林鈺婷

(福建師范大學文學院，福建 福州 350007)

1968年5月，陳映真因“民主臺灣聯(lián)盟”入獄，同年秋，其父親前去探望，囑咐陳映真謹記：“首先，你是上帝的孩子。其次，你是中國的孩子。最后，你才是我的孩子?！雹購摹吧系鄣暮⒆印焙汀爸袊暮⒆印保梢愿Q見陳映真在一個虔誠的、中國認同強烈的基督教家庭中成長。家庭潛移默化的影響深深內(nèi)化于陳映真的作品當中，其作品呈現(xiàn)出濃郁的宗教意識與鮮明的中國立場。

一、底層關懷與原罪意識：陳映真小說中的基督教情懷

俄國哲學家弗蘭克指出，基督教是以愛為本質(zhì)的宗教，愛是人生活的標準和理想，“對人——對一切人真正的愛，是實際實現(xiàn)靈魂對上帝追求的尺度”②。潘能伯格亦指出：“《圣經(jīng)》的創(chuàng)世史把人解釋為世界的主人，當然是作為上帝的代表，作為上帝的摹本，成為受上帝委托的統(tǒng)治者。”③換言之，上帝信仰映照于現(xiàn)實人間體現(xiàn)為對世人的普濟之愛與對自身的道德規(guī)約。陳映真的小說中正洇染著濃郁的基督教氛圍，回響著其追求“博愛王國”與至圣道德境界的聲音。

追尋愛的理想，以底層關懷為情感底色，早在其第一部小說《面攤》憂郁詩意的筆觸中便得以體現(xiàn)，同樣的底層關懷綿延于陳映真的整個文學生涯。20世紀60年代的臺灣風聲鶴唳，“紅色理想”雖遙遠縹緲，卻是拯救臺灣后街底層民眾的唯一途徑?！短O果樹》中深具幻想氣質(zhì)的林武治吟唱著“蘋果之歌”，詮釋著蘋果代表的幸福意涵，描摹著蘋果樹結果實時的美好樣子，渴望將“蘋果樹”的福音傳遞給麻木的底層民眾，以期改變底層民眾的生活。行行復行行，穿越漫天烽火的大陸，來到孤懸于汪洋的島嶼，背負著沉重的歷史記憶，見證著20世紀中國的波濤洶涌，《將軍族》《累累》中“老兵”欲望的書寫敞開了一種以更為人性的眼光看待“老兵”的可能，體現(xiàn)出陳映真對底層老兵的深切關懷，呈現(xiàn)出顛沛流離時代個體生命追求變化，當情感無處寄托時，情色便是荒蕪生命中唯一的微光?！兜谝患钍隆贰吨倚⒐珗@》《歸鄉(xiāng)》中陳映真則關注著飽受兩岸分斷之苦、無枝可依的底層中國人。陳映真觸及底層人民靈魂深處與生命底蘊的書寫正閃耀著以愛為本質(zhì)的基督教情懷，一如其所說的創(chuàng)作意圖，“給予舉凡失喪的、被侮辱的、被踏踐的、被忽視的人們以溫暖的安慰，以奮斗的勇氣，以希望的勇氣，以再起的信心”④，底層關懷始終是陳映真小說敘事力量的啟動媒介。

