唐慧麗

（惠州學(xué)院 外國語學(xué)院，廣東 惠州 516007）

辜鴻銘對康有為的文化批判主要集中于辜氏英文著作The Story of a Chinese Oxford Movement（中文名《清流傳》）一書。該書出版于1910年，此時“戊戍變法”（1898年）已過去十二年，但辜氏批判的矛頭仍然指向康有為的文化激進主義，以及“戊戍變法”對中國君主政體的破壞作用。至于后期康有為政治立場的轉(zhuǎn)變，如康有為對復(fù)辟的支持，辜氏在著述中均未涉及。究其原因，一方面因康有為支持復(fù)辟的言行晚于辜氏《清流傳》的出版；另一方面，《清流傳》一書的主角是以張之洞為首的“清流”黨，辜鴻銘將張之洞所倡導(dǎo)的文化保守主義，與英國“牛津運動”相比擬，試圖向西方介紹晚清中國的文人學(xué)士們，如何保護中國的傳統(tǒng)文化不受西方現(xiàn)代文明的侵襲，而中國傳統(tǒng)文化又是如何在西方現(xiàn)代文明的逼迫下，節(jié)節(jié)敗退，從而將中國的文化保守主義納入世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮中。因此，《清流傳》可以說是辜鴻銘為全世界的傳統(tǒng)文明、文化保守主義唱的一曲“挽歌”?；谶@兩點，辜氏對康有為的批判也就集中于康的文化激進主義與政治變革上——二者對于傳統(tǒng)文化根基的破壞。The Story of a Chinese Oxford Movement后來又有黃興濤所譯中文譯本，名為《中國牛津運動故事》，載于黃興濤所編《辜鴻銘文集》中。辜氏對康有為的文化批判并未引起學(xué)界注意。關(guān)于辜鴻銘與康有為的研究成果雖多，但鮮有學(xué)者留意到辜氏的這一批判，就筆者目力所及，尚無專論對此展開論證。將辜、康二人并舉、對比研究的專論，只有一篇——何曉明著《破解“歷史的怪圈”——康有為、嚴(yán)復(fù)、辜鴻銘合論》［1］1-7，但該文從中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)在規(guī)律出發(fā)，剖析三人思想軌跡演化的根由，也未涉及辜氏對康有為的文化批判。

辜鴻銘與康有為同為晚清文化名人，兩人的文化思想分別代表著晚清兩種不同的思想潮流。分析他們的文化分歧，至少具有以下三種意義：其一，以兩人的文化分歧為個案，可從中管窺晚清思想史，中西文化互滲互融、既對抗又涵融的復(fù)雜性與深刻性；其二，探討辜鴻銘對康有為的文化批判是否有其合理性，可為中國的現(xiàn)代化進程提供參考借鑒；其三，辜氏將康有為比喻為中國的“羅伯斯庇爾”，辜氏獨特的“比附”手法素來為人所詬病，認(rèn)為其有簡單比附之嫌（如朱維錚等）［2］185-198，那么，辜氏的“比附”是否一無是處？筆者希望通過具體個案的探討做出自己的判斷，以期為中西文化比較研究提供參考。本文先概述辜、康二人的文化分歧，再分析二人文化分歧的原因，最后論證辜氏的批判是否具有學(xué)理上的依據(jù)，從而總結(jié)辜氏這一批判的價值與意義。

一、辜鴻銘與康有為的文化分歧

在辜鴻銘所臧否的同時代的政治文化人物中，他對康有為的批評尤為激烈，稱康有為“庸俗粗鄙”“惡毒暴虐”［3］123“賣弄博學(xué)、懷有虛假的理想主義”［3］130（凡文中所引辜氏英語原文，皆為筆者所譯，以下不再另作說明）。辜鴻銘評價人、事，皆從其道德視角出發(fā)。對于個人之評價，往往先對其行為動機作道德上的審查。凡出于高尚道德之目的，即使所作所為造成了一定的錯誤，在辜氏那兒也可以得到尊敬和諒解，如張之洞。盡管辜鴻銘反對張之洞的“中體西用”，但因服膺張之洞的個人品質(zhì)之故，辜氏在其幕府供職達二十年之久。同樣，對于康有為及其學(xué)說，辜鴻銘首先也是進行道德審察，認(rèn)定康有為派“由那些聰明的、頭腦發(fā)熱的年輕人組成，他們自稱是愛國者，其實虛榮、沽名釣譽，野心勃勃，既缺乏經(jīng)驗，又缺乏判斷能力。他們要求挖根掘底的徹底改革和和像火車一般的飛速進步，絲毫不考慮可能會遇到的困難，甚至不惜毀滅帝國。其目的，只是為了獲得西方的財富、權(quán)力、和榮耀。他們無知的認(rèn)為這一切可以輕而易舉的獲得，想以此滿足自身的虛榮和野心”［4］5-6。如此，辜鴻銘首先從道德動機上就否定了康有為。

