賀梓恒

摘 要：學(xué)界對(duì)康德法哲學(xué)的研究主要以《法權(quán)論》為核心文本，但對(duì)《法權(quán)論》闡釋路向的判定存在較大爭(zhēng)議?？档碌姆?quán)是一種先驗(yàn)的法權(quán)，法權(quán)之所以為法權(quán)的先天條件是人的實(shí)踐的自由，對(duì)《法權(quán)論》的闡釋理應(yīng)以實(shí)踐的自由為前提?？档聦?shí)踐的自由，也就是人的欲求能力，劃分為意志與任意，意志自在的為目的，承擔(dān)著立法的機(jī)能;任意僅與行動(dòng)相關(guān)，承擔(dān)著執(zhí)行的機(jī)能。當(dāng)后者完全以前者為規(guī)定根據(jù)時(shí)，人的行為就是道德行為，真正嚴(yán)格意義上的自由是能夠自我立法的意志的自由。契約論闡釋路向以任意作為道德之本質(zhì)，將公民狀態(tài)的形成建立在基于理性選擇的社會(huì)契約上，是一種經(jīng)驗(yàn)主義的視角。先驗(yàn)闡釋路向抓住了康德法哲學(xué)的先驗(yàn)本質(zhì)，將法權(quán)的演繹建立在人的先天自由，即意志的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)了對(duì)意志論與理性主義的超越，并且打通了國(guó)家法權(quán)、國(guó)際法權(quán)以及世界公民法權(quán)的論證邏輯，回答了“永久和平”何以必然的問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：康德;法權(quán)論;實(shí)踐自由;先驗(yàn);永久和平

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“法治與德治的治理機(jī)制研究”（20AFX002）。

[中圖分類(lèi)號(hào)] B516.31 [文章編號(hào)] 1673-0186（2022）003-0097-015

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A? ? ? [DOI編碼] 10.19631/j.cnki.css.2022.003.007

20世紀(jì)后半葉，西方學(xué)界重新燃起了對(duì)康德法哲學(xué)的興趣。學(xué)界對(duì)于康德法哲學(xué)的理論推進(jìn)以及批判，大多以1797年出版的《法權(quán)論》①作為核心文本，但就目前來(lái)看，學(xué)者們對(duì)《法權(quán)論》的闡釋路向的判定存在較大爭(zhēng)論，難以形成共識(shí)，這直接影響了后續(xù)理論的解讀方向。

法權(quán)（Recht）是康德法哲學(xué)的核心概念，它不單指主體擁有的具體的權(quán)利（right），而是意味著一種外在合法則性的整體公民狀態(tài)②?！斗?quán)論》不單是對(duì)法律的討論，而且是一種政治學(xué)說(shuō)，對(duì)它的闡釋包含著對(duì)康德關(guān)于政治合法性之形式與范圍的理解[1]52。就政治合法性之形式而言，學(xué)界的闡釋路向大體包括以墨菲、凱爾斯汀為代表的契約論闡釋①與以路德維希、馬爾霍蘭為代表的自然法闡釋②，兩者的分歧在于，康德的法權(quán)思想更接近于社會(huì)契約論傳統(tǒng)還是諸如格勞秀斯的自然法傳統(tǒng)。契約論闡釋路向采取的是經(jīng)驗(yàn)主義視角，顯然與康德哲學(xué)的“先驗(yàn)性”相悖，并且在康德文本的處理上存在不合理的地方。自然法闡釋路向雖然選擇了意志作為法權(quán)之根據(jù)，但其論證是從細(xì)節(jié)入手，鮮有提及康德關(guān)于人的先天實(shí)踐能力的批判性預(yù)設(shè)，缺乏整體性關(guān)注。對(duì)康德而言，實(shí)踐領(lǐng)域的批判對(duì)象是人的欲求能力③，目的是為人的先天實(shí)踐能力重新劃定界限，并試圖在意志（Wille）與任意（Willkür）的實(shí)踐的自由的劃分基礎(chǔ)上展開(kāi)道德學(xué)說(shuō)的演繹。法權(quán)與德行同屬道德問(wèn)題，都建立在實(shí)踐的自由的基礎(chǔ)上，因此，康德《法權(quán)論》的闡釋無(wú)法繞過(guò)這一前提，應(yīng)當(dāng)采取一種先驗(yàn)路向。

本文嘗試闡明康德《法權(quán)論》之闡釋路向，擬從實(shí)踐的自由著手，厘清它在康德法哲學(xué)語(yǔ)境下的功能定位與準(zhǔn)確含義，隨后說(shuō)明契約論闡釋與自然法闡釋的局限性，以及何為先驗(yàn)闡釋路向，它在何種意義上實(shí)現(xiàn)了對(duì)意志論與理性主義的超越。由于主題所限，本文主要探討《法權(quán)論》關(guān)于政治合法性之形式的闡釋?zhuān)魏戏ㄐ灾秶础坝谰煤推健保﹥H在文章最后一部分有所提及。

一、實(shí)踐的自由：法權(quán)何以可能的先天條件

康德的《法權(quán)論》是對(duì)外在合法性行為之形而上學(xué)的要素闡明，對(duì)它的闡釋首先找到它的邏輯起點(diǎn)，也就是法權(quán)之所以為法權(quán)的先天條件。實(shí)際上，法權(quán)可以被視為一種先驗(yàn)的實(shí)踐知識(shí)，并且實(shí)踐的自由，更確切地說(shuō)，自由的意志充當(dāng)了其演繹的最終根據(jù)。

（一）法權(quán)本質(zhì)上是一種先驗(yàn)的實(shí)踐知識(shí)

康德哲學(xué)是批判哲學(xué)，批判的本質(zhì)就在于獲悉關(guān)于人的諸先天能力的來(lái)源、范圍以及種類(lèi)的先驗(yàn)知識(shí)?！跋闰?yàn)”（transzendental）在一般意義上與“先天”（a priori）相同，指先于經(jīng)驗(yàn)的（邏輯上而非時(shí)間上在先）。但康德明確指出，“先驗(yàn)”與“先天”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)是有區(qū)別的：“不是說(shuō)任意一種先天知識(shí)都須稱為先驗(yàn)的，只有那種使我們認(rèn)識(shí)到某些表象（直觀或概念）只是先天地被運(yùn)用或只是先天地才可能的、并且認(rèn)識(shí)到何以是這樣的先天知識(shí)，才稱之為先驗(yàn)的（這就是知識(shí)的先天可能性或知識(shí)的先天運(yùn)用）?！保ˋ56=B80-81）①先驗(yàn)知識(shí)也是先天知識(shí)，但先天知識(shí)并不都是先驗(yàn)知識(shí)。先天知識(shí)指那些沒(méi)有摻雜任何經(jīng)驗(yàn)性的，具有普遍性的知識(shí)。先驗(yàn)知識(shí)是對(duì)先天知識(shí)本身加以研究的知識(shí)，探究這些知識(shí)成為知識(shí)的條件，即必須運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)之上，以及如何運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)之上②。