別爾嘉耶夫認為，一切宗教意識的核心都是“惡”，以惡和困難為前提存在，基督教是救贖宗教，而陳映真的小說中正深深浸潤著“惡與贖”的基督教精神內(nèi)核?！段业牡艿芸敌邸分械目敌?，被通奸這一罪名摧毀，唯有通過死亡才能獲得救贖?！豆枢l(xiāng)》中昔日虔誠和藹、俊美如太陽神的哥哥遭遇時代、家庭變故后沉淪隕落為放縱淫邪的惡魔，“我”亦投身物欲橫流的都市生活中，過起“拉丁式的墮落的生活”⑤?！短O果樹》中的林武治向木匠的瘋子妻子懺悔自己依靠父親不義之財用度的罪惡。《鄉(xiāng)村教師》《文書》《六月里的玫瑰花》《賀大哥》均觸及主人公被無故卷入戰(zhàn)爭，因在戰(zhàn)爭中所犯罪惡給心靈帶來了沉重的負擔。時光流轉，隨著臺灣資本主義的進一步發(fā)展，《山路》中的蔡千惠因黃貞柏的出獄意識到“被資本主義商品馴化、飼養(yǎng)了的、家畜般的我自己”⑥，羞愧而終。劉小楓在《罪與文學》的導言中指出：“文學不是按照某種靈魂的藍圖去塑造靈魂，而是展示靈魂的光明與幽暗、偉大和渺小，并發(fā)出靈魂的呼喊。宗教懺悔重心在前提與結論，文學懺悔則是論辯過程。”⑦誠如斯言，可以看出陳映真的創(chuàng)作深受基督教思想影響，但重心在于通過深入挖掘筆下人物的罪惡，審視人性的原罪，“讓靈魂發(fā)出‘曠野呼告’與不同聲音的論辯”⑧，以喚醒讀者的道德意識，召喚信、望、愛，從而呈現(xiàn)出人生更寬闊和深厚的蘊含。

循著陳映真的小說脈絡，可以發(fā)現(xiàn)，陳映真作品中的基督教情懷主要涵納底層關懷與原罪意識兩個維度，以此尋找精神上重新出發(fā)的可能，小說敘事意蘊亦因此更加豐饒。有趣的是，不同于陳映真其他小說中基督教情懷的輾轉相映，“華盛頓大樓”系列《萬商帝君》中陳映真對基督教的態(tài)度呈現(xiàn)出微妙的轉向，深藏意味。

