戴茂堂

[關(guān)鍵詞]驚異 相通 自我意識(shí) 普遍性 張力

在今天的中國(guó)哲學(xué)界，人們耳熟能詳、記憶猶新甚至奉爲(wèi)圭臬的話題不可謂不多，如“哲學(xué)是世界觀”“哲學(xué)是關(guān)於自然、社會(huì)和人類思維一般規(guī)律的科學(xué)”“哲學(xué)的基本問(wèn)題是物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)係問(wèn)題”“世界是物質(zhì)的，物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)的，運(yùn)動(dòng)是有規(guī)律的”等等。在這些話題下，許多研究者把哲學(xué)“做成了”一堆抽象無(wú)比且神乎其神的概念，似乎怎麼說(shuō)、說(shuō)什麼，都可以與生活於其中的世界了無(wú)關(guān)聯(lián)。①?gòu)埵烙⒄f(shuō)：“自柏拉圖到黑格爾，在西方哲學(xué)史上佔(zhàn)統(tǒng)治地位的這種概念哲學(xué)儘管與西方科學(xué)的繁榮發(fā)達(dá)有密切聯(lián)繫，但它又的確把哲學(xué)變成了蒼白無(wú)力、抽象乏味的東西，把人生引向枯燥而無(wú)意義的境地?！薄绑@異終止了，新奇也就結(jié)束了，世界衹是‘散文式’的，人們最終能達(dá)到的衹是一些表達(dá)客體之本質(zhì)的抽象概念，就像黑格爾的由一系列邏輯概念構(gòu)成的‘陰影王國(guó)’。哲學(xué)成了（除了在開端之外）遠(yuǎn)離驚異、新奇和詩(shī)意的枯燥乏味、蒼白無(wú)力、脫離現(xiàn)實(shí)的代名詞?！薄矎埵烙ⅲ骸墩軐W(xué)導(dǎo)論》(北京：北京大學(xué)出版社，2016)，“導(dǎo)言”第5、133頁(yè)?！扯切┎弧白觥闭軐W(xué)的人，似乎也産生一種錯(cuò)覺(jué)或誤解，即認(rèn)定生活於其中的“世界”可以與自身無(wú)關(guān)，也可以與哲學(xué)無(wú)關(guān)——沒(méi)有哲學(xué)，生活於其中的“世界”照樣可以自行其是、自然而然地發(fā)展。在這種情況下，生活於其中的“世界”成爲(wèi)客觀對(duì)象物即客體，而人則成爲(wèi)與客體對(duì)立的主體。這就是通常所說(shuō)的主客二分。由於“世界”出了問(wèn)題，成爲(wèi)“客體”；哲學(xué)出了問(wèn)題，成爲(wèi)“冷門”，因此，事到如今，“做”哲學(xué)的人還要爲(wèi)已經(jīng)“存活了”幾千年的哲學(xué)的合法性給予證明，還在繼續(xù)爭(zhēng)辯哲學(xué)究竟是“有用”還是“無(wú)用”。

與那些耳熟能詳?shù)脑掝}相比，“哲學(xué)始於驚異”這一古老的話題卻沒(méi)有在哲學(xué)人中產(chǎn)生那麼多的記憶、那麼大的興趣。其實(shí)，這一古老話題擁有許許多多重要的思想信息，包含了真正的哲學(xué)秘密，甚至構(gòu)成了人們反思和檢討乃至詮釋哲學(xué)諸多其他話題的絕佳“鏡子”和“武器”。重新拾起這一古老的話題，可以縮小人與生活於其中的“世界”的距離、重建哲學(xué)與生活於其中的“世界”的聯(lián)繫。當(dāng)然，並不是每個(gè)人都要去從事哲學(xué)的專門研究，但每個(gè)人與哲學(xué)都脫不了干係。衹有在承認(rèn)哲學(xué)與生活其中的“世界”是相互關(guān)聯(lián)的前提下，哲學(xué)、人與生活於其中的“世界”纔能回歸自身，纔能是其所是。

一 如何理解哲學(xué)“始於”驚異之“始於”？

“某某事情始於～～”這種句式，多是用來(lái)表達(dá)某某事情“始於”什麼時(shí)候，“始於”後面跟出來(lái)的是時(shí)間。例如，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)始於1840年。這個(gè)時(shí)候，“始於”指的是“從某個(gè)時(shí)間開始”?！罢軐W(xué)始於驚異”這個(gè)話題在字面表述上有些特別、奇特，“始於”後面跟出來(lái)的是“驚異”這個(gè)詞。“驚異”這個(gè)詞顯然不是用來(lái)標(biāo)示時(shí)間的。這就如同說(shuō)“千里之行始於足下”。“足下”這個(gè)詞顯然也不是用來(lái)標(biāo)示時(shí)間的。所以，“哲學(xué)始於驚異”也不是想從定量角度或者時(shí)間維度討論哲學(xué)“從某個(gè)時(shí)間開始”，而是從定性的角度、邏輯的維度標(biāo)畫或指明做哲學(xué)應(yīng)該持有什麼態(tài)度、什麼立場(chǎng)。具體而言，“哲學(xué)始於驚異”這一話題表明，做哲學(xué)研究的人要有驚異感，即對(duì)這個(gè)世界的差異性的驚訝感或敏銳感。