先驗(yàn)知識(shí)在理論領(lǐng)域的考察對(duì)象是人的先天認(rèn)識(shí)能力，在實(shí)踐領(lǐng)域則是人的先天實(shí)踐能力，前者回答“這是什么”的問(wèn)題，后者回答“這應(yīng)當(dāng)是什么”的問(wèn)題③。經(jīng)過(guò)康德批判的人的實(shí)踐能力作為實(shí)踐行為的先天根據(jù)，是他的整個(gè)實(shí)踐哲學(xué)的根基，那么，依據(jù)其所確立的實(shí)踐法則，也就是最高的道德法則，自然而然應(yīng)當(dāng)適用于法權(quán)與德行領(lǐng)域，這也是《道德形而上學(xué)》由《法權(quán)論》與《德行論》兩部分構(gòu)成的原因之一。但有學(xué)者質(zhì)疑，法權(quán)并不建立在道德法則的基礎(chǔ)之上，《法權(quán)論》可獨(dú)立于《道德形而上學(xué)》[2]。這一觀點(diǎn)（分離命題）有兩個(gè)最主要的論據(jù)：其一，法權(quán)的最高原則是“分析的”（analytisch），而德行的最高原則是綜合的（synthetisch）（6：396）?！胺治龅摹敝阜?quán)原則可以從法權(quán)概念（外在自由概念）中直接推導(dǎo)出來(lái)，無(wú)須借助其他東西，因此，法權(quán)獨(dú)立于康德的道德理論。其二，康德在“法權(quán)論導(dǎo)論”中指出，法權(quán)的普遍原則是一個(gè)“根本無(wú)法得到進(jìn)一步證明的公設(shè)”（6：231）。這意味著，法權(quán)的普遍原則自身構(gòu)成了一個(gè)獨(dú)立的體系，它無(wú)需道德法則即可證明自己。那么，是否康德的法權(quán)就具有完全的獨(dú)立性呢？下文的觀點(diǎn)將表明，康德的法權(quán)的確一定程度上獨(dú)立于道德理論，但它的有限的獨(dú)立性并不能消除其終究是以道德為基礎(chǔ)的事實(shí)。

第一，根據(jù)《道德形而上學(xué)》的結(jié)構(gòu)安排，康德在導(dǎo)論中提出了一些法權(quán)與德行共有的“預(yù)備概念”，例如，自由、義務(wù)、法則等，這些概念內(nèi)在于（廣義的）道德之中。根據(jù)法權(quán)與德行領(lǐng)域的性質(zhì)差異，自由被劃分為外在的自由與內(nèi)在的自由，兩者都屬于道德形而上學(xué)的整全性的自由。此外，康德由自由概念引出了義務(wù)、法則，自由主要表現(xiàn)為一種普遍性的義務(wù)，普遍性指的是法則的普遍性。自由或道德的普遍性法則，即意志的普遍立法法則，被視作法權(quán)義務(wù)與德行義務(wù)共同遵循的道德領(lǐng)域的最高法則。

第二，法權(quán)成立的最高標(biāo)準(zhǔn)是道德的，而非自然的。根據(jù)康德的闡述：“就這些法則僅僅涉及純?nèi)煌庠诘男袆?dòng)及其合法性而言，它們叫作法學(xué)的;但是如果它們要求，它們（法則）本身應(yīng)當(dāng)是行動(dòng)的規(guī)定根據(jù)，那么，它就是倫理的。這樣一來(lái)，人們就說(shuō)：與前者的一致叫作行動(dòng)的合法性，與后者的一致叫作行動(dòng)的道德性?！保?：214）就規(guī)范的對(duì)象而言，在法權(quán)的領(lǐng)域中，行為的允許無(wú)關(guān)乎道德與否，只需要符合法權(quán)法則的規(guī)定。然而，法權(quán)的規(guī)范有效性，也就是其強(qiáng)制力的成立，是建立在行為的道德性基礎(chǔ)上的。如果一個(gè)行為，它是一個(gè)自然而非自由事件，即它不具有道德意義，那么，法權(quán)就無(wú)法對(duì)其產(chǎn)生規(guī)范力，進(jìn)而無(wú)法將這一行為歸責(zé)于任意主體。人區(qū)別于自然界的其他事物的關(guān)鍵就在于，他是一個(gè)自由的存在者，是可以為其行為承擔(dān)責(zé)任的存在者。人之所以是自由的存在者，就在于他是理性的，服從于理性的法則，其行為表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”。因此，盡管法權(quán)僅要求外在行為的合法性，但法權(quán)最終是道德的，是人的自由本質(zhì)賦予其規(guī)范性。

第三，所有外在的法權(quán)以自由或者道德為最高標(biāo)準(zhǔn)，還表現(xiàn)在康德對(duì)法權(quán)的類(lèi)型劃分上?？档率紫仍谛问缴蠈?duì)法權(quán)作出了一般劃分：“法權(quán)分為自然法權(quán)和實(shí)證法權(quán)，前者建立在全然的先天原則之上，后者來(lái)自立法者的意志?！保?：237）在康德看來(lái)，法權(quán)的劃分還能在“功能”上進(jìn)行闡明：“作為使他人承擔(dān)義務(wù)的（道德的）能力，亦即作為對(duì)他人的一個(gè)法律根據(jù)的法權(quán)，其上位的劃分就是生而具有的法權(quán)和獲得的法權(quán)，前者是不依賴于一切法權(quán)行為而自然歸于每個(gè)人的法權(quán);后者是需要這樣一種法權(quán)行為的法權(quán)。”（6：237）“生而具有的法權(quán)”和“自然法權(quán)”，“獲得的法權(quán)”和“實(shí)證法權(quán)”分別有一種對(duì)應(yīng)關(guān)系?！吧哂械姆?quán)”也就是內(nèi)在的“我的”和“你的”的法權(quán)，這種法權(quán)只有一種，即自由①。自由（法權(quán)）就是所有具體的、實(shí)證的法權(quán)的最終標(biāo)準(zhǔn)，“一旦對(duì)獲得的法權(quán)發(fā)生了爭(zhēng)執(zhí)，出現(xiàn)了問(wèn)題，誰(shuí)有責(zé)任作出證明……可以在方法上像依據(jù)不同的法權(quán)條文那樣援引生而具有的自由法權(quán)”（6：238）?！吧哂械姆?quán)”是更為內(nèi)在的、出于本心的，它意味著一種主體的能動(dòng)性，而“獲得的法權(quán)”，也就是實(shí)證法權(quán)，是更為外在的，它意味著一種被動(dòng)的“束縛”。因此，可以認(rèn)為，康德試圖通過(guò)法權(quán)的形式與內(nèi)容的劃分來(lái)追溯法權(quán)的道德根基，自由是法權(quán)成立的最高標(biāo)準(zhǔn)。

簡(jiǎn)而言之，法權(quán)具有一定的獨(dú)立性，但它僅限于規(guī)范范圍上的行為合法性[3]?？档聫南闰?yàn)的角度，將法權(quán)之為法權(quán)的先天條件，以及它的規(guī)范力來(lái)源，都建立在其道德理論之上，法權(quán)法則最終指向的是道德法則。那么，康德對(duì)于人的先天實(shí)踐能力（實(shí)踐的自由）的定義是適用于法權(quán)領(lǐng)域的，對(duì)《法權(quán)論》的闡釋自然應(yīng)當(dāng)以準(zhǔn)確把握實(shí)踐的自由的內(nèi)涵為前提。

