(意大利)康馬泰著 祁曉慶譯 武志鵬 校

（1.陜西師范大學歷史文化學院 陜西 西安 710119 2.敦煌研究院 人文研究部 甘肅 蘭州 730030 3.中國圖書進出口集團公司，北京：100020）

從文獻學和考古學兩方面來看，大家一般都認為粟特從來都不曾是貴霜帝國（公元前50年～公元233年）的一部分。根據(jù)漢代使者張騫的記載，大約在公元前133年至前129年之間，粟特直接被月氏占領(lǐng)，但是之后月氏放棄了粟特地區(qū)，使得粟特成為了貴霜與游牧民之間的緩沖國。貴霜帝國建立之后，佛教開始在興都庫什和帕米爾地區(qū)之間廣泛傳播。佛教在亞洲的傳播主要有兩條路線：第一是從印度南部到錫蘭和中南半島；第二條路線是穿過印度西北部、大夏-吐火羅斯坦、索格狄亞那、費爾干納和塔里木盆地后進入中國和其他地區(qū)。第二條路線所經(jīng)過的國家都是在絲綢之路上控制貿(mào)易的主要地區(qū)，沿線國家的君主們支持的是非婆羅門教勢力。

《新唐書》中就已經(jīng)記載了索格狄亞那地區(qū)同時信仰馬茲達教和佛教。因此我們無法否認伊朗元素在中亞佛教中的重要性。然而，我們對中古文獻的使用要小心謹慎，因為粟特人非常擅長傳遞錯誤信息。以我們目前所掌握的知識還不大可能確定貴霜曾對粟特地區(qū)佛教傳播采取了寬容態(tài)度。

6世紀之后粟特的佛教文獻都是從漢文翻譯而來的。粟特語中出現(xiàn)的具體的宗教術(shù)語是翻譯自漢語，之后又翻譯成了梵文。在粟特地區(qū)發(fā)現(xiàn)的與佛教有關(guān)的銘文非常少，大多都來自片治肯特和穆格山文書當中。在中亞各地的粟特人當中可以找到許多佛教徒，在中國和印度[也有一些粟特佛教徒。尤其是我們知道唐代中國作為中亞佛教的保護者起到了非常重要的作用，一直持續(xù)到怛羅斯戰(zhàn)役（公元751年）和安祿山反叛（公元755年～公元756年）之后。實際上，唐朝軍隊在保護佛教方面起到非常重要的作用，就如同公元1世紀的貴霜時期一樣。除了Bengala外，在印度地區(qū)的佛教幾乎完全消失的情況下，唐代中國佛教如此高的地位正是印度次大陸婆羅門教與佛教和耆那教對抗的反映。這個地區(qū)完全處于孤立狀態(tài)，周圍都是不友好的婆羅門教地區(qū)，因此中亞的佛教團體轉(zhuǎn)而向唐朝尋求宗教庇護，因為武則天統(tǒng)治時期（公元684年～公元705年）是非常信仰佛教的。唐朝統(tǒng)治下的中亞地區(qū)強烈地受到中國藝術(shù)的影響，最明顯的例子就是藝術(shù)作品中人物面部刻畫的中國化，尤其在信仰佛教的國家。而在粟特非佛教地區(qū)的藝術(shù)品中，人物面部描繪的中國化還不是太普遍。相反，在烏斯特魯沙那（Ustrūshana）8-9世紀的壁畫中可以很清楚地看到這種母題，烏斯特魯沙那是兩河流域的粟特文化區(qū)，就在現(xiàn)在的苦盞（Khujand）附近，這里很晚才被伊斯蘭征服，也就是說這里與唐帝國邊境的距離要比粟特本土更近。

