方面內(nèi)容：

首先，倡導(dǎo)與多樣性共存的倫理共同性。世界上存在多樣性的文化和宗教，這種多樣性來自各國的歷史傳統(tǒng)、文化樣態(tài)、生存發(fā)展的時空境遇和獨特的民族精神等，應(yīng)該受到各國的尊重和保護(hù)，不應(yīng)受到任何壓制及歧視。多樣性的世界才是一個豐富多彩、百花齊放的世界。全球倫理在提倡尊重全球文化和宗教多樣性時，反對多樣性的分裂、對抗和敵視，反對走向價值相對主義、價值多元主義、價值虛無主義以及道德情感主義，有意識強(qiáng)調(diào)倫理精神的共同性和一致性，“所有的人共同承擔(dān)著對社會與人類的責(zé)任”。依據(jù)這一思路，全球倫理體現(xiàn)了一種“跨文化的主導(dǎo)理念”，并構(gòu)成多樣化社會的基礎(chǔ)[12]8。

它并不局限于某一單一的宗教或文化中，不局限于個體倫理，也并非一種詳盡性的宗教性構(gòu)想，而是以不同語境中的倫理原則、倫理價值和倫理規(guī)范為先決條件，并在此基礎(chǔ)上尋求多樣性宗教和文化的理解、對話、包容和和平?？诐h思強(qiáng)調(diào)指出：全球倫理絕非人造的“超級結(jié)構(gòu)”“人為抽象的世界一體化倫理”，不是一種由西方提出的強(qiáng)制其他國家接受的方案，而是世界上所有偉大文化共同哺育的深厚的文化積淀，“尊重由宗教或哲學(xué)方式奠基的道德文化的多樣性”，“絕不壓制那些善意的擁有不同見解的人們”，其根基是“不同民族的古老智慧和基本的生活原則”[12]11-12。

其次，倡導(dǎo)一種全球底線倫理。全球社會只能“依據(jù)一種有約束力的、同一的倫理團(tuán)結(jié)在一起；通過公民對共同價值、標(biāo)準(zhǔn)與立場的基本共識將獨立的自我實現(xiàn)與共同責(zé)任聯(lián)成一體”[12]39。不過，這種全球倫理構(gòu)想方案所涉及的只是“不同世界觀所共有的向善精神的可以尋溯的最小值”，它指向的不是有關(guān)倫理的整體共識、普世宗教、普世文化以及普世的意識形態(tài)，僅僅是一種“基礎(chǔ)性共識”或“核心倫理”，由一些為數(shù)不多的基礎(chǔ)性倫理、規(guī)范和態(tài)度構(gòu)成，同時，不否認(rèn)這些傳統(tǒng)之間的重要區(qū)別[12]30。

最后，倡導(dǎo)一種包含全球倫理意識、倫理信念和倫理態(tài)度的倫理精神。全球倫理所蘊(yùn)含的倫理精神并不意味著某種倫理學(xué)或某種倫理體系或某種哲學(xué)和神學(xué)的教義及規(guī)訓(xùn)，而是意味著“內(nèi)在的道德信念與共同態(tài)度、一種人類對于將其聯(lián)結(jié)在一起的價值的自我義務(wù)、不可動搖的準(zhǔn)則以及個人的基本態(tài)度或德性”[12]13。為了讓世界成為一個更加美好家園的前景成為現(xiàn)實，人類倫理精神的意識轉(zhuǎn)換必須成為基礎(chǔ)。因此，全球倫理不僅涉及人們對知識的獲取、對異文化和本民族文化更好地了解，而且涉及“意識的改變、價值的傳遞與行為的改變”，需要人們對異域文化持有開放的心態(tài)，抱有同情之理解[13]90。