（二）意志（Wille）與任意（Willkür）

自由概念是貫穿康德三大批判的核心概念，它分為先驗(yàn)的自由、實(shí)踐的自由與自由感[4]。康德在《純粹理性批判》中完成了對(duì)先驗(yàn)的自由的設(shè)定，并進(jìn)一步過(guò)渡到了實(shí)踐的自由?！都兇饫硇耘小返牡谌齻€(gè)二律背反的正題指出：“自然律的因果性并不是世界的全部現(xiàn)象都可以由之推出的唯一因果性。有必要假定一種由自由而來(lái)的因果性來(lái)解釋這些現(xiàn)象?！保ˋ444=B472）自然因果律需要追溯更早的原因，而這種追溯是無(wú)止境的，為了滿足充分理由律，進(jìn)而能夠解釋這個(gè)世界的現(xiàn)實(shí)存在，我們必須假設(shè)一個(gè)純粹自發(fā)的自由因。為此，我們同樣可以為人的因果序列設(shè)定一個(gè)先驗(yàn)的自由理念，給人的經(jīng)驗(yàn)性行為提供可歸責(zé)性（自由選擇的能力，即任意）的真正根據(jù)，這對(duì)于實(shí)踐的自由來(lái)說(shuō)是必不可少的。這樣先驗(yàn)的自由理念在另一種意義上（實(shí)踐意義）具有了實(shí)在性，康德將關(guān)注點(diǎn)從人的認(rèn)識(shí)能力轉(zhuǎn)向了人的實(shí)踐能力。

康德首先定義了人的任意，并將其與動(dòng)物的任意進(jìn)行比較：“在實(shí)踐理解中的自由就是任意性對(duì)于由感性沖動(dòng)而來(lái)的強(qiáng)迫的獨(dú)立性。因?yàn)橐环N任意就其（通過(guò)感性的動(dòng)因）被病理學(xué)地刺激起來(lái)而言，是感性的;如果它能夠成為在病理學(xué)上被迫的，它就叫動(dòng)物性的?！保ˋ534=B562）人和動(dòng)物的活動(dòng)都是一種任意并且是帶有感性的。動(dòng)物的任意完全受到病理學(xué)因素的強(qiáng)迫，是被動(dòng)的，而人的任意是一種自由的任意，代表著自由選擇的能力，能夠獨(dú)立于“由感性沖動(dòng)而來(lái)的強(qiáng)迫”。動(dòng)物的任意對(duì)應(yīng)著本能，自由的任意對(duì)應(yīng)著一般的實(shí)踐理性，在康德看來(lái)，兩者都有著專(zhuān)屬于自身的使命。本能的使命就在于追求幸福，這是大自然的本來(lái)目的，“因?yàn)楸绕鹈看味纪ㄟ^(guò)理性才能做到，這種被造物必須在這一意圖中實(shí)施出來(lái)的所有的行動(dòng)，以及他的行為的全部規(guī)則，若有本能來(lái)給他擬定將會(huì)更為準(zhǔn)確得多”（4：395）。康德在此處接受了由盧梭開(kāi)啟的浪漫主義的觀念，即對(duì)幸福的追求不需要理性的干涉。但不同的是，康德并沒(méi)有因此貶低理性，而是進(jìn)一步挖掘理性自身的價(jià)值。在康德看來(lái)，“理性必定具有其真正的使命，這絕不是產(chǎn)生一個(gè)作為其它目的的手段的意志，而是產(chǎn)生一種自在的本身就善良的意志”（4：396）。對(duì)理性的使用也有層次之分，如果僅僅將理性作為手段而追求其它目的，那么我們能夠掌握的只是“技術(shù)上實(shí)踐的規(guī)則”，盡管屬于一般的實(shí)踐理性，但它不屬于實(shí)踐哲學(xué)。然而，一般的實(shí)踐理性已經(jīng)暗含著純粹實(shí)踐理性的種子，我們只要把任意完全置于理性規(guī)則之上，不是為了其他感性的目的，而是使得一切感性都服從于純粹實(shí)踐理性自身的要求，那么，就能直接反映出人的意志（自由意志）的存在。

康德進(jìn)一步區(qū)分了意志與任意。貝克認(rèn)為：“康德并未挑出這兩個(gè)概念，然后形式性地展開(kāi)它們的彼此關(guān)系。他對(duì)它們加以一并處理，而從未清晰地表明哪一個(gè)才是他正在討論的對(duì)象。”[5]但通常來(lái)看，康德在“意志”概念的使用上有著狹義與廣義之分。狹義上，意志與任意分別承擔(dān)著立法的機(jī)能與執(zhí)行的機(jī)能。意志為任意提供規(guī)定根據(jù)，它本身是絕對(duì)的，不再有任何其他的規(guī)定根據(jù)。任意直接與行動(dòng)相關(guān)，它既能夠因感性刺激而產(chǎn)生行為，也能夠以純粹意志作為行為的規(guī)定根據(jù)。這樣我們就能夠理解康德為什么宣稱：“只與法則相關(guān)的意志，既不能被稱為自由的也不能被稱為不自由的，……只有任意才能被稱作自由的。”（6：226）意志不關(guān)注行為本身，注重為行為的準(zhǔn)則立法。任意之所以是自由的，就在于它是一種自由選擇行為的能力。廣義上，意志代表著一種統(tǒng)合立法與執(zhí)行的整體能力，只有廣義的意志才具有“自律”的特性，這種意義上的意志才能說(shuō)為自己立法①。

在康德看來(lái)，盡管意志與任意同為實(shí)踐的自由，真正嚴(yán)格意義上的自由并不是能夠自由選擇行為的、任意的自由，而只能是具有超越一切感性欲求之上的，能夠自我立法的意志的自由。因此，法權(quán)與德行同屬自由的實(shí)踐領(lǐng)域，真正探尋《法權(quán)論》之闡釋路向，需要回到康德所設(shè)立的人的實(shí)踐行為的先天標(biāo)準(zhǔn)，從實(shí)踐的自由，尤其是意志著手，方可得出結(jié)論。

二、契約論闡釋路向：任意（Willkür）作為道德之本質(zhì)

討論實(shí)踐的自由概念的目的是厘清康德對(duì)于作為自由主體的人的道德本質(zhì)的理解，這直接關(guān)系到《法權(quán)論》闡釋路向的選擇。不同闡釋路向的差異取決于對(duì)實(shí)踐的自由概念的取舍，究竟是意志還是任意決定了人的道德本質(zhì)。因此，要判斷哪一種闡釋路向符合康德文本的論證邏輯，并且能夠內(nèi)在地一以貫之，首先必須清楚闡釋的邏輯起點(diǎn)是什么，進(jìn)而分析其闡釋依據(jù)。

（一）基于理性選擇的社會(huì)契約

契約論闡釋路向認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)將康德解讀為一個(gè)社會(huì)契約論者，顧名思義，康德關(guān)于公民狀態(tài)建立的形式基礎(chǔ)在于社會(huì)契約的簽訂，而社會(huì)契約是體現(xiàn)人的理性選擇的理想模式[6]。契約論闡釋路向的代表人物是墨菲與凱爾斯汀，之所以如此理解康德的《法權(quán)論》，其原因就在于他們都強(qiáng)調(diào)康德語(yǔ)境下的道德之本質(zhì)應(yīng)當(dāng)是人的自由選擇行為的能力，即任意，而非具有立法能力的意志。實(shí)際上，兩位學(xué)者都缺乏對(duì)康德關(guān)于實(shí)踐的自由概念的整體關(guān)注，這很大程度上是由于文本選擇以及關(guān)注點(diǎn)的局限性所造成的。