雖然相關(guān)材料很少，但仍然有確鑿證據(jù)證明3世紀時在粟特地區(qū)存在佛教信仰。漢文文獻中就記載了伊朗使者和翻譯家的相關(guān)信息。其中康僧會是3世紀一位積極的佛教僧侶，他出生于一個粟特人家庭，他們從撒馬爾罕地區(qū)移居到印度，后來又到了日本東京。公元247年他到達南京并開始了他的翻譯生涯?？瞪畷且晃环鸾掏剑菨h文文獻中還記載了他是一位粟特的移民。目前研究者們只考慮到康僧會來自粟特，卻還沒有依據(jù)這些資料推測出有關(guān)布哈拉、撒馬爾罕和片治肯特地區(qū)在伊斯蘭之前的佛教發(fā)展情況。

一、文獻記載

伊斯蘭材料中并沒有記載有關(guān)佛教在粟特發(fā)展的細節(jié)。泰伯里（Tabari，公元1世紀）記載了在布哈拉以東幾公里處的村莊里有一個“神的寺院”和一個“火廟”。根據(jù)著名學者W.Barthld的記載，布哈拉第一個清真寺是由屈底波（Qutaybaibn）于712/713年間在一個佛教寺院的基址上建造起來的；在一些城市還舉行一年兩次的“巴扎”（Makh）市集，在納爾沙基（Narshakhi，公元899年～公元959年）生活的時期，這個市集仍然出售佛像，也就是說在10世紀的時候這個地區(qū)還有佛教活動。然而在納爾沙基撰寫，弗瑞（Frye）翻譯的《布哈拉史》一書中并沒有具體說明寺院的種類和寺院里供奉的神像。Barthold則認為布哈拉的寺院和神像都是佛教的。他確信這一點是因為穆斯林作者所使用的術(shù)語都是從佛教而來。巴列維傳統(tǒng)中，“but”這個術(shù)語一般都指的是佛陀，即便是一些模糊不清的例子當中也可以證實這一點。

C.Schefer編輯的《布哈拉史》中，作者在關(guān)于屈底波修建清真寺的這一章中寫道：

穆斯林屈底波94年在布哈拉城市修建了一個巨大的清真寺。這個地方曾經(jīng)是一個神的寺院（字母意思為：“偶像的房間”）

阿拉伯單詞budd或者but（波斯語bot）在B. Carra de Vaux 所作《伊斯蘭百科全書》中有3個含義：a）寺院或塔；b)佛陀；c）偶像。這里既沒有具體說是佛教還是婆羅門教的偶像，也沒有說是哪個寺院，但是許多穆斯林作者都認為這個詞指的就是佛教。雖然A. Bausani認為這里記載的非伊斯蘭教祭司的概念模糊不清，而且也不清楚這里所說的波斯文獻中的神圣地方是什么，但是G. Scarcia仍然支持前一種觀點。

在《布哈拉史》這本書中提到的巴扎市集，納爾沙基根據(jù)一些早期的敘述認為，當?shù)厝硕汲绨菖枷?，但是他沒有具體說明崇拜的是哪位神像。在研究了巴扎名字的起源之后，納爾沙基認為在這個巴扎中曾經(jīng)修建過一個“火的房間”（atesh-khane的字面意思），例如火廟。根據(jù)納爾沙基的觀點：

……這個地方（Makh巴扎）變成了一個火廟。在這個市集中，人們聚集在一起，然后進入到這個火廟去拜火。在伊斯蘭時期這個火廟仍然在那里。當伊斯蘭教普及之后，他們建立了清真寺，現(xiàn)在那里仍然是布哈拉的一個著名的清真寺。

文獻記載顯得很神秘。很可能在一開始這個地方并不是一個與火崇拜有關(guān)的市集，因此Barthold認為這是一個佛教寺院的假設(shè)似乎是正確的。但是文獻中說這個市場在火廟建立之后仍然很活躍，人們繼續(xù)購買和出售“偶像”。納爾沙基并沒有具體說是哪種偶像。如果這個偶像是佛教的，為什么布哈拉的人們要購買這些偶像并帶到馬茲達的寺院中去禮拜火呢，這一點還不是很清楚。現(xiàn)在十分清楚的是粟特人信仰當?shù)氐鸟R茲達教，與波斯所流行的馬茲達教不同，波斯人從理論上來說信仰的是阿胡拉馬茲達教。因此，也可以說布哈拉人吸收了波斯馬茲達教，因為在阿拉伯到來之前他們與薩珊帝國相近，也就是因為這個原因他們被“真正”的波斯馬茲達教認為是“異教徒”。