孔漢思等人提出的全球倫理構(gòu)想回應(yīng)了全球化時代道德危機(jī)現(xiàn)狀，從政治、經(jīng)濟(jì)、文化和教育等方面提出了具體設(shè)想和實踐路徑，引起了世界各國人們的關(guān)注和熱烈討論，為人類形成一個更加和平、美麗、自由、平等、團(tuán)結(jié)、幸福的未來貢獻(xiàn)了智慧和力量。它比現(xiàn)有的道德哲學(xué)或倫理學(xué)的普遍主義探究方式具有更多明顯的優(yōu)點：某種形式的道德本質(zhì)主義有可能被成功避免，因其充分考慮到宗教或文化多元論的事實；“文明沖突論”東西方兩分對立性思維模式有可能被超出，因其至少在形式上擺脫了西方文化或宗教中心論的前提；最低限度的理論目標(biāo)被提出，這可以避免思想的自封性，保持一種清醒的謙遜文化姿態(tài)以及對其他文化價值和思想觀念的寬容和開放[13]168。

與此同時，我們也應(yīng)該看到，首先，全球倫理的倡議和推動更多來自宗教界，如何得到其他領(lǐng)域知名學(xué)者的大力支持和積極響應(yīng)以及如何得到普遍民眾的踐行仍然懸而未決；其次，全球倫理更多停留在宣言式的宏觀勾勒和口號式的倡議，具體論證策略略顯薄弱，缺乏更富深度的學(xué)理性分析；最后，作為底線倫理的全球倫理如何達(dá)到更高限度的倫理共識？其解決將面臨哪些具體挑戰(zhàn)？這些關(guān)鍵性的問題并沒有得到很好的分析和解決。

二、構(gòu)建全球倫理面臨的價值挑戰(zhàn)

構(gòu)建全球倫理面臨的主要價值挑戰(zhàn)是絕對的價值一元主義、歷史主義所引發(fā)的倫理相對主義，以及美國倡導(dǎo)的普世文明理念。價值一元主義導(dǎo)致多樣性、多元性、差異性、歷史性被漠視，甚至被抹殺，寬容不再可能；倫理相對主義消解所有的普遍主義，普遍性不再可能；普世文明理念人為制造了文明的價值等級和對立、文明的沖突，使文明間的尊重和對話難以實現(xiàn)。

（一）價值一元主義

人類自古以來就有一種追根溯源，尋求萬事萬物“同一性”的致思趨向，力求找到解釋和說明世界運轉(zhuǎn)的第一原理或最終根據(jù)。這在西方哲學(xué)以及政治哲學(xué)傳統(tǒng)中得到充分體現(xiàn)。這一傳統(tǒng)不是立足于紛繁變化的感性世界去尋求最終的基礎(chǔ)，而是試圖通過理性思維撥開感性世界的迷霧，去超感性世界尋找世界的第一實體或本體。人們只有把純理性活動提升到實際事務(wù)之上，才能避免感性世界的危險和變化，尋求到“絕對不變的確定性”[14]3。這一哲學(xué)傳統(tǒng)尋求絕對確定性的夢想源于對絕對客觀主義和基礎(chǔ)主義的信念，堅信人們必定可以發(fā)現(xiàn)一些超歷史的“模式或框架”，并憑借這些模式或框架一勞永逸地“確定理性、知識、真理、實在、善行和正義的性質(zhì)”。這充分表達(dá)了希望追求一個作為基礎(chǔ)的“阿基米德點”的強(qiáng)烈渴望[15]9。

笛卡爾的《沉思錄》正是基礎(chǔ)隱喻的突出證明和卓越表達(dá)。他致力于尋求一種可以將知識奠基于其上的阿基米德點，并在此基礎(chǔ)上重新開始建設(shè)知識的穩(wěn)固大廈。為此，他強(qiáng)調(diào)我們應(yīng)遵循理性本身的權(quán)威，丟棄沒有根據(jù)的看法、偏見、迷信、傳統(tǒng)、外部權(quán)威。笛卡爾對基礎(chǔ)的尋求并不只是解決形而上學(xué)和認(rèn)識論問題的手段，它體現(xiàn)了“對某種固定支點”和“某種穩(wěn)固巖石”的探求。如果我們身處在不確定漂浮狀態(tài)中，無法觸及水底或?qū)⒆约和铣鏊?，也無法抓住任何穩(wěn)如磐石的東西，將遭遇恐慌和恐懼。我們立足于那塊巖石上則可以時時免于自然變遷帶給我們生命的威脅，可以消除對瘋狂和混沌的畏懼，獲得永久的安全和確定[15]22。