墨菲的《康德：權(quán)利哲學(xué)》一書(shū)是英美世界中具有代表性的闡釋康德法哲學(xué)的著作，他在康德文本的選擇上主要集中于《實(shí)踐理性批判》與《道德形而上學(xué)奠基》，而《道德形而上學(xué)》則處于次要位置。墨菲的論證始于對(duì)兩個(gè)問(wèn)題的關(guān)注，其一，康德在討論自由與道德法則關(guān)系時(shí)的“循環(huán)論證”;其二，自黑格爾開(kāi)始的對(duì)絕對(duì)命令的批判，他們認(rèn)為康德的最高道德法則是一種空洞的形式主義，沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)內(nèi)容?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)奠基》的第三章中“承認(rèn)”了他的循環(huán)論證：“人們必須坦率地承認(rèn)，這樣一種循環(huán)看起來(lái)是無(wú)法擺脫的。我們假定自己在起作用的原因的秩序中是自由的，是為了在道德法則之下的目的秩序中設(shè)想自己，接著，我們把自己設(shè)想為服從這些法則的，是因?yàn)槲覀儼岩庵咀杂少x予了自己?！保?：450）也就是說(shuō)，如果我們假定自由是為了道德，但我們服從道德法則又是為了自由，自由與道德法則互為根據(jù)，在邏輯上這顯然就是一種循環(huán)論證。墨菲在解決這一困境的時(shí)候并沒(méi)有采取康德的“綜合”方法，而是提出了一種實(shí)質(zhì)性而非形式性的自由概念。墨菲認(rèn)為：“如果我們能夠證明是任意，而非意志賦予人以尊嚴(yán)，那么我們將使康德對(duì)于道德的刻畫(huà)免于循環(huán)論證的指責(zé)。因而人的尊嚴(yán)將不再源于他能夠成為道德存在者的能力，而是源于他選擇任何行為過(guò)程的自我立法的能力。”[7]墨菲以康德描述意志的話語(yǔ)來(lái)定義任意，賦予人以尊嚴(yán)的是自由的任意，道德之本質(zhì)就在于“個(gè)人自由選擇行為的能力”，而非立法的能力。此外，墨菲指出，個(gè)人自由選擇的目的是“人性的本質(zhì)性目的”，即幸福和完善，其來(lái)源于絕對(duì)命令的第二項(xiàng)變形公式①，而正是這一目的構(gòu)成了絕對(duì)命令的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，因此，針對(duì)康德最高道德法則的形式主義批判并不成立。可以看出，在墨菲那里，并不是具有普遍性的法則限制著個(gè)人的選擇，而是個(gè)人的選擇及其本質(zhì)性目的決定了哪些法則是可以被普遍接受的，政府、法權(quán)是理性同意的產(chǎn)物，社會(huì)契約正是為了滿足這一需求而設(shè)立。

同樣采取契約論闡釋路向的凱爾斯汀關(guān)注的主要文本是《道德形而上學(xué)》，他的《良好的自由秩序》是全面研究康德政治法律思想的重要著作。凱爾斯汀較為注重《道德形而上學(xué)》自身的論證邏輯，但他在處理文本中某些含混之處時(shí)，轉(zhuǎn)而訴諸了大量康德為澄清其思想而準(zhǔn)備的預(yù)備性筆記。實(shí)際上，這些預(yù)備性筆記的時(shí)間跨度長(zhǎng)達(dá)30年之久，以至于并不能完全保證康德思想的連貫性[1]56。預(yù)備性筆記著重提到了關(guān)于外在對(duì)象占有的正反命題，正命題支持一種理智性占有的觀念，反命題支持一種經(jīng)驗(yàn)性占有的觀念①，而在這些筆記中并沒(méi)有提出任何有效的解決辦法。凱爾斯汀的方法是支持正命題，即理智性占有，并進(jìn)而形成了一種規(guī)定主體—客體關(guān)系的財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念。凱爾斯汀認(rèn)為，康德正是基于這種財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念展開(kāi)了政治合法性之形式的論述，主體間的政治義務(wù)就是通過(guò)達(dá)成一致的同意來(lái)約束選擇自由，“一個(gè)契約的必要性源自這樣一種要求，即使得對(duì)于外在對(duì)象的單方面的占有能夠與所有人的立法意志相一致”[8]。顯然，凱爾斯汀將公民狀態(tài)的形成建立在人們的理性同意的基礎(chǔ)之上，同意的目的就在于保護(hù)個(gè)人的自由選擇，而這也是所有人的聯(lián)合意志的立法對(duì)象。

墨菲與凱爾斯汀盡管在文本的選擇以及闡釋的起點(diǎn)上有所差別，但兩者關(guān)于政治合法性之形式的闡釋都是建立在基于有限選擇的契約觀念之上的。他們的解讀都傾向于將體現(xiàn)人的自由選擇能力的任意作為康德語(yǔ)境下法權(quán)狀態(tài)的核心觀念，法權(quán)概念在這并不具有無(wú)條件的有效性，也不是純粹實(shí)踐理性的一種先天主張，其論證邏輯是通過(guò)訴諸基于人的理性選擇的社會(huì)契約來(lái)回答政治合法性之形式的問(wèn)題。

（二）一種經(jīng)驗(yàn)主義的自我消解

對(duì)經(jīng)典文本的闡釋?zhuān)瑧?yīng)當(dāng)首先回到文本自身，盡量遵循作者本人的論證邏輯。契約論闡釋路向的問(wèn)題就在于它對(duì)一些關(guān)鍵問(wèn)題的處理并沒(méi)有關(guān)注康德本人的解釋?zhuān)窃噲D以完全悖于康德哲學(xué)基本特征的方式來(lái)探尋一條全新的解釋路徑，因而，所得出結(jié)論的合理性是不無(wú)疑問(wèn)的。

墨菲在處理康德的循環(huán)論證時(shí)所采取的辦法是將重心轉(zhuǎn)向任意，從人的自由選擇能力及其本質(zhì)性目的來(lái)論證政治合法性之形式的問(wèn)題。然而，康德只是表面上承認(rèn)了自己的循環(huán)論證，經(jīng)過(guò)“綜合”辦法的解讀，其論證顯然是成立的，并且意志仍舊是人之道德行為的本質(zhì)?？档抡J(rèn)為，“自由和意志的自我立法都是自律，因而是可互換的概念，但正因如此，一個(gè)不能用來(lái)解釋另一個(gè)，且提供論證上的根據(jù)，而最多只能為了邏輯的意圖，把同一對(duì)象的那些顯得不同的表象歸結(jié)為一個(gè)唯一的概念”（4：450）。在這里，自由指的是自我立法的能力，而自律就是道德律，那么自由和道德律就等同了，因而涉及自由與道德律的關(guān)系也是循環(huán)論證。但康德強(qiáng)調(diào)這種等同只是“為了邏輯的意圖”，這就是說(shuō)循環(huán)論證只是對(duì)于形式邏輯而言的，只關(guān)系到概念間的邏輯關(guān)系，并沒(méi)有考慮到本體論的關(guān)系。形式邏輯的自相矛盾或循環(huán)論證，在其他方面（例如本體論）上是有意義的，這在康德那里并不少見(jiàn)，《純粹理性批判》中的二律背反采取的就是這一解決思路，即“同一性命題在形式邏輯上是分析的，但在先驗(yàn)邏輯中卻是綜合的，具有重要的認(rèn)識(shí)論意義”[9]。就此而言，自由和道德律雖然在形式邏輯上可以互換，但在本體論的意義上仍有不同。我們?yōu)榱说赖侣啥俣ㄗ杂桑藭r(shí)的自由作為一種消極的自由，它停留在智性世界（intellektuellen Welt）①中，而我們服從道德律是為了自由，這說(shuō)明此時(shí)的自由是一種積極的自由，它是要影響感性世界（Sinnenwelt）的。因此，康德采取了物自體與現(xiàn)象界的不同立場(chǎng)，在認(rèn)識(shí)論的意義上假定一種先驗(yàn)的自由，在實(shí)踐論的意義上，我們的道德行為需要以實(shí)踐的自由為基礎(chǔ)，進(jìn)而“綜合”智性世界與感性世界，這基本上就是康德在第三個(gè)二律背反上所采取的思路。墨菲從一開(kāi)始就接受了康德在討論自由與道德法則關(guān)系時(shí)循環(huán)論證的“錯(cuò)誤”，在他看來(lái)，如果康德不采取一種經(jīng)驗(yàn)主義的論證方向，那么這一“錯(cuò)誤”就是無(wú)法避免的。物自體與現(xiàn)象界的劃分在墨菲那是不存在的，或者是無(wú)需考慮的，唯有完全根植于經(jīng)驗(yàn)世界的任意才是人之為人的本質(zhì)所在。但是，物自體與現(xiàn)象界的劃分正是康德哲學(xué)的根本，人的道德行為之所以可能的先天條件就在于物自體的超越性，墨菲站在經(jīng)驗(yàn)的視角上的闡釋是與康德哲學(xué)難以相容的，因而不得不說(shuō)是難以讓人接受的。

