韓非“喜刑名法術之學”，他直接的思想資源是先秦法家的不同派別，主要是商鞅之法、申不害之術和慎到之勢。間接的思想資源則是道家思想，“歸本于黃老”（《史記·老子韓非列傳》）。在道家思想中，韓非推崇老子“無為而治”的政治思想，而對莊子“虛己而游”的人生哲學不感興趣。同時，韓非善于從對立面中汲取思想資源，他反對儒家和墨家，卻默默地吸收融合了儒家積極入世的思想和墨子崇尚功利的理念。任何一位思想家，不僅能夠批判對立面，而且能夠?qū)W習借鑒對立面的合理因素。只有善于學習借鑒對立面的思想，才能真正成為一名思想家。韓非正是這樣一位思想家，所以能夠集先秦法家之大成和終結先秦諸子百家爭鳴，從而形成以法為本、法術勢三位一體的法家理論體系。韓非的思想屬于實用型的政治哲學，不像道家那樣以整個宇宙為研究對象，也不像儒墨那樣以整體社會為研究對象，而是以政治為研究對象，專注于治國安邦和治平天下。

法是韓非思想的最高范疇，集聚著韓非所有的政治理念和方法舉措。韓非認為，法是政治統(tǒng)治的唯一手段，“故治民無常，唯法為治”（《韓非子·心度》，以后凡引用《韓非子》一書，均只注篇名）。具體而言，法是一種“編著之圖籍”的法律條文，是一種“設之于官府”的統(tǒng)治工具，是一種“布之于百姓”的行為規(guī)范，“法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓者也”（《難三》）。

法治的核心是賞與罰，“故善為主者，明賞設利以勸之，使民以功賞而不以仁義賜;嚴刑重罰以禁之，使民以罪誅而不以愛惠免。是以無功者不望，而有罪者不幸矣”（《奸劫弒臣》）。在韓非看來，賞與罰的依據(jù)在于人性好利惡害，“人情者，有好惡，故賞罰可用;賞罰可用，則禁令可立而治道具矣。君執(zhí)柄以處勢，故令行禁止”（《八經(jīng)》）。賞與罰有著不同功能，賞的功能是勸人向善，罰的功能是止人作惡，“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完”。通過獎賞，使有功之人地位高，竭力之人賞賜多，盡忠之人名聲好，以達到天下大治，“治世之臣，功多者位尊，力極者賞厚，情盡者名立”（《守道》）。賞與罰不能走形式、做樣子，而要厚賞重罰。只有厚賞重罰，才能調(diào)動人們?yōu)榫餍诘姆e極性，“賞莫如厚，使民利之;譽莫如美，使民榮之;誅莫如重，使民畏之;毀莫如惡，使民恥之。然后一行其法，禁誅于私家，不害功罪”（《八經(jīng)》）。韓非經(jīng)常把賞與罰相提并論，總體而言卻是個重刑主義者，認為重刑能夠鞏固君主地位，保證社會安定，“夫嚴刑重罰者，民之所惡也，而國之所以治也;哀憐百姓，輕刑罰者，民之所喜，而國之所以危也”（《奸劫弒臣》）。賞與罰兩者比較，罰比賞更有作用，所以要重罰少賞，“重刑少賞，上愛民，民死賞;多賞輕刑，上不愛民，民不死賞”。君主不僅要重罰少賞，而且要輕罪重罰。輕罪重罰有利于“以刑去刑”，防止民眾犯罪，“重刑明民，大制使人，則上利。行刑，重其輕者，輕者不至，重者不來，此謂以刑去刑”（《飭令》）。