這種哲學(xué)傳統(tǒng)不僅僅是本體論的，也不僅僅是認(rèn)識論的，還是價值論的，希望解決真善美的統(tǒng)一。它把自己的價值合法性建立在一系列的二元對立的價值等級的基礎(chǔ)上，如“理念與現(xiàn)象”“真理與謬誤”“永恒與變化”“內(nèi)在與外在”等。在這種關(guān)系中，前者在價值等級上高于后者，是應(yīng)該追求的完善的“一”，是沒有匱乏和損失的完美境界；后者是低下的、世俗的、平凡的，不值得追求的變化的“多”，不存在永恒的善。無數(shù)的哲學(xué)家致力于解決如何從認(rèn)識上去證明真善美的“現(xiàn)在的、常住的實在性”[14]31，以便實現(xiàn)絕對確定的一元主義價值論，以“一”統(tǒng)“多”，一勞永逸地消除混亂性、多樣性、多變性、不確定性。

價值一元主義的模式滲透和影響了人文社會科學(xué)的各個方面，政治哲學(xué)也不例外。我們可以從西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)的三個核心假設(shè)中看出這一點。第一個假設(shè)是真正的政治問題與價值、目的、人類行動的正當(dāng)性和合意性等有關(guān)，這些問題有唯一正確的答案，有客觀普遍的、永恒有效的、在原則上可知的答案；第二個假設(shè)是這些正確的答案之間不沖突，并且我們面對的如何生活的政治價值問題原則上都能獲得總體上的完美解決；第三個假設(shè)是人擁有一個可以發(fā)現(xiàn)和可以描述的本性，并且這種本性從根本上說是社會性的[16]329-331。

（二）倫理相對主義

倫理相對主義主要是由歷史主義導(dǎo)致的。歷史主義這一傳統(tǒng)的開創(chuàng)者被認(rèn)為是維柯和赫爾德。這一傳統(tǒng)與笛卡爾代表的絕對主義傳統(tǒng)相對立。盡管近代哲學(xué)希望借助自然科學(xué)，特別是數(shù)學(xué)和物理學(xué)的知識模型和類別來解決哲學(xué)人文社會科學(xué)知識的統(tǒng)一性問題，但在維柯看來，這條道路行不通，因為包括近代哲學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)哲學(xué)不能公正對待人文研究最核心的知識類別的方法和力量，即“歷史研究”[17]28。永恒不變的分析方法解決不了人文領(lǐng)域內(nèi)的問題，只有運用歷史研究這樣的發(fā)生學(xué)方法，才能確切地發(fā)現(xiàn)、描述、理解人類活動各個方面的聯(lián)系。

與維柯相比，個性在赫爾德這里得到突出強(qiáng)調(diào)。個性導(dǎo)致多樣性，每個人和每個民族都有自己的幸福中心。只有立足于各民族和各時代的歷史與文化的豐富多樣性，并從中去發(fā)現(xiàn)和揭示統(tǒng)一性，才能真正將多樣性的歷史和文化從整體上理解為一個“有機(jī)的統(tǒng)一體”[18]150。赫爾德較早地?fù)碜o(hù)和贊美多樣性，最早明確反對片面的統(tǒng)一性、絕對的同質(zhì)性。在他看來，多樣性并不必然導(dǎo)致沖突，壓制多樣性的統(tǒng)一性必然會導(dǎo)致沖突和世界的扭曲。需要注意的是，赫爾德的民族主義是文化的而不是政治意義上的，指的是每個民族需要捍衛(wèi)和發(fā)展自己獨特的文化傳統(tǒng)[17]220。嚴(yán)格來說，民族性是純粹的文化屬性，這同后來出現(xiàn)的政治民族主義以及極端民族主義、種族主義存在根本區(qū)分。