凱爾斯汀將康德視為一位嚴(yán)肅的政治哲學(xué)家，但他本人對(duì)康德文本的處理可能是不嚴(yán)肅的。凱爾斯汀注意到了財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念之于康德《法權(quán)論》的重要意義，進(jìn)而重點(diǎn)討論了理智性占有的命題，但問(wèn)題仍在于他對(duì)外在對(duì)象占有的二律背反的解決上是非康德式的?？档抡J(rèn)為，“理智性占有的正命題與經(jīng)驗(yàn)性占有的反命題都為真”（6：255），這一判斷的根據(jù)依然是物自體與現(xiàn)象界的劃分。經(jīng)驗(yàn)性占有僅在現(xiàn)象界成立，并且體現(xiàn)的是人與物的關(guān)系，理智性占有“必須從實(shí)踐理性的公設(shè)中得出……實(shí)踐理性不需要直觀，乃至先天直觀，僅通過(guò)自由法則所授權(quán)的對(duì)經(jīng)驗(yàn)的排除來(lái)擴(kuò)展自身，這樣就能提出先天綜合的法權(quán)命題”（6：255）。理智性占有表面上與財(cái)產(chǎn)權(quán)相關(guān)，毋寧說(shuō)是對(duì)法權(quán)何以成立的先驗(yàn)演繹，本質(zhì)上，法權(quán)成立的先天條件考慮的是排除一切經(jīng)驗(yàn)性條件的意志與意志的關(guān)系，也就是作為自由主體的人與人的關(guān)系，這種關(guān)系實(shí)際上就是實(shí)踐理性的公設(shè)。凱爾斯汀籠統(tǒng)地否定了經(jīng)驗(yàn)性占有，并將理智性占有乃至財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念解釋為人對(duì)物的關(guān)系，與墨菲類(lèi)似，“限縮”了康德的論證邏輯，以“經(jīng)驗(yàn)”去理解康德的“形而上學(xué)”。

目前來(lái)看，康德法哲學(xué)研究的經(jīng)驗(yàn)主義徑路并不少見(jiàn)，而這也是對(duì)康德產(chǎn)生懷疑的重要來(lái)源。部分學(xué)者認(rèn)為《道德形而上學(xué)》的寫(xiě)作是“不純粹的”（impure），與康德早期的批判性作品的形而上學(xué)特征大相徑庭[10]。然而，康德始終都強(qiáng)調(diào)意志與任意的劃分，真正的自由就是自我立法，就是自律。如果不是自我立法，那么自由就不再是自由，任意只是行為選擇上的自由，它表面上看起來(lái)是自由的，若不以意志作為規(guī)定根據(jù)，僅僅只是為了更大的、長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益，那么這種自由馬上就會(huì)自我取消，終究是被外在的其他目的所決定的?？档轮鲝垼骸胺?quán)的普遍法則……盡管是一條賦予我責(zé)任的法則，但卻根本沒(méi)有指望、更沒(méi)有要求我為了這種責(zé)任而把我的自由限制在那些條件上，而是理性僅說(shuō)，我的自由在其理念上被限制在上面，而且事實(shí)上它也可能受到他人的限制;而且理性把這說(shuō)成是一個(gè)無(wú)法得到進(jìn)一步證明的公設(shè)?！保?：231）盡管法權(quán)僅考慮外在的合法性問(wèn)題，并不要求主觀上的動(dòng)機(jī)，但就其要求的限制而言，是來(lái)自于純粹的實(shí)踐理性，即意志的理念自身的[11]。如果法權(quán)的成立是建立在有條件的契約觀念之上，那么法權(quán)就不是自在地就存在的，因而也不是一個(gè)“無(wú)法得到進(jìn)一步證明的公設(shè)”。契約論闡釋路向以任意作為道德的本質(zhì)，進(jìn)而也作為法權(quán)的本質(zhì)，顯然難以符合康德自己的主張，經(jīng)驗(yàn)主義闡釋的最終結(jié)果將是不可避免地自我消解于某一外在的有限目的之中。

三、先驗(yàn)闡釋路向：基于意志（Wille）的法權(quán)演繹

據(jù)前文所述，康德哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)始終是“形而上學(xué)”，它在理論與實(shí)踐維度一以貫之的是其批判與先驗(yàn)的“方法論”，這一標(biāo)準(zhǔn)在如此“實(shí)踐”的法哲學(xué)中也完全適用。法權(quán)本質(zhì)上是一種先驗(yàn)的實(shí)踐知識(shí)。先驗(yàn)闡釋路向之于康德《法權(quán)論》的意義就在于其“先驗(yàn)性”：一方面，它對(duì)法權(quán)的演繹是基于排除一切經(jīng)驗(yàn)的意志的，得出的是關(guān)于法權(quán)的具有普遍性的知識(shí);另一方面，先于經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)并沒(méi)有脫離人的認(rèn)識(shí)范圍，也就是說(shuō)，“先驗(yàn)”仍然是與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的，人的（自由）意志是能夠被“反思”到的。概言之，先驗(yàn)闡釋路向是完全康德式的闡釋路向，通過(guò)它我們可以清晰地看出康德的法權(quán)學(xué)說(shuō)是在與何者的“對(duì)話”中形成的，以及在哪些方面作出了改進(jìn)。