“感”是一種內(nèi)心態(tài)度、一種內(nèi)在立場(chǎng)。驚異感描畫出的是做哲學(xué)的狀態(tài)、樣子甚至標(biāo)誌——有對(duì)世界的驚異(感)或好奇(心)。衹有如此，纔能稱得上是在做哲學(xué)的研究。換言之，有無(wú)驚異(感)或好奇(心)是判斷有沒(méi)有、能不能、算不算甚至適合不適合做哲學(xué)的重要標(biāo)準(zhǔn)。鄧曉芒認(rèn)爲(wèi)：“驚異是一種超功利的興趣，具有精神上的超越性，它所激發(fā)的是一種純粹的‘愛(ài)’的追求。什麼是‘愛(ài)’？這是一種生命力的衝動(dòng)，是生命對(duì)精神生活的一種向上的追求?！雹卩嚂悦ⅲ骸罢軐W(xué)起源於‘驚異’”，《愛(ài)思想網(wǎng)·專欄作者·鄧曉芒》2021-02-25。即哲學(xué)是超經(jīng)驗(yàn)的、純粹的精神性反思，也就是常說(shuō)的“對(duì)智慧的愛(ài)”。田海平也認(rèn)爲(wèi)：“驚異是一種天真純樸的心靈狀態(tài)，它穿透一切爲(wèi)人熟視無(wú)睹的事物的外表，將人從一種自然狀態(tài)或者日常性的漠視與遲鈍狀態(tài)中喚醒，去關(guān)注那遠(yuǎn)大未思之物。哲學(xué)家的愛(ài)智慧如果缺少驚異，根本是不可想象的。驚異是未泯的童心，是思的開啓，是詩(shī)意的根源，是愛(ài)智慧成爲(wèi)‘問(wèn)題’的契機(jī)?！雹厶锖Ｆ剑骸墩軐W(xué)入門——將愛(ài)智慧進(jìn)行到底》(北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2020)，第21頁(yè)。趙汀陽(yáng)則對(duì)哲學(xué)的純粹性給了一個(gè)解釋：“哲學(xué)的純粹性並不在於把思想表達(dá)爲(wèi)無(wú)用的語(yǔ)言遊戲，這兩者並不必然聯(lián)繫。哲學(xué)的純粹性衹在於反思性。所謂反思，在於建構(gòu)思想的‘元’(meta)層次，思想進(jìn)入元層次，就超越了現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，也就具有純粹性了?！雹仝w汀陽(yáng)：“純粹哲學(xué)有多純粹”，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》3(2019)：7。從根本上說(shuō)，做哲學(xué)的狀態(tài)、樣子，是不能定量地去刻畫、描述的。做哲學(xué)與效用考量、理性算計(jì)無(wú)關(guān)，衹與對(duì)世界的驚異(感)或好奇(心)有關(guān)。歷史上，柏拉圖最早把哲學(xué)、哲學(xué)家與“thaumazein”(驚異、疑惑)聯(lián)繫在一起，他在《泰阿泰德篇》中說(shuō)道：“疑惑感(thaumazein)是哲學(xué)家的一個(gè)重要標(biāo)誌?！雹赱古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》(北京：人民出版社，2003)，王曉朝 譯，第2卷，第670頁(yè)。亞里士多德也說(shuō)過(guò)：“由於驚異，人們纔開始哲學(xué)思考?！雹踇古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》(北京：商務(wù)印書館，1959)，吳壽彭 譯，第5頁(yè)。

討論“哲學(xué)始於驚異”這一話題，很容易被誤導(dǎo)爲(wèi)另一種情況，即這一話題字面上的表述好像衹是從時(shí)間上強(qiáng)調(diào)，驚異屬於哲學(xué)的開端，做哲學(xué)一開始要有驚異感。其實(shí)不然。驚異感應(yīng)該是始終如一的堅(jiān)守，一直貫徹到底的。一個(gè)人如果沒(méi)有驚異感、疑惑感，一開始就不能做哲學(xué)，以後也不適合做哲學(xué)。因爲(wèi)，他已經(jīng)丟棄了、失去了做哲學(xué)的標(biāo)誌、資格和身份。也正是從這樣的理解出發(fā)，“哲學(xué)始於驚異”這一話題，不是說(shuō)做哲學(xué)一開始要有驚異感、疑惑感，以後就不需要、可有可無(wú)了。哲學(xué)與世界究竟能不能夠建立起關(guān)聯(lián)，與有沒(méi)有始終如一的驚異感有關(guān)。從根本上講，哲學(xué)注定與令人驚異的東西“糾纏”在一起，脫不了關(guān)係。可見(jiàn)，這裏的“始”不能理解爲(wèi)時(shí)間上開始的“始”，而應(yīng)該理解爲(wèi)邏輯上始終的“始”。在這個(gè)意義上，說(shuō)“哲學(xué)始於驚異”，但“驚異”不能“止於開始”。如果準(zhǔn)確地表述，應(yīng)該說(shuō)：“哲學(xué)始終相關(guān)於驚異?！币簿褪钦f(shuō)，哲學(xué)在哪裏，驚異就在哪裏，驚異應(yīng)該貫穿於哲學(xué)和哲學(xué)家的始終。驚異是哲學(xué)的“本”和“根”。哲學(xué)越本真，越令人驚異。哲學(xué)本質(zhì)上就是指向驚異的，驚異感伴隨哲學(xué)從開端(過(guò)去)到現(xiàn)在直至將來(lái)的全過(guò)程，永不停息。張世英認(rèn)爲(wèi)：“說(shuō)哲學(xué)開始於驚異，意思是：哲學(xué)本質(zhì)上就是某種令人驚異的東西，而且哲學(xué)越成爲(wèi)它之所是，它就越令人驚異?！雹軓埵烙ⅲ骸墩軐W(xué)導(dǎo)論》(北京：北京大學(xué)出版社，2016)，第135頁(yè)。如此說(shuō)來(lái)，“哲學(xué)”與“驚異”是一而二、二而一的關(guān)係。指明這一點(diǎn)特別重要。因爲(wèi)“驚異”不僅標(biāo)識(shí)了哲學(xué)的誕生，而且也是理解世界、理解人、理解世界與人的關(guān)係的出發(fā)點(diǎn)和入口，包容、統(tǒng)攝了真正的哲學(xué)秘密。