赫爾德的歷史主義明確否定的是單線前進(jìn)的或按某一方案發(fā)展的歷史，盡管他反復(fù)強(qiáng)調(diào)所有知識和價值都打上了具體的文化和歷史背景的烙印，強(qiáng)調(diào)真理、價值和善是多樣的而不是單一的，但他并沒有否認(rèn)歷史是前進(jìn)的、有意義的、有終極目的的，不過，“歷史的意義并不是在通向理性終點的各種事件里被發(fā)現(xiàn)的，而是在各個不同民族人類意志借以表達(dá)自身的眾多方式種被發(fā)現(xiàn)的”[19]43。因此，以維柯和赫爾德為杰出代表的早期歷史主義并沒有走向相對主義，而是相信歷史中充滿神圣的“天意”或目的，相信歷史是有意義和方向的。

不過，作為新康德主義西南學(xué)派的一個成員，韋伯認(rèn)為盡管歷史科學(xué)或文化科學(xué)也需要使用概念，但它們只是研究的手段，必須適合研究者特殊的知識類型。這門科學(xué)重點所關(guān)注的不是概念，而是要把握獨特事物的意義，可是永遠(yuǎn)無法發(fā)現(xiàn)普遍有效的價值或道德命令。人類行動中的理性因素使社會科學(xué)成為可能，但社會科學(xué)只能告訴人們能夠做些什么以及在某些情形下想要做些什么，永遠(yuǎn)也無法告訴人們應(yīng)該做些什么。韋伯嚴(yán)格區(qū)分了完全非理性的終極價值領(lǐng)域與方法和邏輯的絕對合理性領(lǐng)域，并認(rèn)為我們只有在研究程序中自覺排除價值判斷，才可以得到“社會世界的客觀知識”[19]214。

因此，在價值領(lǐng)域我們沒有任何可以評判的客觀標(biāo)準(zhǔn)來裁決不同選擇的優(yōu)劣。這種觀點必然導(dǎo)致歷史主義最終滑向倫理或道德相對主義、虛無主義。這些致力于使人們能夠獲得家園感的努力卻導(dǎo)致人們失去了家園，變成徹底“無家可歸”的異鄉(xiāng)人[20]19。歷史主義導(dǎo)致的倫理或道德相對主義是一個“由‘多樣性’與‘價值沖突’這兩大核心思想產(chǎn)生的觀念系列”[21](序言)2。倫理或道德相對主義暗含如下的假定：“我們有關(guān)對錯的判斷并不是無條件的與絕對的，而是相對于我們的社會、文化或者某個特定群體的，這些文化、社會、群體才是我們道德體系的源泉”[21]26。

（三）普世文明理念

早期西方文明優(yōu)越論主要體現(xiàn)為歐洲中心論以及建立在文明與野蠻、中心與邊緣、進(jìn)步與落后等一系列二元劈分基礎(chǔ)上的文明等級論。歐洲中心論必然導(dǎo)致文明等級論，因為歐洲文明被視為文明發(fā)展的頂點，被視為其他落后文明應(yīng)該效法的榜樣。二戰(zhàn)后，美國開始從文化上大肆攻擊頹廢沒落的歐洲價值觀，極力宣傳美國文化和價值觀的優(yōu)越性。雖然傳統(tǒng)歐洲均勢中狡詐的算計以及殖民主義等被認(rèn)為應(yīng)該從國際政治領(lǐng)域中排除，但傳統(tǒng)的文明等級論并沒有被真正清除，而是以普世文明的新面目呈現(xiàn)。