（一）先驗(yàn)維度的社會(huì)契約

先驗(yàn)闡釋路向的“先驗(yàn)性”首先在于對(duì)人的先天實(shí)踐能力，即實(shí)踐的自由的關(guān)注。康德的法權(quán)以人的意志而非任意為最終根據(jù)，整個(gè)法權(quán)體系的論證是在“先驗(yàn)”的維度上進(jìn)行的，這主要反映在財(cái)產(chǎn)權(quán)的演繹中。盡管較少提及康德關(guān)于人的實(shí)踐的自由的預(yù)設(shè)，與契約論闡釋路向相對(duì)立的自然法闡釋路向在理智性占有的論證中著重提到了意志，在這一點(diǎn)上遵從了康德原本的論證邏輯。自然法闡釋路向的代表人物路德維希在其修訂的1986年版《法權(quán)論》中指出，由于一些印刷上的錯(cuò)誤，需要重構(gòu)該文本的體系結(jié)構(gòu)[12]5。路德維希將《法權(quán)論》第2節(jié)的內(nèi)容移到了第6節(jié)“純?nèi)坏暮戏ㄕ加校ū倔w性占有）的概念的演繹”中，并且指出正是第6節(jié)關(guān)于理智性占有（本體性占有）的演繹揭示出《法權(quán)論》并不是一本實(shí)用的法律手冊(cè)。不同于凱爾斯汀，路德維希保留了理智性占有的主體——主體向度，理智性占有之所以必然是可能的，不是因?yàn)橹黧w對(duì)外在對(duì)象的一種支配權(quán)主張，而是如果沒(méi)有理智性占有的觀念，就不能對(duì)主體與主體間的外在自由進(jìn)行規(guī)制。在路德維?？磥?lái)，理智性占有或者法權(quán)關(guān)系源自純粹實(shí)踐理性，“如果它們（法權(quán)原則）是從純粹實(shí)踐理性推演出來(lái)的話，那么法權(quán)原則必定是形式的?！盵12]113法權(quán)關(guān)系就是依據(jù)純粹實(shí)踐理性原則本身的形式約束所展開(kāi)的本體論關(guān)系，它所反映的是主體間的意志的關(guān)系。依照這種闡釋路向，理智性占有反映的是整體的意志的演繹，意志為自身提供行為根據(jù)，而從自然狀態(tài)到公民狀態(tài)的轉(zhuǎn)變所依據(jù)的應(yīng)當(dāng)是純粹的意志，因而這種轉(zhuǎn)變是先天必然的，所謂契約只是預(yù)設(shè)的政治合法性的形式的理念[13]。

自然法闡釋路向?qū)㈥P(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)向了法權(quán)原則的形式性，也就是自由主體之間的關(guān)系，僅就這一點(diǎn)上來(lái)說(shuō)，它也可以被稱為先驗(yàn)闡釋路向，任何經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容并不是其考慮的重點(diǎn)。先驗(yàn)闡釋路向的獨(dú)特意義不僅在于如何理解財(cái)產(chǎn)權(quán)的成立，還能看出經(jīng)驗(yàn)在康德法權(quán)學(xué)說(shuō)中的地位。經(jīng)驗(yàn)主義始終是康德哲學(xué)的批判對(duì)象，在法哲學(xué)中，這種批判反映在康德對(duì)于近代自然法學(xué)或者說(shuō)意志論的超越上?？档率紫冉邮芰嘶舨妓龟P(guān)于自然狀態(tài)的描述，指出“自然狀態(tài)其實(shí)是一種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，也就是說(shuō)，盡管并非一直有敵對(duì)行為之爆發(fā)，卻不斷有敵對(duì)行為之威脅”（4：349）但康德認(rèn)為人們簽訂契約并進(jìn)入公民狀態(tài)，并不應(yīng)當(dāng)以自身的利益為動(dòng)機(jī)，后者的社會(huì)契約思想是經(jīng)驗(yàn)主義的。近代的經(jīng)驗(yàn)主義來(lái)自從神學(xué)形態(tài)向世俗形態(tài)轉(zhuǎn)化的意志論傳統(tǒng)，意志論強(qiáng)調(diào)人的主觀意志，具體指每一個(gè)公民本人的意志，但問(wèn)題在于，它沒(méi)有區(qū)分、排除經(jīng)驗(yàn)的理性與情感，使得人們對(duì)意志的理解陷入經(jīng)驗(yàn)主義。先驗(yàn)闡釋路向在公民狀態(tài)的論證上選擇了排除一切經(jīng)驗(yàn)的意志，公民狀態(tài)的建立不以其他經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容為目的，因而不是偶然的，它作為純粹實(shí)踐理性的演繹結(jié)果，其本身就是目的。在這里，“先驗(yàn)”的意義就在于對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義的超越，人作為自由主體必然進(jìn)入公民狀態(tài)，法權(quán)關(guān)系的形成并不來(lái)源于我們“選擇”簽訂的社會(huì)契約。

（二）認(rèn)知主義的自由概念

先驗(yàn)闡釋路向強(qiáng)調(diào)從先于經(jīng)驗(yàn)的純粹理性的實(shí)踐自由出發(fā)，排除一切經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容構(gòu)建一種具有普遍性的法權(quán)，進(jìn)而運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中，這是基本符合康德本人的論證邏輯的。然而，值得注意的是，基于實(shí)踐的自由對(duì)康德的法權(quán)，以及公民狀態(tài)的闡釋并不是單向性的，在這之中，人自身能夠通過(guò)反思來(lái)“認(rèn)識(shí)”到純粹的自由意志，這種闡釋?xiě)?yīng)當(dāng)是雙向互動(dòng)的。

我們把建立在人的反思的基礎(chǔ)上的意志歸為認(rèn)知主義的自由概念。有學(xué)者認(rèn)為，康德實(shí)際上是一名道德實(shí)在論者，在康德看來(lái)，“道德的基礎(chǔ)存在于一種已經(jīng)被確立起來(lái)的結(jié)構(gòu)——理性存在者基于本性就擁有的結(jié)構(gòu)——之中”[14]。根據(jù)道德實(shí)在論，道德或者自由之存在，獨(dú)立于任何一個(gè)有可能受制于他們的人。如果我們接受了道德實(shí)在論的觀點(diǎn)，道德—自由—行為（選擇）的關(guān)系就會(huì)是單向的，既然道德本身就已經(jīng)存在了，自由所呈現(xiàn)給我們的是一種確定了的指令，我們也必然會(huì)這樣去行動(dòng)。然而，這種觀點(diǎn)盡管可以滿足先驗(yàn)闡釋路向的必然性要求，但卻忽視了“先驗(yàn)”的認(rèn)識(shí)論特征，即人的自我批判的認(rèn)知活動(dòng)。如果接受道德實(shí)在論的論證邏輯，自由就不再是實(shí)踐的，它只是懸掛于人的理性范圍之外的超驗(yàn)理念，人的行動(dòng)只能是被動(dòng)地服從指令。