二、篤信—疏離：不同信仰頡頏之下的現(xiàn)代性反思

不同于同時代的鄉(xiāng)土作家黃春明，陳映真作品里鮮少涉及鄉(xiāng)土神秘經(jīng)驗，這或許與陳映真濃厚的基督教家庭氛圍有關。但在《萬商帝君》中，有意無意間，陳映真拾起了鄉(xiāng)土神秘經(jīng)驗。主人公林德旺的姐姐素香依靠著在“三界宮”中當女乩童幫助家計，供養(yǎng)林德旺上學、治病。素香的工作是通過讓箕仙——帝君爺附身，祈求帝君爺開金口，指點現(xiàn)實人生。帝君爺無所不知、無所不能，因而能預告事情，鄉(xiāng)鄰祈求帝君爺庇佑的行為成為聯(lián)結鄉(xiāng)鄰與鄉(xiāng)土的重要媒介。與姐姐素香扶乩相對應的是Rita傳播的西方福音，Rita是莫飛穆公司中唯一關懷著林德旺的人。少女時代的Rita在好友Joan感染下皈依基督，秉承著對耶穌基督的愛關懷世人，傳播耶穌基督的救恩。她關心林德旺的健康狀況與人身安全，騎著她那鮮紅色的、牌名叫“小天使”的小機車去探望林德旺?；酵降拇葠酆痛饶傅男哪c使Rita能夠感知到“林德旺內(nèi)心深處隱藏著不可言說的悲傷、重壓和傷害”⑨，看到“帝君太子林德旺繪像”，心中充滿悲楚。在Rita身上，我們無疑看到了熠熠閃光的人性與基督教的信、望、愛。然而，陳映真在《萬商帝君》中卻提出了對教會的質(zhì)疑。帶領Rita皈依耶穌基督的Joan輟學，改宗天主教，到羅馬修行，離別之際將CHURCHANDASIANPEOPLE(《教會與亞洲人》)贈予Rita，而后去了玻利維亞。西方的福音在此演繹為兩種不同的脈絡，從新教到天主教。從文中反復提到的“奇妙救恩”以及Joan改宗天主教，我們可以推測Joan原先信仰新教。明晰新教與天主教的差異，我們還需回返歷史現(xiàn)場。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中指出新教倫理發(fā)展而出的理性、資本積累和盈利行為的合法性有力推動了近代資本主義的發(fā)展。的確，新教的產(chǎn)生與資本主義的發(fā)展息息相關，而新教與林德旺所處的適逢大眾消費時代的臺灣社會，無疑是互為表里的。新教與天主教的差異還體現(xiàn)在對良心與救恩的看法上，“天主教賦予人主觀能動性，強調(diào)人與天主共同合作，強調(diào)人的主體性傾向，以及良心的釋放和各種圣事皆具有救恩的功效。而新教堅持人是完全墮落的觀點，人完全不能通過自己的努力獲得救恩，而且在對上帝之事的理解力上，人是完全無知的。人無法靠著自己獲得救恩，救恩是上帝白白的恩賜”⑩。虔誠篤信耶穌基督的Joan感嘆道：“許多世上的苦難，是我們這兒的教會和信徒們所完全不理解的。”大眾消費時代的臺灣新教，信仰的救贖功能已然消逝，因此，她選擇改宗天主教，遠行正值戰(zhàn)亂的玻利維亞。從陳映真的《臺灣長老教會的歧路》，我們可以進一步感知陳映真復雜深邃的文學世界中這一微妙轉向，陳映真敏銳地指出：“由于教會在精神、文化上的西化，教會一般地不能和中國近世反帝民族主義運動相提攜，為全民族共同為民族解放的事業(yè)，貢獻一份心力。正相反，在殖民地、半殖民地的歷史背景中的中國各派基督教會，都間接、直接地，消極、積極地為帝國主義所用?！钡拇_，在近代中國現(xiàn)代化進程中，教會有意無意間為帝國主義所用，陳映真期待透過鞭笞極端西化的教會，表明第三世界國家的教會應認識到本國國民的深重苦難，與被侮辱被損害的國民站在同一戰(zhàn)線。

再看一心想融入莫飛穆公司的林德旺是如何看待基督信仰的。面對Rita傳播的福音，林德旺所持的態(tài)度溫和有禮卻又疏離：說謝謝，整齊地收好每一張福音單張，一次又一次去禮拜。源自西方的基督教，從某種程度上來說是文明與現(xiàn)代的象征，林德旺一次又一次伸手向姐姐要錢，置辦行頭以融入“高等”的莫飛穆公司，忍受公司同僚對他的輕視，全力以赴想成為跨國公司manager。這樣的林德旺卻不愿皈依基督。值得注意的是，表層意識上，林德旺同樣不愿意返歸鄉(xiāng)土信仰，他下定決心要與鄉(xiāng)下的父母那種粗鄙、辛苦的生活一刀兩斷，接受啟蒙現(xiàn)代性，卻沒想到鄉(xiāng)土信仰已悄悄鐫刻在他的靈魂之中。在報紙上看到招聘啟事，林德旺脫口而出：“這，分明是帝君爺?shù)闹甘尽?，他將自己的夢想寄托在畫中，自命為“帝君太子林德旺”，沖進會議振臂高呼“我是萬商帝君爺……世界萬邦，凡商界、企業(yè)，統(tǒng)是我管轄哦！”少時的林德旺依憑著鄉(xiāng)鄰對帝君爺?shù)男叛觯斡膊?，繼續(xù)求學。無所不知、無所不能的帝君爺在林德旺的生命中留下了不可磨滅的痕跡。因此，林德旺想成為無所不知、無所不能的帝君爺，在對帝君爺?shù)泥l(xiāng)土信仰中，他獲得了認同與力量。相對于沉溺于拔掉民族主義毒牙、喪失民族主體性、一心想成為世界公民的陳家齊、劉福金，林德旺看似癲狂的背后卻是另一種“覺醒”，因為他意識到所謂的啟蒙現(xiàn)代性實質(zhì)是新殖民現(xiàn)代性，于是喊出“你們四海通商，不得壞人風俗，誑人財貨喂……”。