除了道德動機的否定，辜、康兩人的文化立場、政治主張基本上背道而馳。其文化分歧主要有二：一是兩人對于西方物質(zhì)文明看法的分歧。辜鴻銘在浪漫主義思潮的沖擊下，深受阿諾德、卡萊爾等人的影響，對物質(zhì)文明的痼疾深有體會，他將物質(zhì)等同于道德的對立面，將二者置于兩個相反的極端，對物質(zhì)的追求便意味著對道德的背離。因此，整個歐洲現(xiàn)代文明，在辜鴻銘處等同于物質(zhì)實利主義，他稱之為“食肉怪獸”——不僅是“一戰(zhàn)”的根源，還是一切道德文明的摧毀性力量。而康氏則對西方物質(zhì)文明充滿贊嘆、艷羨。其二，兩人對政治體制看法的分歧。辜鴻銘認(rèn)為君主制是最好的政體形式，康有為則提倡西方的議會民主制。他比較西方的三權(quán)分立與清政府三權(quán)合一的利弊：“蓋自三權(quán)鼎立之說出，以國會立法，以法官司法，以政府行政，而人主總之，立定憲法，同受治焉。人主尊為神圣，不受承責(zé)，而政府代之，東西各國，皆行此政體，故人君與千百萬之國民，合為一體，國安得不強？吾國行專制政體，一君與大臣數(shù)人共治其國，國安得不弱？”［5］424，并得出結(jié)論：甲午前，國人認(rèn)為“泰西之強”在于財富兵力，甲午之后，則認(rèn)為“泰西之強”在于學(xué)校、知識，“實未知泰西之強其在政體之善也［5］115”。因此，在《日本變政考》中，康有為把定三權(quán)以變政體作為變政的首要目標(biāo)。而三權(quán)分立、議會民主制在辜鴻銘那兒則是寡頭政治集團爭權(quán)奪利的產(chǎn)物。在《西洋議院考略》中（該文收錄于辜氏所著《張文襄幕府紀(jì)聞》一書），辜氏以一種幾乎戲謔的口吻考察歐洲議會制、君主立憲制的由來，稱西方諸國的議會制起源于群酋之會。所謂酋長意即歐洲封建社會的諸侯、城邦領(lǐng)主。君主立憲制則是因為英國國王對各城邦征賦無度，諸侯們遂群起而攻之，逼國王訂立盟約，是為英國之《自由大憲章》。上議院的成員多為世族，下議院的成員多為平民，英國國王集會，令下議院派捐，議會不允，乃引發(fā)戰(zhàn)爭。辜鴻銘把議會制定義為利益爭奪的結(jié)果，又舉法國為例，稱法國仿效英國設(shè)議院、弒國君后導(dǎo)致了法國大革命的混亂。削弱君權(quán)的議會制儼然成了歐洲戰(zhàn)亂的根源［6］。辜鴻銘寫作此文的用意顯然是針對康有為的改制說。

二、辜鴻銘、康有為文化分歧的原由

辜、康二人之所以有此分歧，在于二人對“文明”“進步”的理解不同：在辜鴻銘那里，衡量某一文明或國家是否進步的標(biāo)準(zhǔn)，在于該文明、國家的道德教化程度；在康有為那里，則是以物質(zhì)繁榮為準(zhǔn)繩。

辜鴻銘在《中國人的精神》序言里，開篇即提出：評估某一文明的價值，不在于這一文明所創(chuàng)造的宏偉輝煌的城市，不在于其所建造的馬路、高樓、家具、工具等物質(zhì)產(chǎn)品，也不在于這一文明所具備的創(chuàng)造這些物質(zhì)產(chǎn)品的能力，而在于它培養(yǎng)了什么樣的男人和女人。這就把判斷文明優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)指向道德人格的塑造，前面一大段的否定句式正是對現(xiàn)代文明以物質(zhì)為標(biāo)準(zhǔn)的反駁。而康有為則相反——“文明之發(fā)達，皆視其時勢之承平為比例，時愈平，民愈富，物質(zhì)乃大發(fā)，文明乃愈進”［5］33。從不同的文明觀出發(fā)，兩人對英國的評價天壤之別：康有為贊嘆英國的物質(zhì)進步，“實為地球千萬年來文明勢力增長所未有也，則物質(zhì)之為之也［5］73”，“同在歐人之中，其國之物質(zhì)最進者，其國亦特出于歐洲群雄中而最強。夫論二三百［年］來，德、法之哲理新學(xué)何減于英？［5］73”而辜鴻銘卻看到英國物質(zhì)繁榮背后的道德淪喪。他抨擊英國人只講求實惠，把物質(zhì)條件、生活水平當(dāng)作衡量文明的標(biāo)準(zhǔn)，“生活水平”“物質(zhì)水平”只是文明的“條件”，而非文明本身［4］178。