認(rèn)知主義的自由概念并不是說(shuō)康德試圖獲得任何有關(guān)自由的理論知識(shí)，只意味著人能夠通過(guò)自我反思“認(rèn)識(shí)”到超出經(jīng)驗(yàn)的自由的存在，并且使其在實(shí)踐領(lǐng)域證明人這一主體的道德性?？档轮饕谌齻€(gè)方面提到了主體的反思。其一，康德認(rèn)為，我們能夠通過(guò)日常生活中的道德行為來(lái)反思自由，“認(rèn)識(shí)”到自由存在的理性“事實(shí)”。當(dāng)一個(gè)人在任何時(shí)候意識(shí)到道德行為的可能性時(shí)，他就可以“認(rèn)識(shí)”到自由在實(shí)踐中的實(shí)在性，“他能夠做某事是因?yàn)樗庾R(shí)到他應(yīng)當(dāng)做某事， 他在自身中認(rèn)識(shí)到了平時(shí)沒(méi)有道德法則就不會(huì)知道的自由”[15]。其二，個(gè)人在行使權(quán)利時(shí)，同樣能夠反思到自由的存在，權(quán)利的有效性依托于自由，唯有自由概念的普遍性才使得權(quán)利的自由行使得以可能。布朗特就指出，康德引入許可法的目的除了為滿足法權(quán)原則的普遍性要求外，還在于反映人的反思性承認(rèn)①。個(gè)人通過(guò)主張權(quán)利，能夠意識(shí)到具有普遍性的意志本身，從而承認(rèn)自身對(duì)其他每個(gè)主體所負(fù)有的責(zé)任。公民狀態(tài)的聯(lián)合意志正是通過(guò)人的自我反思得以形成，每一個(gè)人都將意識(shí)到建立法權(quán)關(guān)系的先天義務(wù)。其三，理性不僅具有通過(guò)概念進(jìn)行認(rèn)識(shí)的功能，它還有通過(guò)意志而行動(dòng)，并且形成實(shí)踐法則的功能?，F(xiàn)代社會(huì)都是建立在法則之上的，如果沒(méi)有這些法則，我們的生活就會(huì)立即瓦解，社會(huì)不再是人的社會(huì)，生活也不再是人的生活。理性之所以能夠形成法則，正是因?yàn)槔硇允亲杂傻?，在意志自由的基礎(chǔ)上，才會(huì)有法則，如果人不是自由的，法則就將失去規(guī)范的效力，是毫無(wú)意義的。法則在人類(lèi)社會(huì)的客觀有效性，使得自由具有了客觀實(shí)在性，在這個(gè)意義上，生活在法則社會(huì)的人可以透過(guò)法則反思到意志的自由，認(rèn)識(shí)到一切法則其實(shí)都是建立在意志之上的。可以看到，上述三種“反思”都指向純粹的實(shí)踐的自由，某種意義上是對(duì)康德法權(quán)理論的一種“反向”闡釋?zhuān)磸姆▌t、自由權(quán)利的主張返回到自由的任意與意志。因而，從另一方面來(lái)看，公民社會(huì)中的法權(quán)法則既是人們行動(dòng)的信任標(biāo)準(zhǔn)，也是認(rèn)識(shí)主體的自由本質(zhì)的媒介，之所以如此的原因就在于這些法則是基于普遍聯(lián)合的一般意志，是以人的具有普遍的、無(wú)條件性的意志為根據(jù)的。

先驗(yàn)闡釋路向忠實(shí)反映了康德法權(quán)學(xué)說(shuō)的“先驗(yàn)”特征，任何經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容在這都是偶然的、有限目的。然而，對(duì)經(jīng)驗(yàn)的排除并不代表理性就是萬(wàn)能的，可以論證一切的。在康德的時(shí)代，萊布尼茨-沃爾夫的理性主義哲學(xué)在德國(guó)各個(gè)大學(xué)中占據(jù)著支配性地位，這種理性主義哲學(xué)的基本思想就是打破人的理性有限性，進(jìn)而形成了理性的獨(dú)斷論。對(duì)于康德而言，人的理性是有限的，依照理性主義所設(shè)立的“自然法”標(biāo)準(zhǔn)是超出我們的認(rèn)識(shí)范圍之外的。認(rèn)知主義的自由概念表明意志是可以被實(shí)踐、認(rèn)識(shí)的，并且依據(jù)其所建立的法權(quán)、公民狀態(tài)并不是一種“已經(jīng)確定了的結(jié)構(gòu)”，而是訴諸人類(lèi)之認(rèn)知能力與反思能力的實(shí)踐理性標(biāo)準(zhǔn)，盡管它在知識(shí)的認(rèn)識(shí)論上與我們無(wú)關(guān)，但在實(shí)踐的意義上是我們能夠反思到的。因此，可以說(shuō)康德實(shí)現(xiàn)了對(duì)以往的理性主義傳統(tǒng)的超越，并且在一定程度上調(diào)和了可知論與不可知論的緊張關(guān)系。

四、先驗(yàn)、法權(quán)與永久和平

康德《法權(quán)論》的闡釋路向不僅涉及政治合法性之形式，還指向政治合法性之范圍，后者即“永久和平”，也就是康德的世界公民主義。盡管《法權(quán)論》中沒(méi)有深入討論與“永久和平”相關(guān)的國(guó)際法權(quán)以及世界公民法權(quán)的問(wèn)題，但康德在前言中作出評(píng)論：“在本書(shū)結(jié)尾處，有幾章我處理得不夠詳細(xì)，不及人們與前面幾章相比所可能期待的：這在某種程度上是因?yàn)槲矣X(jué)得它們可以輕而易舉地從前面幾章推論出來(lái)?！保?：209）康德在論證法權(quán)時(shí)依據(jù)的是已經(jīng)確立的先天自由理念，它是貫穿私人法權(quán)、國(guó)家法權(quán)、國(guó)際法權(quán)以及世界公民法權(quán)的一條紅線?？档轮詫ⅰ坝谰煤推健狈Q為一項(xiàng)哲學(xué)性規(guī)劃，因?yàn)樗强档路ㄕ軐W(xué)所面對(duì)的終極問(wèn)題，相應(yīng)地，《法權(quán)論》的闡釋路向也應(yīng)當(dāng)與“永久和平”的問(wèn)題導(dǎo)向相契合。

赫費(fèi)對(duì)于康德《法權(quán)論》的政治合法性之范圍的闡釋具有代表性。赫費(fèi)反對(duì)將“永久和平”視為一種“政治烏托邦”，并明確指出：“和平的概念并不局限于《論永久和平》，而是系統(tǒng)貫穿于康德的整個(gè)批判哲學(xué)?！盵16]12某種程度上，“永久和平”確實(shí)可以說(shuō)是貫穿三大批判的核心規(guī)劃，赫費(fèi)的判斷僅在這一點(diǎn)上是符合康德哲學(xué)的基本要旨的。和平就在于消除戰(zhàn)爭(zhēng)，后者的必要前提是在世界范圍內(nèi)建立具有普遍性的法權(quán)關(guān)系，而法權(quán)僅涉及主體間的外在關(guān)系，“永久和平”也就是康德所構(gòu)想的一種旨在處理外在沖突問(wèn)題的特定方式。赫費(fèi)對(duì)于“永久和平”的動(dòng)機(jī)的解讀是霍布斯式的，他認(rèn)為現(xiàn)代國(guó)家乃至“永久和平”的形成都是基于人對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的厭倦[16]16。事實(shí)上，正如上文所言，康德接受了霍布斯關(guān)于人類(lèi)自然狀態(tài)的戰(zhàn)爭(zhēng)的描述，但在公民狀態(tài)的論證中并沒(méi)有采取霍布斯式的經(jīng)驗(yàn)主義視角，自利在康德那是不被考慮的。赫費(fèi)正確地指出了“永久和平”之于康德哲學(xué)的重要意義，但卻將康德解釋為一名政治現(xiàn)實(shí)主義者，這不得不說(shuō)是與“永久和平”的先驗(yàn)特征相悖的。基于“厭戰(zhàn)”或自利的考慮，休戰(zhàn)協(xié)議的達(dá)成只是臨時(shí)性的，戰(zhàn)爭(zhēng)任何時(shí)候都可能再次發(fā)生，“永久和平”將不會(huì)達(dá)成。盡管赫費(fèi)的解讀是基于對(duì)康德文本的全面考察，從結(jié)果來(lái)看他并沒(méi)有充分理解何為“一項(xiàng)哲學(xué)性規(guī)劃”，而這也是契約路闡釋路向的問(wèn)題所在，以至于對(duì)康德法權(quán)學(xué)說(shuō)的把握在整體性上略有不足。