之所以特別強(qiáng)調(diào)驚異貫穿哲學(xué)的“始終”，也是考慮到在柏拉圖之後，哲學(xué)發(fā)生了對(duì)“驚異”的遺忘。哲學(xué)誤以爲(wèi)，驚異衹存在於哲學(xué)的開端，隨後哲學(xué)的目的似乎超出了驚異。哲學(xué)便以完成對(duì)世界的本質(zhì)和本原的認(rèn)識(shí)爲(wèi)目的，不再需要驚異，不再秉持與驚異的緊密關(guān)聯(lián)了。⑤張世英：“談驚異——哲學(xué)的開端與目的”，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》4(1996)：37、38。哲學(xué)前行的過(guò)程，似乎就是遠(yuǎn)離驚異的過(guò)程，“推動(dòng)知識(shí)前進(jìn)的，不是驚異，而是否定性的力量”⑥John Sallis, Double Truth (New York: State University of New York Press,1995), 196.。如果說(shuō)，在哲學(xué)剛剛開始的時(shí)候，“驚異”意味著從沒(méi)有自我意識(shí)狀態(tài)中驚醒，那麼，到了真正的驚醒狀態(tài)如精神的自我發(fā)展?fàn)顟B(tài)則不屬於驚異，哲學(xué)與驚異也就很遺憾地漸行漸遠(yuǎn)了。其實(shí)，人在世上從主客不分、沒(méi)有自我意識(shí)進(jìn)展到主客二分、擁有自我意識(shí)會(huì)産生驚異，從主客二分進(jìn)展到超主客二分即高級(jí)的天人合一同樣會(huì)産生驚異。⑦張世英：“談驚異——哲學(xué)的開端與目的”，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》4(1996)：37、38。今天的哲學(xué)爲(wèi)什麼不能建立起與生活其中的世界的緊密聯(lián)繫，爲(wèi)什麼常常陷入那種抽象、枯燥的概念之中，很大程度上應(yīng)歸咎於驚異從哲學(xué)中隱退了，歸咎於對(duì)驚異與哲學(xué)始終如一的關(guān)聯(lián)性沒(méi)有牢固的堅(jiān)守和信奉。

二 如何理解“驚異”之“異”？

人們常常用“驚訝”來(lái)替換“驚異”，覺(jué)得“驚異”與“驚訝”大同小異。但在哲學(xué)視域中，相比於“驚訝”，“驚異”這個(gè)概念更好。因爲(wèi)，“驚異”除了保留了“驚訝”之意外，還新增和突出了一個(gè)“異”。如果說(shuō)，“驚異”的“驚”指的是“驚訝”“驚嘆”，那麼，驚異的“異”指的是“差異”“異樣”。對(duì)“差異”“異樣”的新增和突出，對(duì)於更好地詮釋“哲學(xué)始於驚異”這一命題來(lái)說(shuō)，實(shí)在是太重要了。原因在於，在人類生活於其中的“世界”，差異性無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不有，在很多層面體現(xiàn)出來(lái)。

從自然界本身來(lái)看，萬(wàn)事萬(wàn)物互有差異。赫拉克利特說(shuō)，人不能兩次踏進(jìn)同一條河流。爲(wèi)什麼？因爲(wèi)既然是“兩”次，它們就不可能相同，不可能是“一”。萊布尼茨說(shuō)，世上沒(méi)有兩片完全相同的樹葉。爲(wèi)什麼？因爲(wèi)既然是“兩”片樹葉，它們就不可能相同，不可能是“一”。赫拉克利特、萊布尼茨這兩位生活在不同時(shí)空的哲學(xué)家表達(dá)了一個(gè)相似的道理，那就是，萬(wàn)事萬(wàn)物彼此不同、互有差異。衹要你願(yuàn)意，萬(wàn)事萬(wàn)物之間的差異可以無(wú)窮、無(wú)限列舉下去。如果說(shuō)，河流與河流之間、樹葉與樹葉之間，彼此的差異是相對(duì)的，比較隱蔽，不那麼直接，不那麼直觀，那麼，河流與樹葉之間，彼此的差異就比較絕對(duì)、比較顯明、比較直接、比較直觀了。由於自然界萬(wàn)事萬(wàn)物之間的差異多是看得見(jiàn)，摸得著的，所以，這裏的差異，更多是從事實(shí)上講的。

在人世間，同樣也充滿差異、互不相同。每一個(gè)人僅從外貌特徵上考察就互有差異。如白人與黑人、老人與小孩、原始人與現(xiàn)代人、男性與女性等等。如果進(jìn)一步從文化信念、生活習(xí)慣上去考察，即便外貌特徵很接近，依然可以發(fā)現(xiàn)他們彼此之間的巨大差異。例如，同樣都是小孩，小孩甲可能很喜歡神話故事，小孩乙可能很喜歡電子遊戲，小孩丙可能神話故事和電子遊戲都不喜歡。這種愛(ài)好的差異不以實(shí)然的方式存在，在人的身上看不見(jiàn)摸不著，但卻確實(shí)存在。存在於何處呢？存在於甲、乙、丙的心底裏。由於心底裏的差異折射出來(lái)的是觀念差異、精神差異、思想差異，顯然，這裏的差異是從價(jià)值上說(shuō)的。

在某種意義上說(shuō)，這個(gè)世界最直觀、最絕對(duì)，當(dāng)然也最複雜、最微妙的差異是人世間與自然界之間的差異。當(dāng)人們強(qiáng)調(diào)這種差異的絕對(duì)性的時(shí)候，實(shí)際上是因爲(wèi)已經(jīng)明白，人世間與自然界的差異是兩個(gè)不同系列之間的差異，具有不可比擬性。這就像價(jià)值與事實(shí)的二分一樣。當(dāng)人們使用“價(jià)值”與“事實(shí)”這兩個(gè)不同的語(yǔ)言概念去說(shuō)明人世間與自然界無(wú)處不在的差異的時(shí)候，就已經(jīng)默認(rèn)了這種差異的絕對(duì)性。初步來(lái)看，差異性是世界的真相。沒(méi)有差異性的世界根本就不存在、不可想象。離開了差異，沒(méi)有差異，就沒(méi)有一切，沒(méi)有世界。而驚異之“異”，指的就是世界的這種差異。