嚴(yán)格來說，我們可以將普世文明看作是西方文明，尤其是美國文明的獨特產(chǎn)物。早期西方擴(kuò)大對非西方社會的政治經(jīng)濟(jì)統(tǒng)治曾得到19世紀(jì)的“歐洲中心論”以及文明等級論的辯護(hù)；二戰(zhàn)后美國對其他社會進(jìn)行文化統(tǒng)治和傳播其價值觀則需要其普世文明的辯護(hù)。在此意義上可以說，普世文明是美國為從文化上控制非西方社會以及將其文明視為人類文明等級的頂端而制造的新型“意識形態(tài)”[22]45。它建立在美國的道德理想主義和例外主義基礎(chǔ)上，被認(rèn)為是解決“我是誰”的問題提供了令人滿意的答案。這種普世文明正在出現(xiàn)的論斷建立在以下三個假設(shè)之中的一個之上：

第一，蘇聯(lián)的解體以及東歐劇變意味著“歷史的終結(jié)”，自由民主制將在全世界取得最終的勝利。這種看法建立在冷戰(zhàn)的視角上，認(rèn)為自由民主制將取代蘇聯(lián)和東歐的社會主義。雖然冷戰(zhàn)造成的分裂已經(jīng)結(jié)束，但種族、宗教、民族、文明以及各種形式的新冷戰(zhàn)造成新的沖突和分裂。第二，貿(mào)易、投資、旅游、媒體、電子通信、網(wǎng)絡(luò)通信等導(dǎo)致各國相互依賴、相互依存的程度加深，交往更加密切，這將產(chǎn)生和平和認(rèn)同感，產(chǎn)生一個共同的世界文明，但經(jīng)濟(jì)上聯(lián)系的加強(qiáng)、文化交流的增多并沒有導(dǎo)致上述結(jié)論，也得不到經(jīng)驗的有力支持。第三，18世紀(jì)以來持續(xù)廣泛進(jìn)行的包括工業(yè)化、城市化、識字率、教育水平、富裕程度等在內(nèi)的現(xiàn)代化進(jìn)程的結(jié)果?，F(xiàn)代化文明成就的最高代表就是美國文明。通向現(xiàn)代化的唯一正確的道路是美國道路。現(xiàn)代化等于美國化。這是最常用的論據(jù)[22]45-48。

值得注意的是，亨廷頓并不是像很多人所批評的那樣是普世文明的贊同者、文明沖突的鼓吹者，其引起全世界關(guān)注和熱議的《文明的沖突和世界秩序重建》旨在提供解釋和說明冷戰(zhàn)后關(guān)于世界政治的地圖或范式，力圖喚起各國對文明沖突危險性的注意和防范，倡導(dǎo)以文明對話化解文明沖突[22](中文版序言)2。在他看來，相對于世界其他文明而言，西方文明力量呈現(xiàn)為兩種截然不同的畫面：一方面，西方是唯一在其他文明或地區(qū)擁有自己實質(zhì)核心利益的文明，并能夠?qū)ζ渌拿骰虻貐^(qū)產(chǎn)生顯著影響的文明。西方目前占據(jù)絕對優(yōu)勢，這種巨大的影響力不會在短時間內(nèi)消失或被其他文明所取代。另一方面，經(jīng)濟(jì)力量、政治力量和軍事力量開始向東亞轉(zhuǎn)移，最重要力量的增長將發(fā)生在亞洲文明中。在未來，西方文明的力量相對于其他文明的力量將繼續(xù)衰落。當(dāng)然，這種衰落是一個緩慢的過程，是一個極不規(guī)則、具有間歇性和反復(fù)性的過程[22]61-63。