《新唐書》中有一段關(guān)于粟特佛教與當?shù)氐鸟R茲達教共存的記載。即便與佛教有關(guān)的材料似乎不太正確，但是在《舊唐書》中其他與胡人有關(guān)的那些記載與《新唐書》中關(guān)于波斯的一段話是相同的：

《舊唐書》卷一九八：

波斯國，在京師西一萬五千三百里，東與吐火羅、康國接，北鄰突厥之可薩部，西北拒拂菻，正西及南俱臨大海。戶數(shù)十萬。其王居有二城，復有大城十余，猶中國之離宮。其王初嗣位，便密選子才堪承統(tǒng)者，書其名字，封而藏之。王死后，大臣與王之群子共發(fā)封而視之，奉所書名者為主焉。其王冠金花冠，坐獅子床，服錦袍，加以瓔珞。俗事天地日月水火諸神，西域諸胡事火祅者，皆詣波斯受法焉。

《新唐書》卷二百二十一下：

波斯，居達遏水西，距京師萬五千里而贏，東與吐火羅、康接，北鄰突厥可薩部，西南皆瀕海，西北贏四千里，拂菻也。人數(shù)十萬，其先波斯匿王，大月氏別裔，王因以姓，又為國號。治二城，有大城十余。俗尊右下左，祠天地日月水火。

唐代作者其實很清楚波斯和粟特宗教之間的密切關(guān)系。在一個飽受爭議的唐代漢文基督教資料（可能是7世紀）中，有兩段非常重要的關(guān)于伊朗人偶像的內(nèi)容：

……在扶菻（拜占庭帝國）和波斯,一些因為邪惡而死的人：他們承認他是被迫害致死。但是現(xiàn)在扶菻的所有人都崇拜宇宙之尊嚴（基督教神）；在波斯，仍然有一小部分人，他們被惡靈侵擾，禮拜泥塑像；但是其他人都崇拜上帝和彌賽亞……”

緊接著記載：

……在那些想要走上正確道路的人當中，害怕崇拜太陽、月亮和星星的人，或者害怕禮拜火的人；也害怕禮拜惡靈的人，就如yaksha 和rakshasa……”

另外，一則中國編年史書材料中非常清楚地記載了波斯馬茲達（他在薩珊王朝一開始就修建了宗教寺院），顯然有點夸大了基督教在波斯的情況。最近的一些研究者認為基督教在薩珊晚期（從庫思老二世統(tǒng)治時期的公元591年～公元628年，一直持續(xù)到了赫爾馬茲達五世時期的公元631年～公元632年）就已經(jīng)廣泛傳播的觀點是毫無依據(jù)的，因此M. NIcolini-Zani提出的641年左右的這個時間得到了廣泛支持。因此就有人認為波斯基督教是反對馬茲達甚至反對佛教的偶像崇拜的。這些觀點都參照了《新唐書》和《舊唐書》中的有關(guān)中亞伊朗人的一些記載，表明我們應該在使用這些材料時保持謹慎的態(tài)度。

在伊斯蘭文獻中，有另外一個關(guān)于阿夫欣海達爾（Afshin Haydar）在841年反對偶像崇拜的記載。阿夫欣海達爾是烏斯特魯沙那的一位國王，但是他最后被處決了，因為在搜查他的房子的時候發(fā)現(xiàn)了一些神像和一本與“Magi儀式”有關(guān)的書。泰伯里寫道：

……在他的東西當中有一個木頭的人形小雕像戴著珠寶和珍珠以及戴著金耳墜……

緊接著寫道：

……他們在他的書當中發(fā)現(xiàn)一本有關(guān)Magi的冊子和許多東西證明了他有罪，他們還發(fā)現(xiàn)他們用于祈禱神靈的宗教書籍……