三 如何理解“哲學(xué)始於驚異”之“驚異”？

人類生活於其中的“世界”，特別有趣、特別神奇的是這種“差異”具有重要的積極性。河流成其爲(wèi)河流，樹葉成其爲(wèi)樹葉，馬成其爲(wèi)馬，牛成其爲(wèi)牛，靠的是彼此的差異。就像白天不同於黑夜一樣，也就是因爲(wèi)這種差異，白天纔成其爲(wèi)白天，黑夜纔成其爲(wèi)黑夜?？梢酝茰y(cè)，假若世上萬(wàn)物之間沒(méi)有差異，萬(wàn)物之間也就不能形成邊界，一個(gè)事物無(wú)法區(qū)別於其他事物，並最終成其爲(wèi)自身。正是事物的差異，成就了世上的萬(wàn)事萬(wàn)物。由此可見(jiàn)，世界的差異不僅存在，而且需要存在、必須存在。這一點(diǎn)太真切不過(guò)了。

這種差異的積極性，在人世間更是突出。你與我不同，我與他不同，因此都非常神奇地成爲(wèi)自己。常言道，你要成爲(wèi)你自己，其實(shí)就是成爲(wèi)與我不同的人、與衆(zhòng)不同的人，成爲(wèi)與別人有差異的、獨(dú)立的自己。人是開放的、指向未來(lái)的、不可確定的。正因爲(wèi)人與人互有差異，纔可以說(shuō)，每個(gè)人都是奇跡。每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)?shù)玫阶鹬氐淖罡哒軐W(xué)理由，也因爲(wèi)每個(gè)人互有差異，每個(gè)人都是奇跡。人奇跡般存在著，導(dǎo)致無(wú)法給人一勞永逸地下出定義來(lái)，導(dǎo)致人無(wú)法被先天規(guī)定。如果非要給人下出定義來(lái)，那衹能勉爲(wèi)其難地說(shuō)，人的定義就是不可定義。因爲(wèi)，在自由意志的帶動(dòng)下不斷地創(chuàng)造，就是人的本性?！叭酥疇?wèi)人就在於他的不可規(guī)定性和無(wú)限可能性。人就是、必然是、並且永遠(yuǎn)應(yīng)當(dāng)是世界上從未有過(guò)的東西，即‘奇跡’。人的本性就在於創(chuàng)造。人將要怎樣創(chuàng)造自己，這是誰(shuí)也預(yù)料不到的，人不能憑藉自己天生的‘性’而對(duì)自己高枕無(wú)憂，而必須隨時(shí)提防自己、警惕自己，畏自己?！雹汆嚂悦ⅲ骸缎屡兄髁x》(北京：作家出版社，2019)，第166、338頁(yè)。你爲(wèi)什麼恰恰是你？他爲(wèi)什麼恰恰是他？這樣的問(wèn)題永遠(yuǎn)也給不出實(shí)證性的答案。如果非要作出回應(yīng)，那回應(yīng)也衹能是：也許，衹有給不出實(shí)證性的答案，你和他纔能作爲(wèi)奇跡，與其他人一樣得到平等的對(duì)待和尊重。他恰好是他，你恰好是你，體現(xiàn)的正是人的不可置換的奇跡。這種奇跡反過(guò)來(lái)又會(huì)不斷喚醒人的驚異感或好奇心，喚醒哲學(xué)純粹的精神性反思。

由此可見(jiàn)，“驚異”說(shuō)的就是萬(wàn)事萬(wàn)物不僅彼此存在差異，而且恰恰是這差異(及其表現(xiàn)出來(lái)的唯一性)使得萬(wàn)事萬(wàn)物彼此形成邊界、成爲(wèi)自身。這實(shí)在是令人驚訝、令人驚喜、令人驚嘆。值得一提的是，産生驚訝、驚喜、驚嘆的原因就在於——萬(wàn)事萬(wàn)物之間的差異(及其表現(xiàn)出來(lái)的唯一性)恰好使萬(wàn)事萬(wàn)物成其爲(wèi)自身?？梢?jiàn)，“驚異”第一層含義就是：“驚”於“異”，即爲(wèi)“異”所驚、因“異”而驚。這是一個(gè)被動(dòng)式?！爱悺笔恰绑@”的原因，“驚”是“異”的結(jié)果。差異居然具有如此神奇的力量，敏銳的哲學(xué)家能不驚訝嗎？始於驚異的哲學(xué)對(duì)於世界能熟視無(wú)睹嗎？

深入考察還會(huì)發(fā)現(xiàn)，差異不僅使單個(gè)的事物成其爲(wèi)自身，而且成全了彼此的完滿和整全。如果世界是差異性的，而差異性的世界如果沒(méi)有相通性，那麼就會(huì)導(dǎo)致世界的孤單化、碎片化；並且，如果世界沒(méi)有統(tǒng)一性，世界的差異性很容易衍生出對(duì)立、對(duì)抗來(lái)；而衹要有對(duì)立、對(duì)抗，雙方要麼同歸於盡、要麼一方消滅另一方；最後的結(jié)局一定是，任何事物都不能成爲(wèi)自身。因此，既要強(qiáng)調(diào)世界是差異的，還要強(qiáng)調(diào)世界是統(tǒng)一的；既要承認(rèn)世界是差異性的，又要承認(rèn)世界不同而相通。這是世界的深刻張力。這就像黑夜與白天不同，但黑夜與白天不同而相通，並且依賴這種相通，纔形成了完整的、圓滿的一天。一個(gè)衹有白天或一個(gè)衹有黑夜的世界都是不可想象的。一個(gè)衹有老師或一個(gè)衹有學(xué)生的大學(xué)也是不可想象的。正是老師與學(xué)生的差異，纔保證了學(xué)校成其爲(wèi)學(xué)校，教育成爲(wèi)可能。在學(xué)校中，互有差異的老師和學(xué)生獲得了統(tǒng)一性。一個(gè)衹有男性或一個(gè)衹有女性的世界同樣是不可想象的。正是男性與女性的差異，纔有了人類的綿延不盡的歷史，纔保證了婚姻成其爲(wèi)婚姻、家庭成其爲(wèi)家庭。在家庭中，男性與女性獲得了統(tǒng)一性。