Joan改宗天主教，遠行玻利維亞；一心想要融入現(xiàn)代化跨國公司的林德旺最終從自己摒棄的鄉(xiāng)土信仰中汲取力量，實現(xiàn)“覺醒”。虔誠篤信基督教的陳映真在《萬商帝君》中敞開宗教信仰的另一種可能性，這種肯定鄉(xiāng)土信仰的轉向，一如日據(jù)時期呂赫若、張文環(huán)等作家書寫鄉(xiāng)土風情與信仰以抵抗日本殖民。20世紀的中國無法繞開現(xiàn)代性，《萬商帝君》也不例外，在不同信仰的頡頏之下，陳映真通過反思當前臺灣所謂的現(xiàn)代性，批判美國新殖民主義?，F(xiàn)代性源自基督教文明內(nèi)部，隨著18世紀工業(yè)化進程開始成為社會、歷史和文化等各個領域的關注重心，吉登斯認為現(xiàn)代性涵蓋工業(yè)化與資本主義兩個維度，“工業(yè)主義是指蘊含于生產(chǎn)過程中物質(zhì)力和機械的廣泛應用所體現(xiàn)出的社會關系。作為這種關系，它是現(xiàn)代性的一個制度軸。資本主義意指包含競爭性的產(chǎn)品市場和勞動力的商品化過程中的商品生產(chǎn)體系”?？梢钥闯?，現(xiàn)代性與工業(yè)化和商品經(jīng)濟的發(fā)展息息相關。而當源自西方世界的現(xiàn)代性飄蕩至非西方社會，現(xiàn)代性映照出不一樣的光景。汪暉指出，對現(xiàn)代性的表述“不僅需要置于現(xiàn)代與傳統(tǒng)的時間關系中，而且需要置于西方與非西方的空間關系中”，我們考察臺灣的現(xiàn)代性需追溯臺灣現(xiàn)代性的發(fā)展歷程，將臺灣的現(xiàn)代性發(fā)展置于西方與非西方的空間關系中。臺灣的現(xiàn)代化進程肇始于日據(jù)時期，日本為了殖民統(tǒng)治進行了現(xiàn)代化建設，1950年朝鮮戰(zhàn)爭爆發(fā)，1951年起美國為維護自己在東亞的霸權，開始為臺灣提供援助，培育買辦經(jīng)濟，臺灣成為美國全球戰(zhàn)略利益的組成部分。在美國援助下，50年代瀕臨破產(chǎn)的臺灣經(jīng)濟得到穩(wěn)定，土地改革完成，1965年美援結束，這時臺灣已經(jīng)初步步入工商業(yè)化社會。60年代中后期，國際資本主義體系進行重組。美日在昔日買辦經(jīng)濟的基礎上，利用現(xiàn)代交通、通訊和國際金融銀行體制，將勞動密集型企業(yè)轉移到臺灣，臺灣成為美日的代工廠。美日資本的涌入一定程度上帶動了臺灣經(jīng)濟的發(fā)展，不同于現(xiàn)代性與西方理性主義自明的關系，臺灣的現(xiàn)代性糅雜了帝國主義的殖民色彩，“臺灣社會形態(tài)的性質(zhì)——新殖民地·邊陲資本主義的性質(zhì)一覽無遺”。