在這個例子當中沒有與自然神崇拜有關(guān)的偶像。但是，如果偶像戴著珠寶和耳墜，那么它幾乎不可能是佛陀像，除非它是來自吐蕃或者于闐的小雕像，在吐蕃和于闐這些地方存在密宗信仰。或許它是一位菩薩像，但是也不能排除它是烏斯特魯沙那當?shù)厣竦男〉裣?。根?jù)E. Esin的觀點，它也有可能是一個摩尼教小雕像，因為宗教文本中也出現(xiàn)過有插圖的情況，而魏義天（E.Da La Vaissiere）和黎北嵐（P.Riboud）則傾向于認為是馬茲達教的雕像。

Tomaschek首次對一個布哈拉名稱進行了詞源學的解釋，認為它來自梵文詞匯“vihara”，意思是佛寺。根據(jù)Tomaschek的觀點，“vihara”這個詞在伊朗語中寫作“bahar”，到了阿爾泰語系中的嚈噠統(tǒng)治時期寫作“bukhar”。他的這一解釋被Barthold所接受，Melikian-Chirvani也表示慎重。即便Tomaschek的詞源學的觀點還不是太確定，尤其是關(guān)于嚈噠人的中間人的角色還不太確定，但Barthold仍然同意布哈拉寺院為佛教寺院的觀點。另外弗瑞提出了幾個穆斯林作者有關(guān)布哈拉名字起源的觀點，但是并沒有詳細論述與佛教的關(guān)系。這位著名的伊朗學家認為布哈拉寺院所信仰的是與馬茲達祭司有關(guān)的宗教。弗瑞引用了Juvaini（公元13世紀）的觀點，認為bukhar這個術(shù)語，即粟特人所說的“知識的地方”，很可能是一個與Magi儀式有關(guān)的寺院。弗瑞并不認為vihara是Bukhara的詞源；實際上他已經(jīng)推測布哈拉名字（粟特語中是*βuχārak,古代突厥語是buqaraq，阿拉伯語是fākhera）的起源是“幸運之地”的意思。在Tomaschek提出布哈拉的詞源學解釋70年之后，Marquart引用了al-Khuvarizmi的觀點，提出上面提到的布哈拉寺院中的偶像有可能是印度神。

與vihara有關(guān)的詞源學問題讓我們想到巴爾赫（Balkh，大夏-吐火羅斯坦的首都，考古學家們已經(jīng)在這里發(fā)現(xiàn)了許多佛教的遺跡）的佛教寺院，這座寺院被稱作Naubahar，并且在伊斯蘭和中國的文獻中都有記載。穆斯林歷史學家們并不總是認同這個寺院的自然屬性；Yaque和Khallikan（公元13世紀）認為它很可能是一個太陽神廟。Barthold認為，考慮到佛教的身份，他很懷疑與瑣羅亞斯德教的聯(lián)系。實際上，對他來說，兩個13世紀的穆斯林作者也是受到古代傳統(tǒng)的影響才得出這樣的結(jié)論，根據(jù)這種傳統(tǒng)，這個寺院的祭司家庭繼承了薩珊的傳統(tǒng)，暗含的意思就是應該支持馬茲達教。但是，根據(jù)卡特爾（M.Carter）的觀點，玄奘提到巴爾赫寺院的護衛(wèi)是毗沙門天王，應該是對前佛教神像的模仿。因此，Yaqut和ibn-Khallikan的觀點應該是正確的。最近有假設(shè)說巴爾赫寺院的歷史要比之前我們所知道的復雜得多。在一開始，它可能是一個太陽神祭祀場所，后來在公元前1世紀至公元1世紀期間的貴霜時期就變成了佛教寺院。隨著之后薩珊統(tǒng)治的到來，很可能在公元4～5世紀時又轉(zhuǎn)變成了馬茲達寺院，公元6～7世紀又重新變成了佛教寺院，因為突厥統(tǒng)治了吐火羅斯坦地區(qū)。辛姆斯（Sims-Williams）研究的一個大夏文書證實了大夏-吐火羅斯坦寺院的一個特殊術(shù)語的用法：βαυαρο（vihara）只用于佛教圣地，而βαγολαγγο則是一般的圣所。伊斯蘭文獻中沒有相同的記載。