人類生活於其中的“世界”，不同而相通，差異而同一。“同”與“異”之間神奇般地相通著?！耙磺袞|西之所以是同一的，是因爲(wèi)它們都是有差別的，它們同樣有差別，在相互有差別這點(diǎn)上是同一的?！雹卩嚂悦ⅲ骸缎屡兄髁x》(北京：作家出版社，2019)，第166、338頁(yè)。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)，差異律就是同一律。惟其如此，纔會(huì)有世界的和諧、完整和圓滿。這一切就像硬幣的正反面，彼此不同，但又彼此成就。相比於差異性使得萬(wàn)事萬(wàn)物各自成爲(wèi)自身所引起的驚異而言，差異性背後不同而相通所隱藏著的統(tǒng)一性更是令人驚異的！可見(jiàn)，更深的驚訝、更大的驚嘆緣於萬(wàn)物“差異”的背後居然有“統(tǒng)一”的力量，顯示了差異更大的魔力。所以，對(duì)於“驚異”第二層次理解，應(yīng)該是“驚”於“異而不異”。深刻地看，異而不異更是世界的本相。“異而不異”是“驚”的原因，“驚”是“異而不異”的結(jié)果。

四 驚異始於自我意識(shí)的覺(jué)醒

哲學(xué)始於驚異，那驚異從哪裏來(lái)？驚異感如何被喚醒？生物包括動(dòng)物說(shuō)不出“我”字，沒(méi)有自我意識(shí)，也不能區(qū)別出萬(wàn)事萬(wàn)物。當(dāng)然，也沒(méi)有驚異感。自我意識(shí)其實(shí)就是“我”作爲(wèi)人開始有能力把“自我”與“非我”區(qū)分開來(lái)的時(shí)刻。黑格爾說(shuō)：“人如果還沒(méi)有驚奇感，他就還是處?kù)睹擅翣顟B(tài)，對(duì)事物不發(fā)生興趣，沒(méi)有什麼事物是爲(wèi)他而存在的，因爲(wèi)他還不能把自己和客觀世界以及其中事物分別開來(lái)。”③[德]黑格爾：《美學(xué)》(北京：商務(wù)印書館，1979)，朱光潛 譯，第2卷，第22頁(yè)。在這個(gè)意義上說(shuō)，自我意識(shí)就是差異意識(shí)，自我意識(shí)就是對(duì)差異的發(fā)現(xiàn)、敏感、驚嘆、驚訝。所以，說(shuō)到“驚異”，免不了會(huì)追溯到自我意識(shí)上來(lái)。驚異本來(lái)就始於自我意識(shí)的建立。假如沒(méi)有自我意識(shí)的覺(jué)醒，恐怕也就不會(huì)有“哲學(xué)始於驚異”之說(shuō)。

當(dāng)人意識(shí)到自己是“我”、獨(dú)立的人、與其他不同的“我”的時(shí)候，他也就開始與非我劃清界限。沒(méi)有自我意識(shí)之前，人與世界之間混沌一片。有了自我意識(shí)，人就開始用理性之光照亮模糊不清的世界，突破原始的還沒(méi)有建立起個(gè)體意識(shí)、主體意識(shí)的主客不分。自我意識(shí)是對(duì)混沌一片和模糊不清的世界的“中斷”和“懸隔”?！叭四軌蚓哂小晕摇挠^念，這使人無(wú)限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上?！雹賉德] 康德：《實(shí)用人類學(xué)》(重慶：重慶出版社，1987)，鄧曉芒 譯，第1頁(yè)?！捌匠Ｎ覀兪褂眠@個(gè)‘我’字，最初漫不覺(jué)其重要，衹有在哲學(xué)的反思裏，纔將‘我’當(dāng)作一個(gè)考察的對(duì)象。在‘我’裏面，我們纔有完全純粹的思想出現(xiàn)。動(dòng)物就不能說(shuō)出一個(gè)‘我’字。衹有人纔能說(shuō)‘我’，因爲(wèi)衹有人纔有思維。”②[德] 黑格爾：《小邏輯》(北京：商務(wù)印書館，1981)，賀麟 譯，第82頁(yè)。人衹有事先擁有了自我意識(shí)，然後纔能在我與對(duì)象之間拉開無(wú)限遠(yuǎn)的距離，纔能發(fā)現(xiàn)我是我，是獨(dú)立的個(gè)體，不是對(duì)象，纔能發(fā)現(xiàn)彼此的差異，纔能“觀”世界，纔能在把人與世界當(dāng)成是相互區(qū)別的主體與客體的前提下，再把人與世界的關(guān)係問(wèn)題確定爲(wèi)哲學(xué)的基本問(wèn)題。

西方哲學(xué)裏有一個(gè)影響巨大的“原罪”論。在《聖經(jīng)·舊約》中有一個(gè)論述，那就是，人不配吃“知識(shí)之樹”的果實(shí)，那是上帝的專利。人類的祖先僭越了上帝的這一禁令，從此就犯下了原罪。以往的“原罪”論過(guò)多關(guān)注“原罪”直接牽涉出的人性之善惡的討論，而對(duì)於“原罪”背後隱藏的自我意識(shí)之覺(jué)醒卻缺少深入揭示?！霸铩睅?lái)人的局限，帶來(lái)了人的罪性，帶來(lái)了墮落的痛苦、道德的淪喪，帶來(lái)死亡、暴力和欺詐，帶來(lái)了人永遠(yuǎn)的、艱辛的贖罪，帶來(lái)了一切負(fù)面的、糟糕的東西，但這種“原罪”觀背後卻暗示出一條具有絕對(duì)積極意義的思想和主張，那就是肯定了人的自我意識(shí)的覺(jué)醒。