陳映真關注到美日資本主義以甜美、誘人的方式，深入而廣泛地影響著臺灣人的物質(zhì)生活和精神生活，于是，呼應在小說當中，林榮平、黃靜雄、張維杰、陳家齊、劉福金、林德旺等都企圖在快速運轉的機械式社會中贏得成功，然而，他們信心滿滿踏上的并不是成功之路，而是被資本主義奴役之路，正如馬克思在《1844年經(jīng)濟哲學手稿》中所指出的，“工人對自己的勞動的產(chǎn)品的關系就是對一個異己的對象的關系。工人在勞動中耗費的力量越多，他親手創(chuàng)造出來反對自身的、異己的對象世界的力量就越強大，他自身、他的內(nèi)部世界就越貧乏，歸他所有的東西就越少”。值得注意的是，對于林榮平、黃靜雄等新知識分子而言，現(xiàn)代企業(yè)下人的異化不僅是馬爾庫塞所指出的發(fā)達工業(yè)社會造成的“單向度的人”，更是匍匐于以美國為主導的世界性企業(yè)體系下的“異化人”，他們逐漸失去了站立起來的精神脊梁。施淑從葛蘭西“傳統(tǒng)知識分子”和“有機知識分子”分野的看法出發(fā)，指出日據(jù)時代的知識分子在失去歷史的連續(xù)性的基礎上接受日本殖民教育，因而“那符合新的統(tǒng)治集團需要的、具有支配性地位的意識形態(tài)，對他們來說是先驗的、不辯自明的合法與合理的存在”。日據(jù)時代結束，美國的控制緊隨其后，成長于美援下的臺灣的新知識分子與日據(jù)時代的知識分子并無二致，先驗地認可美國的意識形態(tài)，追逐美國為臺灣定義的現(xiàn)代性。陳映真認為：“這些新殖民地菁英的出路，大抵和舊殖民地菁英無異，或恭順同化，或批判抵抗，又或者又妥協(xié)又不滿?！别堄幸馕兜氖?，《萬商帝君》中的林德旺并不像林榮平、黃靜雄等屬于新殖民地菁英，盡管成績優(yōu)異，畢業(yè)于三專，依靠自己的努力考進國際性大貿(mào)易公司，但在莫飛穆公司，他游離于權力中心之外，連才來公司3個月的趙宏明都比林德旺重要，林德旺煞有其事的忙碌背后是無事可做的挫敗。依照詹姆遜第三世界民族寓言的看法，林德旺或正可看作是“歷史的孤兒”臺灣的縮影。陳映真施施然運用臺灣本土民間宗教信仰與西方基督教信仰相互頡頏下的生存景觀與林德旺的人生經(jīng)歷，表明自己對西方現(xiàn)代性與臺灣現(xiàn)代性的思考。自日據(jù)到美援再到美國的隱蔽控制，臺灣現(xiàn)代性無疑是具有被動性的，但臺灣現(xiàn)代性發(fā)生的過程中同樣存在著文化自主性因素，因此，《萬商帝君》結尾林德旺從帝君爺信仰中獲得力量，癲狂亦是覺醒，有力質(zhì)疑了西方現(xiàn)代話語。林德旺從鄉(xiāng)土信仰中汲取力量與1989年陳映真父親出版的文集《在基督里的一得》中指出的“中國的基督教應該和中國的文化、人文傳統(tǒng)、民族心性、社會和倫理體系等具體條件相糅合，從而探索和建立有中國獨自性的神學和信仰的話語”有著相似的內(nèi)核。顯然，陳映真希冀返歸鄉(xiāng)土信仰以修正“后發(fā)現(xiàn)代性”，從而在中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)土經(jīng)驗中尋求啟蒙現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性的平衡。