沿著撒馬爾罕和布哈拉兩座城市的城墻有幾個入口，被稱為“Naubahar”。不幸的是這些材料記載得不夠詳細。但是可以推測這兩座城市外面很可能有寺院或者圣殿之類的建筑。雖然R.Bulliet表示懷疑，但是大多數(shù)學者們都認為Naubahar這個術(shù)語表示的是佛教寺院的意思?？脊耪{(diào)查已經(jīng)肯定了粟特有一座萬神殿，即便佛教并不是作為他們的主要宗教，但存在是顯而易見的。研究者過于努力地想要證明粟特存在佛教寺院的做法其實毫無價值。

根據(jù)玄奘的記載，7世紀撒馬爾罕的佛教遭受了迫害。在布哈拉，拜火教徒在阿拉伯到來之前對待其它宗教都采取相同的態(tài)度，但是沒有任何資料顯示是否佛教遭受了比其他宗教更多的迫害。如A.S.Melikian-Chirvani所做的研究，在巴扎市集區(qū)域的火廟中修建有“偶像的房屋”，表明馬茲達教的主導地位，有可能對其它宗教采取了不太友好的態(tài)度，其中就有對佛教的打壓。

二、考古調(diào)查

（一）建筑

玄奘到達粟特的時候（公元630年），他看到佛教信徒遭到撒馬爾罕當?shù)厝说呐懦?。大約1個世紀之后，高麗使者慧超記載了他在撒馬爾罕看到的景象是只有一個寺院而且僅有一個僧人。[這兩位中國僧人的記載合在一起強力地證明了粟特不存在佛教建筑，有可能是被有組織地破壞了。對這個地區(qū)的考古調(diào)查也可以支持這樣一個觀點，但是卻不可能更詳細了。并不排除在未來或許會有新的考古發(fā)現(xiàn)推翻這一結(jié)論，但目前尚缺乏有力的證據(jù)。

1930年在撒馬爾罕不遠處的Sanzar河谷發(fā)現(xiàn)了可能含有佛教元素的寺院遺存。不幸的是，這個建筑群被相繼拆毀，幾乎沒有留下什么信息。[著名的片治肯特II號寺院（公元6世紀）的壁畫被認為是粟特人信仰佛教并建造了佛教建筑的標志（圖1，圖片資料來源:A. M.Belenickij,Monumental’noe iskusstvo Pendzhikenta,Moskva,1973, p.12.）。有一幅被稱作“哀悼圖”的壁畫中，有一個人躺在像佛塔一樣的一座建筑里，兩側(cè)有半壁柱，柱子上方有相輪（圖2，圖片資料來源：Stock, 1990, fig.5.）。這個場景有一個宗教含義，但是這座建筑與布哈拉的一座名叫“Isma’il Samani”（公元893年～公元907年）的陵墓非常相似，大家一致認為這座墓葬是深深扎根于粟特藝術(shù)傳統(tǒng)的建筑。在片治肯特壁畫中，通常將其定為是“對Syavush尸體的哀悼場景”，最近又被重新解釋為是對一個美索不達米亞神身體的哀悼，與季節(jié)周期有關(guān)。