從自我意識(shí)的角度看，所謂原罪，就是人從與自然混沌一片的狀態(tài)中覺(jué)醒了，驚喜地發(fā)現(xiàn)自己是人而不是自然，從而有能力與自然拉開距離，打破自然的圓融性，甚至褻瀆自然，向人的自然狀態(tài)發(fā)起挑戰(zhàn)。偷吃禁果不會(huì)發(fā)生在沒(méi)有自我意識(shí)的任何東西身上。因此，從本質(zhì)上看，“原罪”必將帶來(lái)人與自然的分裂和對(duì)立?！霸铩毙}能是在人驚訝地發(fā)現(xiàn)自己與世間的萬(wàn)事萬(wàn)物存有差異的前提下纔能發(fā)生。根本上說(shuō)，“原罪”就是人的自我意識(shí)和自由意志的覺(jué)醒帶來(lái)的“果實(shí)”；同時(shí)，自我意識(shí)和自由意志的覺(jué)醒反過(guò)來(lái)又強(qiáng)化了“原罪”觀，似乎成爲(wèi)原罪的“果實(shí)”。顯然，這兩個(gè)方面是相互循環(huán)、相互論證、相互支持的。在這裏，人們最爲(wèi)關(guān)切的是有了自我意識(shí)和自由意志，就有了行善或作惡的可能。在這個(gè)意義上看，人有“原罪”，不是對(duì)人的貶低，而是對(duì)人的尊重。人有了“原罪”，人就高貴了。動(dòng)物、植物都不可能犯罪，因它是由自然規(guī)律所決定的，沒(méi)有自我意識(shí)?！霸铩睅?lái)的一切負(fù)面的、糟糕的東西，衹不過(guò)是人類前行過(guò)程中表現(xiàn)出來(lái)的曲折，付出的“必要的代價(jià)”。從這種積極的理解出發(fā)，“原罪”更像是一個(gè)標(biāo)簽，標(biāo)識(shí)並且代表了人有了自我意識(shí)、有了自由意志，有了對(duì)差異的敏感。在這個(gè)意義上講，如果說(shuō)，哲學(xué)始於“驚異”的話，那麼，驚異始於“自我意識(shí)的覺(jué)醒”。人如果沒(méi)有自我意識(shí)的覺(jué)醒，就不能産生驚異感。而人如果沒(méi)有自我意識(shí)的覺(jué)醒，進(jìn)而沒(méi)有驚異感或好奇心，是不能做哲學(xué)的。

五 哲學(xué)的使命: 尋找“差異”與“普遍”的張力

沒(méi)有差異就無(wú)從鑒別。但如果衹有差異，世界上就沒(méi)有了溝通。所以，差異不能是漫無(wú)邊際的。不應(yīng)誇大這種差異。而片面的自我意識(shí)，往往會(huì)走向?qū)Σ町惖恼F大，進(jìn)而走向?qū)λ咭庾R(shí)的疏忽。衹有自我意識(shí)，沒(méi)有公共意識(shí)，將會(huì)面臨偶然性和不確定性帶來(lái)的巨大困境。所以，一方面需要喚醒自我意識(shí)，另一方面又需要建立起他者意識(shí)，包括對(duì)他人的自我意識(shí)的接受和吸納。衹有如此，差異性纔與普遍性貫通，自我意識(shí)纔與公共意識(shí)貫通。最理想的狀態(tài)應(yīng)當(dāng)是，在差異性中呈現(xiàn)出普遍性，在普遍性中容納差異性，使差異性和普遍性總是處?kù)兑环N彼此認(rèn)同與接納的張力關(guān)係之中。在這種張力關(guān)係中，萬(wàn)事萬(wàn)物反而能更好地呈現(xiàn)自己的特殊性，並真正成其爲(wèi)自身。

由此可見(jiàn)，差異性與普遍性並不是相互排斥、彼此對(duì)抗的①戴茂堂、葛夢(mèng)喆：“論哲學(xué)的普遍性面向”，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》5(2021)：83。。哲學(xué)的使命正在於，平衡差異性與統(tǒng)一性、自我意識(shí)與公共意識(shí)之間可能引發(fā)的緊張乃至衝突，尋找差異性與普遍性、自我意識(shí)與公共意識(shí)之間必要的張力。差異性與普遍性之間本沒(méi)有一道絕對(duì)的縫隙或裂口，“哲學(xué)之爲(wèi)哲學(xué)，或者說(shuō)嚴(yán)格意義下的哲學(xué)，乃是源於對(duì)世界整體性把握這樣一種最大最高的普遍性問(wèn)題的驚異?；蛘叩惯^(guò)來(lái)說(shuō)也一樣，有了對(duì)這種普遍性問(wèn)題的驚異、好奇，就意味著哲學(xué)問(wèn)題的提出和哲學(xué)的産生”②張世英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，“導(dǎo)言”第2頁(yè)。，從而將哲學(xué)因始於驚異而産生的對(duì)差異性的關(guān)切與哲學(xué)面向普遍完美整合在一起。

長(zhǎng)期以來(lái)，哲學(xué)界將普遍性等同於“絕對(duì)”、將差異性等同於“相對(duì)”，人爲(wèi)地設(shè)置了普遍性與差異性的二元分裂，結(jié)果是找不到自我意識(shí)與公共意識(shí)之間的張力，最終使得哲學(xué)始於驚異也成爲(wèi)一個(gè)可疑的話題。爲(wèi)了重拾這一話題，並破解這一話題底下隱藏的哲學(xué)秘密，至關(guān)重要的環(huán)節(jié)就是解除差異性與普遍性之間的對(duì)抗，感受自我意識(shí)與公共意識(shí)之間的張力。而做好這一切的前提和核心，就是區(qū)分出兩種普遍性。