重罰少賞是立法的原則，而執(zhí)法的原則是一視同仁，信賞必罰。在韓非看來，執(zhí)法要重視教育，“以法為教”，“以吏為師”，不僅教育民眾要守法，而且教育群臣要守法，“明主使其群臣不游意于法之外，不為惠于法之內(nèi)，動無非法”（《有度》）。即使君主，也要依法辦事，“人主者，守法責成以立功者也”（《外儲說右下》）。執(zhí)法要重視公平，“概者，平量者也;吏者，平法者也。治國者，不可失平也”。公平要做到賞罰得當，“利所禁，禁所利，雖神不行;譽所罪，毀所賞，雖堯不治”。公平要避免私怨和私恩，實現(xiàn)“以罪受誅，人不怨上”，“以功受賞，臣不德君”（《外儲說左下》）。韓非反復強調(diào)：“明主之國，官不敢枉法，吏不敢為私，貨賂不行?！保ā栋苏f》）執(zhí)法最重要的特征是堅持在法律面前人人平等，“法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”（《有度》）。盡管韓非的執(zhí)法平等是在君主專制前提下的平等，是有限度的平等，卻是政治思想理論的重要進步。

術是韓非思想的主要內(nèi)容，也是后人非議最多的部分，“法家者流，以法繩天下，使一本于其術”（《崇文總目敘釋·法家類》）。韓非雖然以法為基礎建構理論體系，在思想內(nèi)容上卻更加重視術在政治統(tǒng)治中的地位和作用。而術是專為君主設計的統(tǒng)治手段，“術者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也”，“用術，則親愛近習莫之得聞也，不得滿室”（《難三》）。意思是，術是藏在君主胸中，用來應付各種各樣的事情而暗中駕馭群臣的;用術時，即使君主寵幸的親信也不能聽到，更不該讓滿屋子的人都知道。韓非之術有兩層含義，一層是課能術或形名術，意指君主考察選拔官吏的方法;另一層是權謀術或治奸術，意指君主駕馭群臣、防奸止奸的各種手段，其特點是“不欲見”，不宜公開。相對而言，法比術公開透明，術隱蔽而神秘;課能術比權謀術的透明度要高，權謀術更加隱蔽。韓非認為，術產(chǎn)生的主要原因在于人性好利惡害，君臣形成了不同的利害訴求，“臣主之利相與異者也。何以明之哉？曰：‘主利在有能而任官，臣利在無能而得事;主利在有勞而爵祿，臣利在無功而富貴;主利在豪杰使能，臣利在朋黨用私?！保ā豆聭崱罚┮蚨骶筒荒苄湃纬枷?，不能相信臣下有忠心誠意，只能用術駕馭臣下，迫使臣下不得不忠。君主如果無術，無論怎樣用人，都會失敗，“無術以任人，無所任而不敗”（《八說》）。

術與法既有聯(lián)系又有區(qū)別，最大的區(qū)別在于術是君主駕馭群臣的手段，法是官吏管理百姓的依據(jù)。在韓非看來，術與法更多的是聯(lián)系而不是區(qū)別，當有人問：“申不害、公孫鞅，此二家之言孰急于國？”韓非認為不能這樣比較和評價，因為術與法都是君主治理國家必須具備的東西，兩者缺一不可，就像人餓了需要吃飯，寒了需要穿衣，吃飯和穿衣都是維持生命必須具備的東西，“人不食，十日則死;大寒之隆，不衣亦死。謂之衣食孰急于人，則是不可一無也，皆養(yǎng)生之具也”。當有人問：“徒術而無法，徒法而無術，其不可何哉？”韓非認為術與法必須緊密結合在一起，才能治理好國家，才有可能稱王天下或統(tǒng)一天下。韓非以申不害輔佐韓昭侯十七年為例，指出韓國不能稱霸稱王的原因，在于申不害有術無法，“故托萬乘之勁韓，十七年而不至于霸王者，雖用術于上，法不勤飾于官之患也”。申不害不注重法令的統(tǒng)一，導致奸臣在新法與舊法之間謀取私利，對沖了用術帶來的益處。商鞅輔佐秦孝公變法卻不能成就帝王之業(yè)，在于商鞅有法無術，“商君雖十飾其法，人臣反用其資。故乘強秦之資數(shù)十年而不至于帝王者，法雖勤飾于官，主無術于上之患也”。當有人問：“主用申子之術，而官行商君之法，可乎？”韓非認為，申不害和商鞅的缺點不僅在于沒有把術與法結合起來，而且在于申不害之術和商鞅之法自身也不夠完善，“申子未盡于術，商君未盡于法也”，“故曰：二子之于法術，皆未盡善也”（《定法》）。韓非不主張簡單地用申不害之術和商鞅之法，實質(zhì)是要采用他所倡導的法，更要采用他所倡導的術。