圖1

圖2

（二）壁畫

目前只在片治肯特7世紀末8世紀初的一個谷倉里發(fā)現(xiàn)了一幅佛陀繪畫。根據(jù)考古學家發(fā)現(xiàn)的壁畫，贊助人和藝術(shù)家都不是佛教徒（圖3，圖片資料來源：Marshak,Raspopova,1990,fig.24.）。根據(jù)這幅殘存壁畫上模糊的線條，考古學家已經(jīng)復原出了雙手，其中左手施無畏印，右手可能是祈禱印。后者是犍陀羅藝術(shù)中佛陀和菩薩的最神秘的手印之一。佛陀的左手邊，站立一位身形小于佛陀的男子，身穿印度長衫，手中拿著一朵花。這幅壁畫不是一個典型的肖像；相反，它似乎是一位藝術(shù)家以其非常有限的佛教藝術(shù)方面的知識所作的一幅畫。另外，這幅畫并不在房間的核心位置，而是位于門的上方，單獨出現(xiàn)（圖4，圖片資料來源：Marshak,Raspopova,1990,fig.19.）。我們都知道藝術(shù)家在表現(xiàn)佛陀像的時候總是會將其繪制得非常大，這是佛陀神性的象征。佛陀右邊飛翔的一條龍可以看作是粟特壁畫中普遍存在的一種神的標志。根據(jù)一些學者的觀點，這尊佛像應該是藥師佛，藥師佛是中亞、喜馬拉雅、蒙古和東南亞地區(qū)廣泛流行的一種佛像。這樣的身份與富有的商人的房間非常相配，這些商人們想讓每一種辟邪的形象都圍繞在他周圍。

圖3

圖4

據(jù)研究，片治肯特古城房屋的墻壁上一般都畫滿了《五卷書》中的故事或者伊索寓言故事，其中有一個場景表現(xiàn)的是一個人在拍打一位禿頭男子的頭部（圖5，圖片資料來源：Marshak,2002,fig.91.）。根據(jù)馬爾夏克的觀點，被打的這個禿頭可能是一位佛教僧侶。正如馬爾夏克所說，在中亞有好幾個關(guān)于光頭人的故事。其中有一個著名的佛教神話，講述的是阿育王的哥哥Susima因為打了他父親頻婆娑羅王的光頭大臣們的頭而失去王位。我們都知道阿育王繼承了王位，而王位原本是屬于他的殘疾哥哥的，這個故事就與歷史事實相符。同樣的神話在于闐文中也有。

圖5

在Qal’a-I Shadman遺址發(fā)現(xiàn)了另一幅非常有趣的繪畫，這是一個7-8世紀的大夏遺址，展示了非常強烈的粟特元素，很可能是粟特藝術(shù)家所畫。一塊壁畫殘片上表現(xiàn)的是一個穿著典型中亞長袍的人交腳坐在一個靠墊上，靠墊上裝飾了連珠紋圖案（圖6，圖片資料來源：Litvinskij,S olov’ev,1986,fig.4.）。李特文斯基（Litvinskij）和Solov’ev（發(fā)現(xiàn)這幅畫的考古學家）識別出這個畫面上是一位菩薩像。但是他們的觀點是錯誤的，不僅身份是錯誤的，而且并沒有足夠的證據(jù)表明這幅圖像上畫的是宗教人物。人像的左邊膝蓋上的物品可能是一個刀鞘，因此這位“菩薩像”應該是粟特上層貴族或者是一個富有的商人的形象，與宗教人物無關(guān)。

圖6

最后，片治肯特II號寺院南墻上的哀悼圖與佛教藝術(shù)中的涅槃場景也有一些相似之處。在同一座建筑中，還有一個場景表現(xiàn)的是一些戴王冠的騎士（所謂的“國王”），與佛教壁畫中打仗的形象有一些共同的特征：他們的手作降魔?。▓D7，圖片資料來源：Belenitckij,1973,11.）。這個證據(jù)進一步表明粟特藝術(shù)家們非常了解印度的一切，他們在馬茲達教藝術(shù)的基礎(chǔ)上做了一些過濾和吸收。