三、信仰超越：從民間宗教信仰到中國認同

從山村小鎮(zhèn)里小知識分子的道德困境到華盛頓大樓里精英知識分子的“異化”，對現(xiàn)代性的反思綿亙于陳映真的整個文學生涯。篤信到疏離，陳映真的精神變遷含蘊著信仰的超越，但這并不意味著陳映真對基督教全盤否定。威廉·詹姆斯在其經(jīng)典著作《宗教經(jīng)驗種種》中將宗教類型劃分為制度宗教和個人宗教。他指出：“崇拜和獻祭，感動神的程序，神學、典儀和教會組織，都是制度宗教的本質(zhì)要素。個人宗教關注中心則是人自己的內(nèi)省傾向，他的良心、他的功過、他的無助、他的不全備，宗教關系是直接由心到心，由靈魂到靈魂，直接發(fā)生在人與上帝之間?！弊悦鞒敻]來華傳教，基督教在華時日已久，傳教士帶來了西方工業(yè)化國家的生活方式、價值觀念、世界觀和信仰體系，殖民地人民先驗地認可來自先進西方世界的文化。二戰(zhàn)后，殖民主義看似煙消云散于時代潮流，新殖民主義的幽靈卻始終縈繞在第三世界上空?！度f商帝君》中的信仰頡頏指向的顯然是制度性的基督教，憂心臺灣未來與變遷的陳映真以制度性的基督教喻指美國的“文化帝國主義”，以基督教為切入點批判大眾消費時代的臺灣對西方文化的趨之若鶩，理想化一切西方事物，喪失民族主體性的陳家齊、劉福金之流。從這種信仰的微妙轉向，人們或可窺見陳映真父親推崇備至的基督徒學者矢內(nèi)原忠雄的蹤影。矢內(nèi)原忠雄摒棄作為社會機制的教會組織，通過直接閱讀《圣經(jīng)》與上帝交流，以此堅定自己的馬克思主義信仰，陳映真父親認為，“矢內(nèi)原忠雄的變革實踐和真實的宗教信仰非但沒有矛盾，甚且互相豐富”，鼓勵陳映真像矢內(nèi)原忠雄一樣堅守初心與良心。不言自明，《萬商帝君》中信仰轉向后涌動著的正是陳映真豐富的變革實踐與宗教信仰，陳映真以書寫鄉(xiāng)土來明晰中國認同，鄉(xiāng)土成為保存民族性的微妙途徑。

盡管《萬商帝君》被認為是“殖民經(jīng)濟”小說，甚至有學者直言，“太像經(jīng)濟論文，而不是小說”，但我們依然能夠發(fā)現(xiàn)鄉(xiāng)土始終是陳映真最幽深的生命背景。一路走來，林德旺從童年記憶中滿是白石和蘆草的溪埔，在風中婆娑的相思樹林來到車水馬龍、高樓大廈鱗次櫛比的都市，可絕望與恐懼仍舊如影隨形，并未因為他如愿以償進入莫飛穆國際公司而有所改變。為何林德旺始終處于絕望恐懼的精神困境之中呢？或許正可溯源至林德旺對鄉(xiāng)土的疏遠，他堅定地認為自己是different的，不屬于愚昧落后的鄉(xiāng)下。然而，“人情同于懷土兮，豈因窮達而異心”，本質(zhì)上，中國的國族精神是鄉(xiāng)土的，姐姐素香亦反復提到鄉(xiāng)土的重要性，“我們究竟是做田的人，要做田才會心安”，“我們是做田人，做田人有做田人的去路”，“花草若離了土，就要枯黃”。鄉(xiāng)土情懷是中國人永恒的精神基座，據(jù)此推衍，鄉(xiāng)土在林德旺人生中的深刻意義呼之欲出，冷眼看鄉(xiāng)土的林德旺自然難免陷于精神困境。而當論及鄉(xiāng)土的詮釋，誠如費孝通所提出的“鄉(xiāng)土中國”概念，“從基層上看去，中國社會是鄉(xiāng)土性的”。返回歷史現(xiàn)場尋根探源，可以發(fā)現(xiàn)，臺灣人民從中原地區(qū)播遷而來，臺灣的鄉(xiāng)土性承續(xù)自祖國大陸無可辯駁。由此，不難從《萬商帝君》中連綴出一條從鄉(xiāng)土認同到中國認同的話語路徑。更有意味的是，小說中的鄉(xiāng)土景觀與現(xiàn)代空間的交錯亦呈現(xiàn)出陳映真中國認同的精神底色。前來支付姐姐素香扶乩酬金順便為姐姐介紹新問神工作的中年人，騎著一輛本田五十，從檳榔樹下駛來，穿過曬谷場，跟林德旺交流著美國人的公司能賺大錢，林德旺則夢想著將來開著一輛裕隆仔(中日合資)衣錦還鄉(xiāng)。問神、檳榔樹、曬谷場與本田五十、美國公司、裕隆汽車交織出農(nóng)業(yè)文明轉向工業(yè)文明時復雜的情態(tài)與面貌。值得一提的是，這個“前現(xiàn)代時空”向“現(xiàn)代時空”演變的過程并不是線性推進的，而是矛盾叢生，因為本田機車、美國公司、裕隆汽車等現(xiàn)代化因素內(nèi)含著臺灣現(xiàn)代化進程的被動。不同于在跨國公司教育下，沉醉于世界公民美夢的陳家齊、劉福金，對于植根土地的臺灣人民來說，盡管身處目眩神迷的現(xiàn)代沖擊下，他們的精神依舊皈依于鄉(xiāng)土信仰，遇到難題向中國神靈祈求庇護是不變法則。于是，在中國神靈的保佑下，溪北魏家的母親得以痊愈，林德旺最終也從帝君爺?shù)男叛鲋蝎@得力量。陳映真正是在這樣一個具有前現(xiàn)代特征的物理空間中，融入他對臺灣現(xiàn)代化進程的體察和反思，召喚出中國認同。