第一種是客觀普遍性。比如，墻面是白色的、黑板是黑色的，不允許黑白顛倒。黑與白是可以通過(guò)科學(xué)的手段檢測(cè)出來(lái)的。如果誰(shuí)有不同的、差異性的看法，那就衹能推斷他是色盲。這是一個(gè)事實(shí)判斷。在這裏，墻面是什麼顔色，不是針對(duì)單個(gè)人發(fā)問(wèn)，更不認(rèn)可每個(gè)人站在自己的角度來(lái)給予回答。也就是說(shuō)，不認(rèn)可每個(gè)人支配問(wèn)題本身，答案不隨著每個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)而走。因爲(wèi)，每個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)千差萬(wàn)別，如果答案隨著經(jīng)驗(yàn)走的話，必然會(huì)産生出漫無(wú)邊際的差異來(lái)。這種差異性反過(guò)來(lái)就會(huì)消解具有普遍性的答案本身。爲(wèi)了追求客觀的普遍性，必須走向?qū)Σ町愋缘姆艞?。?duì)於墻面的顔色這個(gè)問(wèn)題的回答不可以表達(dá)個(gè)別性意見(jiàn)，也不允許兩個(gè)不同的回答同時(shí)爲(wèi)真、同時(shí)存在。如果出現(xiàn)不同的答案或結(jié)論，那就必須展開爭(zhēng)辯，直至達(dá)成或取得普遍性共識(shí)。這樣的普遍性，實(shí)際上就是常說(shuō)的客觀普遍性。很明顯，客觀普遍性是排斥差異性的。

客觀普遍性在方法論上是以心物對(duì)立、主客相分之設(shè)定爲(wèi)前提的。這是一種獨(dú)斷論。在這個(gè)世界上，永遠(yuǎn)不可能心物二分，永遠(yuǎn)找不到主觀跟客觀相分開的東西，就像永遠(yuǎn)想象不出沒(méi)有兩面的一枚硬幣一樣。所以，主客二分永遠(yuǎn)衹是一個(gè)武斷的假設(shè)。然而，科學(xué)卻依賴這樣的假設(shè)?？茖W(xué)相信，人與自然(物)是一種彼此外在、主客二分的關(guān)係，自然在人面前是被分析、被征服的對(duì)象，人在自然面前是積極能動(dòng)的主體。作爲(wèi)認(rèn)識(shí)者的主體與作爲(wèi)被認(rèn)識(shí)對(duì)象的客體彼此外在。這種主客關(guān)係思維模式是一種對(duì)象性思維方式。其基本特徵在於，把主體與客體看成是兩個(gè)彼此外在、相互獨(dú)立的實(shí)體。主體是一個(gè)能思維、能認(rèn)識(shí)的思維者或認(rèn)識(shí)者，而客體則是一個(gè)外在於主體的被思維、被認(rèn)識(shí)的對(duì)象。於是，進(jìn)入主客二分。人在世上從主客不分、沒(méi)有自我意識(shí)進(jìn)展到主客二分、擁有自我意識(shí)，會(huì)産生驚異，這無(wú)疑是哲學(xué)發(fā)展邁出的重要一步。但是，哲學(xué)長(zhǎng)期局限於主客二分，既會(huì)遮蔽人們生活於其中的世界，又會(huì)遮蔽真實(shí)的人的存在。哲學(xué)必須從主客二分進(jìn)展到超主客二分即高級(jí)的天人合一。在這種異而不異、萬(wàn)有相通、萬(wàn)物一體的生命體驗(yàn)中，同樣會(huì)産生驚訝，並且是一種更加強(qiáng)烈、更高層次的驚訝，這就是人與存在的契合。在日常生活狀態(tài)下，人一般採(cǎi)取主客二分的態(tài)度看待世界，人會(huì)異化，世界也會(huì)非世界化。然而，人一旦感悟到了與存在的契合，就能聆聽存在的聲音或召喚，感到一切都是令人驚異的。在令人驚異之中，萬(wàn)物不同尋常地敞開了本來(lái)之所是。人生並非衹是使用對(duì)象的活動(dòng)。主客關(guān)係及其認(rèn)識(shí)之所以可能，以萬(wàn)物一體爲(wèi)其本體論的基礎(chǔ)和根據(jù)。從本源上看，人與世界恰好是親密無(wú)間的。人生在世，首先是同世界萬(wàn)物打交道，對(duì)世界萬(wàn)物有所作爲(wèi)，而不是首先進(jìn)行認(rèn)識(shí)。人在認(rèn)識(shí)世界萬(wàn)物之先，早已與世界萬(wàn)物融合在一起，而世界也衹是一個(gè)人活動(dòng)於其中的世界。人認(rèn)識(shí)萬(wàn)物之所以可能，是因爲(wèi)人一開始就已經(jīng)融合於世界萬(wàn)物之中、生活並實(shí)踐於世界萬(wàn)物之中。萬(wàn)物一體是第一性的，主客關(guān)係和主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)是第二性的，是在萬(wàn)物一體的基礎(chǔ)上派生的。也就是說(shuō)，主客不分先於主客相分，主客交融高於主客二分。①?gòu)埵烙ⅲ骸墩軐W(xué)導(dǎo)論》，第63、118、231～253頁(yè)。哲學(xué)對(duì)世界的理解實(shí)質(zhì)上不過(guò)是對(duì)人生意義的展露。反過(guò)來(lái)，對(duì)人生意義的揭示又能幫助人去理解世界的意義。人生的最高意義在於對(duì)萬(wàn)物一體、萬(wàn)有相通的體悟，而努力去避免科學(xué)認(rèn)識(shí)所依賴的物我相隔、主客二分。