圖7

（三）塑像

在片治肯特發(fā)現(xiàn)了一個陶像（圖8，圖片資料來源：Marshak,Raspopova,1997/98.），上面的人像也作出一個手印，與前面提到的片治肯特壁畫中佛陀的手印類似。不過我們無法對這件陶器的年代做出推測：這件陶器是在片治肯特II號寺院發(fā)現(xiàn)的，但是它與II號寺院建筑之間的關(guān)系還不清楚。在II號寺院中還發(fā)現(xiàn)了幾幅當?shù)厣裣?，兩幅繪畫，兩身雕塑。這些肖像的藝術(shù)特征明顯借鑒自印度藝術(shù)，其中有一個小雕像非常有趣：手作祈禱印的夫婦坐在濕婆的坐騎——公牛南迪身上。根據(jù)發(fā)現(xiàn)這座寺院的考古學家的觀點，這個物品并不是佛教藝術(shù)品，或者至少制作這件雕像的藝術(shù)家并不熟悉佛教圖像。G.Verardi認為這個雕像反映的是片治肯特寺院的原始佛教情況，其實并沒有什么依據(jù)。盡管片治肯特遺址的調(diào)查結(jié)果揭示了一種不同于佛教的儀式，[但是就如Verardi所說，這個陶制模型也讓我們想到了在粟特藝術(shù)中所夾雜的伊朗裝飾元素。片治肯特的另外一件佛教雕像實物是一身金剛手菩薩（圖9，圖片資料來源：Mkrtychev,2002.b,p.194,fig.2.），但是保存狀況非常不好。

圖8

圖9

在撒馬爾罕也發(fā)現(xiàn)了一個陶瓷像（圖10，圖片資料來源：Abdullaev, 2000.）。身份無法識別。這件雕像的年代也存疑，考古學家根據(jù)發(fā)現(xiàn)的地點推測是公元7～12世紀的。其他佛教主題的陶器殘片都來自薩利克貼佩（Saryk Tepe，索格狄亞那南部，距離渴石不遠處）。有一件佛頭像（圖11，圖片資料來源：Lunina, Usmanova,1990.）和一身站立的佛陀（圖12，圖片資料來源：Mkrtychev,2002.b, p.196, fig.1.）。其年代極有可能是公元6～7世紀和公元5～6世紀。在粟特南部庫爾貼佩（Kul-tepe）還發(fā)現(xiàn)了一身陶制人像（圖13，圖片資料來源：Mkrtychev,2002.b,p.196,fig.2.）。極有可能是一尊作禪定印的菩薩像。目前對粟特南部的考古調(diào)查還不夠，這個地區(qū)的佛教遺存應該是很多的，這里極有可能是貴霜大夏的邊境地區(qū)。在阿弗拉西阿卜發(fā)現(xiàn)的幾個陶制雕像極大地吸引了佛教藝術(shù)研究者們的關(guān)注，V. Viatkin識別出了幾個佛像和菩薩像（圖14，圖片資料來源：Vjatkin,1927,fig.21.）。遺憾的是，并沒有確切的特征可以將這些雕像識別為佛教的物品，到目前為止也還沒有對粟特發(fā)現(xiàn)的大量的陶制小雕像進行詳盡的研究。

圖10

圖12

圖14

圖11

圖13

最后，還應該提一下撒馬爾罕的一個青銅小雕像。極有可能是觀世音菩薩像（圖15，圖片資料來源：Karev,1998.），但是它并不是當?shù)刂谱鞯模簭娘L格細節(jié)來看應該是中國北魏時期（公元386年～公元535年）的佛造像，具有極強的北魏風格。中國這一時期的佛教藝術(shù)表現(xiàn)出明顯吸收了來自印度和中亞的元素。粟特人和伊朗人在中國非?；钴S，在隋代之前對于外來藝術(shù)類型進入中國和“少數(shù)民族統(tǒng)治時期”（如北魏時期）的風格轉(zhuǎn)變的過程起到了非常重要的作用。自從公元2世紀～3世紀之后這種對中亞的接受能力在中國是非常多見的，即便是對中國道教的藝術(shù)品（尤其是雕像），比如創(chuàng)作于公元2世紀左右的西王母形象或者江蘇孔望山浮雕像等，影響也是非常顯著的。

圖15