隨著西方文明力量的相對減弱，西方普世文明觀和價值觀在世界各地遭到越來越多的質(zhì)疑和反對，這更加暴露出西方普世文明觀念存在的三個明顯問題。它是錯誤的，因為其如下假設(shè)是不真實的：文化多樣性只是歷史長河種特殊現(xiàn)象，將被一個共同的、西方取向的、以英語為基礎(chǔ)的西方普世文明所取代。它是不道德的，因為實現(xiàn)這一目標(biāo)是通過強(qiáng)權(quán)和武力擴(kuò)大、部署和影響的結(jié)果，普世主義的必然邏輯結(jié)果是帝國主義。它是危險的，因為這會導(dǎo)致核心國家之間重大的文明戰(zhàn)爭以及西方的失敗[22]286。

三、人類命運共同體的倫理精義

人類命運共同體強(qiáng)調(diào)全球正義的重要性，認(rèn)為全球是一個命脈相連的共生共在的有機(jī)整體。它蘊(yùn)含了命脈相連的共生倫理、和而不同的文明倫理、義利兼顧的仁愛倫理等全球倫理精義。

（一）命脈相連的共生倫理精義

人類命運共同體中的“命運”觀完全不同于宿命論的消極無為命運觀以及存在主義意義上的荒謬虛無的存在命運觀，“而是指構(gòu)成共同體的成員之間存在一種生死相依、榮辱與共、休戚相關(guān)的必然聯(lián)系”[23]。這種聯(lián)系是各國命脈相連的共生倫理關(guān)系，它本質(zhì)上是一種禍福相依、有福同享、有難同當(dāng)?shù)摹肮餐w主義倫理觀”，主要表現(xiàn)在利益共贏、價值共識、責(zé)任共擔(dān)、發(fā)展共享、情感共生、心靈共通諸方面[23]。

首先，共在倫理蘊(yùn)含了各國應(yīng)該是“平等相待、互商互諒的伙伴關(guān)系”[24]254，而不是經(jīng)濟(jì)競爭邏輯中的對立關(guān)系?；锇殛P(guān)系說明中國重新定位了全球范圍內(nèi)的行為體關(guān)系，明確反對將包括國家在內(nèi)的世界行為體看作是“現(xiàn)實主義世界的敵對關(guān)系”，也不贊同將其視為自由主義描述的僅僅“為利益展開合作或競爭的利益攸關(guān)方”[25]124。這一關(guān)系的實現(xiàn)需要各國相互將對方視為伙伴而不是競爭對手，視競爭和合作是互補(bǔ)的關(guān)系而不是對立的關(guān)系。中國愿意同世界各國一起努力建設(shè)以合作共贏為核心的新型國際關(guān)系，“以合作取代對抗，以共贏取代獨占，樹立建設(shè)伙伴關(guān)系新思路，開創(chuàng)共同發(fā)展新前景，營造共享安全新局面”[24]239。

其次，共在倫理蘊(yùn)含了各國應(yīng)該共同發(fā)展、共享全球發(fā)展成果的倫理愿景。如果世界上只有少數(shù)國家或少數(shù)人發(fā)展好，大部分國家和民眾受到排擠和排斥，無法享受發(fā)展的成果，這必將損害全球的團(tuán)結(jié)互助、命脈相連、命運與共，世界將無法形成一個緊密相連的倫理整體。目前全球有超過7億多的人口生活在極端貧困之中，全球99%的人口財富的總和不及最富有1%的人口的財富總量。因此，真正的敵人是饑餓、貧窮、無知、迷信和偏見，而不是我們的鄰國。中國在面對其他國家發(fā)展成就時，真心為他們點贊和祝福，希望他們的日子越過越紅火，歡迎他們搭乘中國發(fā)展的“快車”和“便車”，不會犯“紅眼病”[24]409-410。