而鄉(xiāng)鄰篤信的帝君爺信仰，尤可見陳映真用心之深。在與帝君爺溝通的過程中，姐姐素香穎悟鄉(xiāng)土，她床頭供奉的面色黧黑的木雕將軍或可指向關圣帝君信仰，據(jù)張澤洪研究，臺灣學者劉枝萬編寫的《臺灣省寺廟教堂名稱、主神、地址調(diào)查表》，列舉的關圣帝君的另稱多達19種，包括關羽、關帝、關帝爺、帝君爺、文衡帝君、武圣帝君、武圣人、恩主公、關恩主等等。劉海燕則在《臺灣民間祠祀關帝的特點及其地域風貌》一文中討論總結了臺灣地區(qū)關帝信仰的特點，指出，以關帝為中心、乩童扶鸞的“鸞堂信仰”在臺灣地區(qū)極為盛行。據(jù)此我們可以推論，林德旺魂牽夢縈的帝君爺正是關圣帝君。關圣帝君本名關羽，是三國時期蜀國的開國功臣，以忠義名垂青史。關羽死后，即有人在荊州玉泉山建祠奉祀，自宋朝開始，不斷受到歷代統(tǒng)治者的加封，尤其是明朝皇室對關圣帝君崇信有加，關帝信仰成為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。明朝末年，大量福建移民渡海來臺，播遷中原文化，明朝滅亡后，鄭成功收復臺灣作為反清復明的根據(jù)地，延續(xù)明朝的規(guī)章制度，加之大陸移民來臺為開疆辟土，多有稱兄道弟的結義情形，因而格外崇尚忠肝義膽的關圣帝君，明鄭時代的臺灣南部就已擁有9座關帝廟?？梢园l(fā)現(xiàn)，祖國大陸是臺灣地區(qū)的關帝信仰根系所在。而姐姐素香依靠帝君爺信仰謀生的扶乩降筆亦承襲大陸傳統(tǒng)。張澤洪調(diào)查發(fā)現(xiàn)，臺灣地區(qū)最早開設的澎湖鸞堂傳承自福建省泉州公善社。值得一提的是，在閩南和臺灣，關公被視為商人的保護神，林國平指出，商人信奉關公的根本原因在于：“古代中國重農(nóng)輕商，商人地位很低，經(jīng)常受到官府的敲詐和地痞的豪奪，他們希望有一個有威有靈、公正信義的人來主持公道，保護他們，這種人在現(xiàn)實生活中找不到，就只好到神佛世界去找。關帝重義氣、講信用、輕財富的高尚品格，符合商人的要求，因此，一些商人就把關帝當做保護神?！彼?，《萬商帝君》中的帝君爺信仰絕非閑筆，亦與文章主旨“跨國企業(yè)”的罪惡息息相關?；厮蓐P帝信仰的歷史與傳播歷程，可以發(fā)現(xiàn)臺灣地區(qū)的關帝信仰正是臺灣人民中國情結的人文符碼和精神路標，嵌合著中國認同。于是，原本對重新整修的三界宮與鄉(xiāng)鄰虔誠關帝信仰嗤之以鼻的林德旺最終返歸鄉(xiāng)土信仰，重新認識與發(fā)現(xiàn)鄉(xiāng)土的力量，借此，陳映真引渡出中國認同的深刻意蘊。對于民間儀式，林美容有這樣一段精到的論述，她說：“在諸多的文化內(nèi)涵中，物質(zhì)文化會隨著外來的物質(zhì)與技術的好用、有效率、易取得、易制造而改變，社會組織之人與人關系的安排也會隨著物質(zhì)技術、生產(chǎn)關系的改變而改變，但傳統(tǒng)的思想、理念、情感、價值、宇宙觀則是最不容易改變的，因為這是牽涉到一個文化之所以異于別個文化之文化認同的最后堡壘與最后依據(jù)，而儀式正是保存種種思想、理念、情感、價值與宇宙觀最豐富最具體的文化形式?！币蝗缢?，民間宗教信仰作為文化核心要素的表現(xiàn)形態(tài)也不會輕易改變，延續(xù)千年，漂洋過海，時至今日仍然生動如初的關帝信仰潛藏著海峽兩岸一脈相承的傳統(tǒng)文化與鄉(xiāng)土經(jīng)驗，這樣的鄉(xiāng)土經(jīng)驗深刻烙印在林德旺的記憶深處，內(nèi)在于林德旺的靈魂之中，成為林德旺的精神寄托。臺灣本土民間宗教信仰與西方基督教信仰相互頡頏之下林德旺最終選擇返歸鄉(xiāng)土，帝君爺信仰不僅僅是宗教信仰，更代表著精神層面的國族認同。陳映真想要探究與追問的是臺灣與祖國大陸不可分割的淵源，其中國情感與中國認同顯現(xiàn)無疑。