如何理解康德的法權(quán)與“永久和平”的關(guān)系，存在正向演繹與人的“反思”的雙重視角，這也是先驗(yàn)闡釋路向的基本要旨。從正向演繹來(lái)看，康德指出：“公共法權(quán)這一普遍概念使人不僅想到國(guó)家法權(quán)，而且還想到國(guó)際法權(quán);由于大地是一個(gè)自我封閉的表面，公共法權(quán)必然把二者引向一種多民族的國(guó)際法權(quán)或者世界公民法權(quán)的觀念。”（6：311）一國(guó)之內(nèi)的國(guó)家法權(quán)的建立是以實(shí)踐的自由意志為根據(jù)，法權(quán)普遍化的結(jié)果是消除人與人之間的沖突。如果僅從自由的理念來(lái)看，避免沖突的最好辦法是盡量減少來(lái)往。但康德在這里還考慮到了自然目的的闡釋?zhuān)邢薜牡厍虮砻嬉约罢Z(yǔ)言、文化的差異使得人與人之間的來(lái)往、沖突無(wú)法避免，因此，社會(huì)需要一種更大范圍的法權(quán)關(guān)系來(lái)調(diào)和沖突，正是先天的自由意志與自然目的結(jié)合使得全球性的法權(quán)關(guān)系得以必然。依照這一邏輯，國(guó)家法權(quán)、國(guó)際法權(quán)以及世界公民法權(quán)缺一不可，三者具有統(tǒng)一的理念前提，“只要有一種缺乏由法律限制外在自由的原則，其余兩種形式的大廈就必定會(huì)被削弱，最終坍塌”（6：311）。從人的“反思”來(lái)看，康德認(rèn)為，人的理性與知性之間存在著一種判斷力，它在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域里是規(guī)范性的，在實(shí)踐領(lǐng)域里是反思性的。規(guī)范性的判斷力能夠?qū)⑻厥鈿w攝到已被給予的普遍中，反思性的判斷力則從特殊中尋求普遍，人們可借此在客體對(duì)象上設(shè)定一個(gè)目的，從而達(dá)成一種統(tǒng)一性[17]。從公民狀態(tài)的建立到社會(huì)的逐漸文明化，人們通過(guò)一種道德的眼光來(lái)審視社會(huì)生活中的法律、權(quán)利，可以反思到自身的自由本質(zhì)，以及最終的共同道德理想——人類(lèi)的永久和平。人在不斷反思、認(rèn)識(shí)主體的自由本質(zhì)與道德目的的過(guò)程中，轉(zhuǎn)而將其貫徹到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，這使得“永久和平”的達(dá)成成為可能。

“永久和平”是康德在先驗(yàn)視角下提出的人類(lèi)政治制度的構(gòu)建方案，其論證邏輯始于康德的法權(quán)學(xué)說(shuō)[18]，更確切地說(shuō)，是始于康德對(duì)于實(shí)踐的自由的意志與任意的劃分?！斗?quán)論》的先驗(yàn)闡釋路向既抓住了具有立法機(jī)能的并且以自身為目的的意志，將任何經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容排除在外，同時(shí)強(qiáng)調(diào)了人的“反思”，即自由并不是超然于人之外的存在，它是能夠被我們所“認(rèn)識(shí)”的，通過(guò)對(duì)自身道德目的的“認(rèn)識(shí)”，現(xiàn)實(shí)的法權(quán)關(guān)系才是可能達(dá)成的。因此，先驗(yàn)闡釋路向契合于“永久和平”的政治道德理想，而唯有以先驗(yàn)的視角審視康德的《法權(quán)論》，才能明晰“永久和平”何以必然的終極問(wèn)題。

五、余論

康德法哲學(xué)以《法權(quán)論》為依托，對(duì)后者的理解決定了理論發(fā)展的基本方向。康德《法權(quán)論》之闡述路向的判定，需要從康德哲學(xué)的批判本質(zhì)來(lái)整體把握，其批判對(duì)象是人的諸先天能力，在實(shí)踐領(lǐng)域中，則是對(duì)人的自由的實(shí)踐能力，也就是對(duì)欲求能力的批判。法權(quán)本質(zhì)上是先驗(yàn)的，對(duì)它的解讀應(yīng)當(dāng)以實(shí)踐的自由為前提，實(shí)踐的自由意味著先天的自由能力，它在邏輯上是先于經(jīng)驗(yàn)的，并最終要運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)之上。康德將人的欲求能力劃分為意志與任意，意志具有立法機(jī)能，它自在的就是目的，任意具有執(zhí)行機(jī)能，僅與行動(dòng)相關(guān)，真正嚴(yán)格意義上的自由是意志的自由?！斗?quán)論》的先驗(yàn)闡釋路向的重要意義就在于，一方面，將意志作為法權(quán)演繹的出發(fā)點(diǎn)，人類(lèi)社會(huì)從自然狀態(tài)到公民狀態(tài)的轉(zhuǎn)變不以任何經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容為目的，是人為實(shí)現(xiàn)其自由本質(zhì)的必然階段;另一方面，將實(shí)踐的自由視為一種認(rèn)知主義的自由，先于經(jīng)驗(yàn)并不代表脫離人的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，盡管不同于知識(shí)意義上的認(rèn)識(shí)，但人類(lèi)可通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)的法權(quán)的“反思”來(lái)認(rèn)識(shí)到自由的存在，人的本質(zhì)特征就在于他的自由屬性。通過(guò)對(duì)這兩個(gè)方面的把握，先驗(yàn)闡釋路向?qū)?guó)家法權(quán)的解讀，可進(jìn)一步推論出國(guó)際法權(quán)以及世界公民法權(quán)，三者在體系上缺一不可，這也是康德論證“永久和平”的先驗(yàn)邏輯。本文將康德《法權(quán)論》的闡釋置于“先驗(yàn)”的層面上，并不代表要破除康德關(guān)于法權(quán)與倫理（德行）的區(qū)分，法權(quán)依然只關(guān)注外在行為而非主觀動(dòng)機(jī)的合法性。先驗(yàn)闡釋路向僅意味著使對(duì)法權(quán)何以成立、法權(quán)的規(guī)范效力等問(wèn)題的解答盡量符合康德哲學(xué)的批判本質(zhì)，并且契合康德對(duì)于“永久和平”的“哲學(xué)性規(guī)劃”的定位。

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On The Approach of The Account of Kant's Doctrine of Right：

A Review of Contractarianism and Natural Law Accounts

He Ziheng

（Administrative Law School of Southwest University of Political Science and Law， Chongqing 401120）

Abstract： Scholarly researches of Kant's legal philosophy have focused on the Doctrine of Right as the core text， but there is considerable debate among scholars as to the approach in which the Doctrine of Right should be interpreted. Kant's right is a kind of transcendental right. The a priori condition for right to be right is man's practical freedom. The account of Doctrine of Right should take the practical freedom as the premise.Kant divides the practical freedom， that is， people's faculty of desire， into will and choice. The will itself is the purpose and bears the function of legislation. The choice is only related to action and bears the function of execution. When the latter is completely based on the former， people's behavior is moral behavior， and the real freedom in the strict sense is the freedom of will that can self-legislate.The contractarian approach takes the choice as the essence of morality， and establishes the formation of citizen state on the social contract based on rational choice， which is an empirical perspective.The transcendental approach grasps the transcendental essence of Kant's philosophy， establishes the deduction of right on the base of man's a priori freedom， that is， will， realizes the transcendence of voluntarism and rationalism， and opens up the argumentation logic of the right of a state， the right of nations and cosmopolitan right， and answers the question of why "perpetual peace" is possible.

Key Words： Kant; doctrine of right; practical freedom; transcendental; perpetual peace