第二種是主觀普遍性?？档略凇杜袛嗔ε小贰皩?dǎo)言”中指出：“一般判斷力是把特殊思考爲(wèi)包含在普遍之下的能力。如果普遍的東西(規(guī)則、原則、規(guī)律)被給予了，那麼把特殊歸攝於它們之下的那個(gè)判斷力(即使它作爲(wèi)先驗(yàn)的判斷力先天地指定了惟有依此纔能歸攝到那個(gè)普遍之下的那些條件)就是規(guī)定性的。但如果衹有特殊被給予了，判斷力必須爲(wèi)此去尋找普遍，那麼這種判斷力就衹是反思性的?！雹赱德]康德：《判斷力批判》(北京：人民出版社，2002)，鄧曉芒 譯，第13～14、46～47頁(yè)。在他看來(lái)，規(guī)定性判斷力與反思性判斷力是兩種截然不同的判斷力類型。前者與科學(xué)所追求的客觀普遍性相契合，後者與審美所最追求的主觀普遍性最投機(jī)。比如，莎士比亞的文學(xué)作品的美、達(dá)·芬奇的繪畫的美、貝多芬的音樂(lè)的美，這些都不是客觀的判斷，沒(méi)有辦法通過(guò)儀器檢測(cè)和發(fā)現(xiàn)；但讀過(guò)莎士比亞作品、看過(guò)達(dá)·芬奇繪畫作品、聽過(guò)貝多芬音樂(lè)作品的人，衹要沒(méi)有功利心、利害感，都會(huì)同意他們的作品很美。這個(gè)時(shí)候，人撇開了一切既定的概念，從根本上剝離了“經(jīng)驗(yàn)的雜質(zhì)”，跳出了自我視界或自我利益，超出了世俗生活的“一己之見(jiàn)”，完全可以達(dá)到鑒賞的普遍性。之所以這樣，是因爲(wèi)有一個(gè)最終的基礎(chǔ)性的東西爲(wèi)審美提供了擔(dān)保，康德稱爲(wèi)“共同感”(sensus communis)。這種共同感，基於每個(gè)人內(nèi)心情感的先天共通性，“是一種不帶有基於客體之上的普遍性而對(duì)每個(gè)人有效的要求，就是說(shuō)，與它結(jié)合在一起的必須是某種主觀普遍性的要求”③[德]康德：《判斷力批判》(北京：人民出版社，2002)，鄧曉芒 譯，第13～14、46～47頁(yè)。，能爲(wèi)情感的普遍傳遞並引起共鳴提供保證。以審美爲(wèi)契機(jī)，康德以主觀普遍性擴(kuò)展並顛覆了客觀普遍性，巧妙地宣告——在差異性當(dāng)中可以尋求到普遍性，差異性與普遍性之間可以貫通且應(yīng)該貫通。

羅素認(rèn)爲(wèi)，“當(dāng)有人提出一個(gè)普遍性問(wèn)題時(shí)，哲學(xué)就産生了，科學(xué)也是如此”；“提出普遍性問(wèn)題就是哲學(xué)和科學(xué)的開始”。④[英]羅素：《西方的智慧》(北京：文化藝術(shù)出版社，1997)，崔權(quán)醴 譯，上卷，第6、14頁(yè)。不過(guò)，最終科學(xué)走向了“定義”，哲學(xué)走向了“反思”?？茖W(xué)的定義就是在差異性中抽象、概括、提煉出所謂具有普遍性的概念來(lái)，抽象的過(guò)程就是超出特殊性的過(guò)程、就是與特殊性拉開距離的過(guò)程。通過(guò)提煉，科學(xué)找到了普遍性，但差異性卻被淘汰掉了，衹剩下抽象的概念或客觀的普遍性。“一切科學(xué)的概念形成或科學(xué)的闡述的實(shí)質(zhì)首先在於，人們力求形成普遍的概念，各種個(gè)別的事物都可以作爲(wèi)‘事例’從屬於這種概念之下。事物和現(xiàn)象的本質(zhì)就在於它們與同一概念中所包攝的對(duì)象具有相同之處，而一切純粹個(gè)別的東西都是‘非本質(zhì)的’，而達(dá)不到科學(xué)的地位?！薄翱茖W(xué)概念的最後因素在一切情況下都是普遍的。概念之所以衹能由普遍的因素所形成，這衹是因爲(wèi)科學(xué)所使用的詞匯必須具有普遍的意義，以便能爲(wèi)大家所理解。”⑤[德]李凱爾特：《文化科學(xué)和自然科學(xué)》(北京：商務(wù)印書館，1986)，塗紀(jì)亮 譯，第37～38頁(yè)。哲學(xué)之所以要面向普遍性，不是想要淘汰差異性，衹是想遠(yuǎn)離“意見(jiàn)”，面向真理。在哲學(xué)看來(lái)，差異是普遍性藉以實(shí)現(xiàn)和豐富自身的條件與環(huán)節(jié)。如果沒(méi)有了差異，普遍性就成爲(wèi)了空無(wú)一物的“虛幻物”。所以，哲學(xué)並不主張?jiān)谄毡樾耘c差異性之間形成對(duì)立和排斥關(guān)係。哲學(xué)的反思就是在差異性中體驗(yàn)出普遍性來(lái)，體驗(yàn)的過(guò)程就是融入差異性的過(guò)程、就是與差異性拉近距離的過(guò)程。由於普遍性是建立在差異性的基礎(chǔ)上的，越差異越普遍，越特殊越有共鳴。一個(gè)思想者，他有特別的才華，纔會(huì)有普遍的接受和共鳴。沒(méi)有差異，恰好不可能普遍。普遍性不是從差異性中抽取出來(lái)的，而是在差異性內(nèi)部生長(zhǎng)起來(lái)的。