最后，共在倫理蘊(yùn)含了各國責(zé)任共擔(dān)的倫理責(zé)任。這種倫理責(zé)任旨在強(qiáng)調(diào)每個國家在享受權(quán)利的同時，應(yīng)該承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任，為自己負(fù)責(zé)，為共同體負(fù)責(zé)，彼此之間在倫理上共同負(fù)責(zé)。因此，每個國家在追求自身發(fā)展時，不能忽視自身應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任，不能僅僅以“己”為出發(fā)點和落腳點，而應(yīng)該以共同的命運和責(zé)任為出發(fā)點，共擔(dān)時代責(zé)任、共促全球發(fā)展，為子孫后代負(fù)責(zé)，為全球未來發(fā)展負(fù)責(zé)。

（二）和而不同的文明倫理精義

“和而不同”的文明倫理強(qiáng)調(diào)每一種文明在浩瀚的歷史長河中不斷得到傳承和發(fā)展，并在吸收、借鑒、融合他國文明的基礎(chǔ)上，形成自己獨具特色和風(fēng)格的文化底蘊(yùn)、價值觀、相應(yīng)的生活態(tài)度以及穩(wěn)定的思維模式，它們之間沒有高低優(yōu)劣之分。強(qiáng)調(diào)璀璨多彩的不同文明之間應(yīng)該相互尊重、相互理解、相互學(xué)習(xí)，不應(yīng)相互排斥、相互敵對、相互蔑視，從而形成“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的文化大格局。具體而言，我們可從以下方面來理解和而不同的文明倫理。

第一，尊重文明多樣性。這是文明和諧共處的前提。每一種文明都回答了處于特定時代和特定地域的人們對于人類問題的深邃思考，都對人類的發(fā)展貢獻(xiàn)了自己的心智和力量，都有無法取代的獨特價值和地位；每一種文明都是美的創(chuàng)造結(jié)晶，彰顯了人文之美。世界上有200多個國家和地區(qū)，存在2000多個民族和宗教。如果只有一種生活方式、只有一種語言、只有一種音樂、只有一種服飾，那是無法想象的[26]262。各種文明應(yīng)相互尊重、相互包容、取長補(bǔ)短，不應(yīng)“相互隔膜、相互排斥、相互取代”[24]161，才會使人類文明的大花園變得更加多姿多彩、生機(jī)盎然。

尊重文明多樣性關(guān)鍵在于堅決維護(hù)和促進(jìn)文明的平等。每個國家和每個民族的思想文化都不應(yīng)該受到歧視，都應(yīng)得到承認(rèn)和尊重。不同特色和地域的文明異彩紛呈、和而不同，優(yōu)點和不足并存，其價值沒有高下優(yōu)劣之分，都屬于人類文明大家庭中平等的一員，都應(yīng)受到平等對待。文明的平等不是排除多樣性和差異性內(nèi)容的抽象形式上的平等，而是同一性與差異性的統(tǒng)一體，是和而不同的統(tǒng)一體。

第二，推動文明交流互鑒。這個世界姹紫嫣紅的色彩來自文明多樣性賦予。多樣性文明不是作為一個個孤島而存在的，而是在漫長歷史發(fā)展過程中，不斷通過互學(xué)互鑒獲得生機(jī)和發(fā)展的活力。人類文明的進(jìn)步來自不同文明間的交流、激蕩和融合。文明間的共生共榮需要不同文明間保持開放包容的態(tài)勢，通過相互影響、相互促進(jìn)、相互借鑒促進(jìn)相互融合，達(dá)到共同發(fā)展的目的。“交流互鑒”不僅是“推動人類文明進(jìn)步和世界和平發(fā)展的重要動力”[26]258，更是文明發(fā)展的“本質(zhì)要求”[27]469。