勢是韓非思想的重要組成部分。韓非將勢比作君主的威和力以及虎豹的爪牙，君主一旦失去勢力，就會失去國家;虎豹一旦失去爪牙，就會受制于人，“萬乘之主、千乘之君所以制天下而征諸侯者，以其威勢也。威勢者，人主之筋力也。今大臣得威，左右擅勢，是人主失力。人主失力而能有國者，千無一人?；⒈阅軇偃藞?zhí)百獸者，以其爪牙也。當使虎豹失其爪牙，則人必制之矣。今勢重者，人主之爪牙也”（《人主》）。

韓非強調(diào)勢的重要，是因為“勢者，勝眾之資也”（《八經(jīng)》）。如同勁道不足的弩因為有風之勢，才能把箭射到高處，“夫弩弱而矢高者，激于風也”（《難勢》）。短木因為立于高山之勢，才能俯視山河，“故立尺材于高山之上，下臨千仞之溪，材非長也，位高也”。千斤重物因為有舟船之勢，才能浮在水面運行，“千鈞得船則浮，錙銖失船則沈，非千鈞輕而錙銖重也，有勢之與無勢也”。人世間更是如此，“夫有材而無勢，雖賢不能制不肖”（《功名》）。堯是一位圣王，如果沒有權勢，在奴隸中進行教化，沒有人會聽從，一旦南面而王，就能令行禁止，“堯教于隸屬而民不聽，至于南面而王天下，令則行，禁則止。由此觀之，賢智未足以服眾，而勢位足以屈賢者也”（《難勢》）?？鬃邮翘煜率ト?，魯哀公是一個不高明的君主，由于沒有權勢，孔子只能臣服于哀公，“民者固服于勢，勢誠易以服人，故仲尼反為臣而哀公顧為君”。孔子不是因為仁義而臣服于哀公，“仲尼非懷其義，服其勢也。故以義則仲尼不服于哀公，乘勢則哀公臣仲尼”（《五蠹》）。

韓非將勢分為自然之勢與人設之勢。自然之勢是固定的，而繼承者有賢與不肖之分，賢人得勢，則勢治而國家平安;不肖者繼承，則勢亂而國家動蕩。繼承者賢與不肖，非人力所能控制，只能聽憑于命運，“夫堯、舜生而在上位，雖有十桀、紂不能亂者，則勢治也;桀、紂亦生而在上位，雖有十堯、舜而亦不能治者，則勢亂也。故曰：‘勢治者則不可亂，而勢亂者則不可治也?！俗匀恢畡菀玻侨酥迷O也”。韓非一般不關注自然之勢，而重視人設之勢，“吾所為言勢者，言人之所設也”。人設之勢是以法為教與以吏為師的有機結合，概言之，就是以法治國的體制機制。堅持人設之勢，就要反對賢治，勢治與賢治矛盾而不相容，“夫賢之為道不可禁，而勢之為道也無不禁，以不可禁之賢與無不禁之勢，此矛盾之說也。夫賢勢之不相容亦明矣”（《難勢》）。

韓非力主君主專制，樹立獨一無二的權威，占據(jù)至高無上的權勢，“事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來效”。韓非一方面從形上之道論證君主必須專制集權，認為道是萬物的根據(jù)，“夫道者，弘大而無形;德者，核理而普至。至于群生，斟酌用之，萬物皆盛，而不與其寧”。道產(chǎn)生萬物，“道者，下周于事，因稽而命，與時生死。參名異事，通一同情”。意思是，道普遍存在于萬事萬物之中，它根據(jù)對事物的考核而給予它們不同的名稱，讓它們隨著時間的推移而產(chǎn)生和死亡。考察萬事萬物的名稱各有不同，而以道觀之則沒有實質(zhì)區(qū)別。然而，道與萬物不同，獨一無二而又支配一切，道的獨一無二必然要求君主專制，君主專制集權就是體現(xiàn)道的本質(zhì)規(guī)定，“故曰：道不同于萬物，德不同于陰陽，衡不同于輕重，繩不同于出入，和不同于燥濕，君不同于群臣。凡此六者，道之出也。道無雙，故曰一。是故明君貴獨道之容”。另一方面是運用比喻說明君主必須專制集權，就像一個鳥窩不能有兩只雄鳥，否則就會爭斗不已，“一棲兩雄，其斗喭喭”;一個家庭不能有兩個人同時尊貴，否則家務事就會難以作出決斷，“一家二貴，事乃無功”;夫妻倆不能同時主持家務，否則兒子就會無所適從，“夫妻執(zhí)政，子無適從”（《揚權》）。