早在上個世紀，陳映真就敏銳覺察到臺灣受制于新殖民主義的困境與甚囂塵上的“分離主義”勢力，同時指出臺灣的出路在于：“同時并舉具有民族統(tǒng)一運動視野的民主化運動，和具有民主主義的視野的民族和解與國家統(tǒng)一運動?！薄度f商帝君》中微妙的宗教轉向正是陳映真民族統(tǒng)一視野的詮釋，在不同信仰的對話中，陳映真展開對臺灣現(xiàn)代性的深刻反思，追尋中國認同，其民間宗教信仰描摹呈現(xiàn)的臺灣與祖國大陸的密切關系，對于當今臺灣社會仍有深刻意義。

注釋：

②弗蘭克：《愛的宗教》，劉小楓主編：《20世紀西方宗教哲學文選》，楊德友、董友等譯，生活·讀書·新知上海三聯(lián)書店，1991年，第375頁，第376頁。

③潘能伯格：《人是什么——從神學看當代人類學》，李秋零、田薇譯，生活·讀書·新知上海三聯(lián)書店，1997年，第9頁。

⑦⑧劉再復、林崗：《罪與文學“導言”》，中信出版社，2011年，第16頁，第19頁。

⑩曾靜明：《天主教與新教良心觀對比分析》，《宗教學研究》,2019年第3期，第209-215頁。