中國明確反對強(qiáng)加的、被迫的、單向的、單一的交流互鑒，提倡平等的、相互的、多向的、多層的文明交流。其最好載體是各國人民，消除文明間隔閡和誤解、加強(qiáng)民心相知相通的重要途徑是“深化人文交流互鑒”[27]469-470?！鞍谅推娛墙涣骰ヨb的最大障礙?！盵26]259不同文明間只有相互包容，才能為交流互鑒提供源源不斷的動力。歷史告訴我們，交流互鑒是一種文明保持活力的關(guān)鍵；包容精神是消除“文明沖突”、實現(xiàn)文明和諧的關(guān)鍵。人類文明若要實現(xiàn)創(chuàng)造性發(fā)展，需要彼此的對話交流和互學(xué)互鑒，需要彼此的平等尊重和真誠相待，需要彼此拋棄排斥和取代的做法。

（三）義利兼顧的仁愛倫理精義

2013年3月習(xí)近平總書記在首次訪問非洲期間，發(fā)表了《永遠(yuǎn)做可靠的朋友和真誠伙伴》的演講，提出中非關(guān)系的本質(zhì)特征是“真誠友好、相互尊重、平等互利、共同發(fā)展”[24]16。中國之所以這么做的根本原因在于其堅持了正確的義利兼顧的仁愛倫理觀，將義和利有機(jī)統(tǒng)一起來，將自身的發(fā)展與其他國家的發(fā)展結(jié)合起來，希望自己發(fā)展好，同時也希望大家發(fā)展好。只有大家都發(fā)展得好，才稱得上是真正的好。一方面堅持互利共贏，尋求利益合作、融合和共享，擴(kuò)大共同利益交匯點；另一方面不以利害義，不搞我贏你輸、我多你少，堅持義利兼顧、義利兼得、義利平衡以及必須以義為先的原則。

2013年9月，習(xí)近平總書記對“義”和“利”的內(nèi)涵做了較為完整的闡述，指出：“義”反映的是“共產(chǎn)黨人、社會主義國家的理念”，回應(yīng)的是這個世界上一部分人過得很好、另一部分人過得很不好的問題。中國希望全世界共同發(fā)展、共同快樂、共同幸福，特別是希望非洲等廣大發(fā)展中國家得到快速發(fā)展。我們有義務(wù)在自身條件允許的范圍內(nèi)去支持貧窮國家的發(fā)展，幫助其獲得發(fā)展條件和動力，必要時可重義輕利、舍利取義，反對唯利是圖、錙銖必較。“利”是“要恪守互利共贏原則”，實現(xiàn)雙方的多贏、雙贏，不搞單方贏利[28]。之后習(xí)近平總書記在多種場合強(qiáng)調(diào)在國際關(guān)系中要重視踐行正確義利觀，要講情誼和道義；在國際合作中我們要注重利，更要注重義；在國家的交往中，不能僅僅以利相交，而是要以心相交。

堅持正確的義利觀，需要明確反對只注重追求全球利益最大化的功利主義義利觀，這種義利觀雖然強(qiáng)調(diào)互利共贏，反對通過損害別國利益來獲益，但客觀上會造成以犧牲少數(shù)國家的利益換來全球利益最大化的結(jié)果；需要明確反對中國傳統(tǒng)思想以及康德道德哲學(xué)中只重義不重利的義利觀，它把義與利、理性之人與感性之人截然對立起來；需要明確反對以自我利益為中心的利己主義或自我中心主義，以及為了一國私利不惜搞亂一個地區(qū)的國家利己主義。人類命運共同體所倡導(dǎo)的健康合理的義利兼顧的仁愛倫理，從民胞物與、萬物一體、心心相通、天下一家的人間大愛出發(fā)，超越利益爭奪的藩籬，以悲天憫人的高尚情懷、以對人類未來負(fù)責(zé)的精神、以一顆真情實意的心靈來幫助其他國家共同發(fā)展，共享人類社會發(fā)展成果。

實現(xiàn)義利兼顧仁愛倫理的關(guān)鍵在于多換位思考，多站在他國立場上考慮問題，將心比心、心心相印，主動關(guān)心他國的利益和感受，重視心與心的溝通和交流，而不僅僅止步于各方彼此間的理性認(rèn)知和了解，以及對正義規(guī)則的遵守。