法家的命運是悲劇性的。先秦法家人物大多不得善終，商鞅被車裂，吳起被射死，李斯腰斬于咸陽。歷史上崇尚法治的人物也都名聲不佳，魏太祖曹操“攬申、商之法術，該韓、白之奇策”（《三國志·魏書·武帝紀》），卻被指為亂世奸雄。宋朝改革家王安石被認為是奸邪，連政敵司馬光都看不過去，“人言安石奸邪，則毀之太過;但不曉事，又執(zhí)拗耳”（《續(xù)資治通鑒·宋神宗熙寧二年》）。明朝生前改革比較成功的張居正死后即被抄家，險遭開棺鞭尸。更為“悲催”的是，歷代君主和統(tǒng)治階層對于法家思想是默然于心，嫻熟運用，表面上卻拒之千里，恥于言談，“自漢而后，顯棄申商之名，而陰用其術者多”（清陸隴其《松陽講義》）。究竟是什么原因?qū)е路业谋瘎∶\？歷來都從道德情感方面加以研判，認為韓非峻急偏執(zhí)，法家刻薄寡恩，“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣?？梢孕幸粫r之計，而不可長用也，故曰‘嚴而少恩’”（《史記·太史公自序》）。如果從理性思辨的角度分析，法家的悲劇命運實則是由其理論缺陷造成的，主要表現(xiàn)在只有實用性，沒有信仰性;只有工具理性，沒有價值理性;只有經(jīng)驗性的體悟，沒有超驗性的價值追求。任何思想理論尤其是政治哲學，都必須把信仰作為實用性的靈魂，把價值作為工具的羅盤，把超驗性作為經(jīng)驗性的指導原則，就像儒家思想中的“仁義”原則、柏拉圖理想國中的“正義”原則和亞里士多德政治哲學中的“德性”原則。只有具備信仰和價值的理論，才會得到大眾的認同，在歷史長河中彰顯旺盛的生命力。韓非不認同仁義治國，主張療治亂世用猛藥，投以虎狼之劑，“吾以是明仁義愛惠之不足用，而嚴刑重罰之可以治國也”（《奸劫弒臣》）。這就抽去了法家的靈魂，把法家思想變成了冷冰冰的邏輯演繹和棋盤推演，使人恐懼而不寒而栗。法家的悲劇命運揭示了一個真理：人永遠是目的，而不是工具。

（選自《韓非與法治》，中華書局）

本書是夏海先生繼《論語與人生》《老子與哲學》《孟子與政治》之后，又一部關于先秦諸子研究的力作，是對法家集大成者韓非及其思想的系統(tǒng)研究，兼具普及性和學術性。本書特點有二：其一，作者并非只論韓非及其思想，而是將韓非置于春秋戰(zhàn)國的時代背景下，系統(tǒng)梳理韓非思想的形成過程及特點，其中包括韓非與孔孟思想的比較，韓非對先秦諸子思想的吸收，韓非對法家代表人物如商鞅、申不害、慎到思想的繼承和發(fā)展，等等。從而為我們呈現(xiàn)了集法、術、勢于一身的法家集大成者韓非的形象。其二，書中對比關照中西文化關于人性、法治、民本與民主的不同看法。在改革開放的宏大背景下，進行中西比較具有積極意義，不僅可以古為今用，而且可以洋為中用，推陳出新，再創(chuàng)中華文明的輝煌。

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