導(dǎo)致二人文化分歧的第二個原因在于辜鴻銘在中西文化批判上的二元對立的方法論——全盤肯定儒家文明，全盤否定歐洲現(xiàn)代文明。正是這種“一邊倒”的方法論，使得辜鴻銘對公認(rèn)的傳統(tǒng)文化糟粕，如納妾與纏足——也充滿贊賞。同樣，在這種方法論主導(dǎo)下，儒家的君主專制自然也成了他理想的政體形式。除此以外，辜氏對君主制的推崇還源于其老師托馬斯·卡萊爾的影響?？ㄈR爾認(rèn)為，秩序起源于人類對宇宙自然的敬畏，由敬畏而產(chǎn)生的尊崇是秩序得以形成的起點?？ㄈR爾將這種崇拜稱之為“英雄崇拜”，認(rèn)為這是人類的本能。由此出發(fā)而展開的人類歷史實質(zhì)就是一部“英雄傳記”［7］1。卡氏的觀點，一定程度上把握到了宗教起源的實質(zhì)。人性的脆弱在面對神秘莫測的宇宙自然時，會產(chǎn)生恐懼、驚慌，由此想象出來的“神”或“上帝”，是脆弱的人性希求依靠時，在外部世界形成的投影?？ㄈR爾所謂的“英雄”，就如同上帝，是理想人格的神化，自身力量的外化?！坝⑿邸奔瓷钪O宇宙秩序與法則之人，而宇宙秩序，在卡萊爾等浪漫主義者看來，即道德法則。故“英雄”亦是人類的道德榜樣。“英雄”大致可分為六類，“君王英雄”則是各種英雄主義人物的總和，也是英雄主義的最后一種形式。故“君王英雄”既是道德秩序的締造者，又是道德秩序的維護者，同時還是人類的道德榜樣。在人類彼此能形成的關(guān)系中，最為道德的關(guān)系則是統(tǒng)治與服從。服從“君王英雄”的統(tǒng)治即忠誠的美德。這樣一來，君主便成了德與智的化身，以君王為中心所建立的秩序，是符合宇宙之法則的道德秩序，由此，便論證了君主制的合法性［7］330。

辜鴻銘在儒家的圣君之治里看到了卡萊爾對“君王英雄”的憧憬，從而將儒家的君主專制作為一種理想化的政體形式推向西方世界，并認(rèn)為相較于西方的議會制——由各種利益集團形成聯(lián)盟行使國家權(quán)力，作為“天下共主”的皇帝卻能擺脫這種集團私利的羈絆，建立公平、公正的道德秩序。在尊崇君主權(quán)威的基礎(chǔ)上，辜鴻銘又提出“文明國家”的觀點，認(rèn)為文明國家有其道德根源，是人類“出則孝，入則悌”的情感產(chǎn)物。從“君子之道造端乎夫婦”（《中庸·第十二章》）開始——即，人類社會的道德秩序始于夫妻之愛，由愛自發(fā)的生成各種道德關(guān)系，從而構(gòu)成整個道德秩序。因此，臣民對皇帝的尊崇也始于熱愛，而非迫于利益關(guān)系的強制遵從。君主權(quán)威也就相應(yīng)構(gòu)成整個道德秩序的中心和基石。西方“無政府狀態(tài)”的出現(xiàn)，正是由于君主權(quán)威的被破壞［8］51-54。在這種政治文明觀的主導(dǎo)下，辜鴻銘對于康有為效法西方的維新變法自然會激烈反對。

三、辜鴻銘對康有為的文化批判

因二人文化的分歧，辜鴻銘對康有為的“維新變法”的進行了激烈的批判。辜氏把康有為比作中國的雅各賓派：“馬太·阿諾德說：‘對于過去的強烈不滿，抽象的革新體制的一股腦作用，一種見諸文字、精心入微炮制出的新式學(xué)說，一個面向未來的合理社會：這些就是雅各賓主義的做法?！彩抢钐崮μ翈熀湍切┳苑Q為中國朋友的外國人極為贊賞的康有為的做法”［3］32-33。這段對雅各賓派的批評用來指責(zé)康有為，其要點有三：“對過去的強烈不滿”，指責(zé)康有為摒棄傳統(tǒng)；“抽象革新體制的一股腦作用”［3］32，指立憲體制的激進與草率；“一種見諸文字、精心入微炮制出的新式學(xué)說，一個面向未來的合理社會［3］33”，指康有為的大同理想。

辜氏對康有為的批評是否擊中了康有為思想學(xué)說的軟肋？康有為的激進學(xué)界多有共識，與康同時代的嚴(yán)復(fù)等人對康的做法也不表贊同?？涤袨樵诔式o光緒帝的奏稿中說：“大抵歐、美以三百年而造成治體，日本效歐、美，以三十年而摹成治體。若以中國之廣土眾民，近采日本，三年而宏規(guī)成，五年而條理備，八年而成效舉，十年而霸圖定矣”［9］224。歐美三百年所締造的政治制度中國要在十年中完成，這是否可能？更遑論中國還沒有與歐美政體相應(yīng)的文化傳統(tǒng)。這種一味追求速度的激進自然會導(dǎo)致革新體制的“抽象”——即，落不到實處。如當(dāng)時康有為的地方自治民主改革，據(jù)領(lǐng)導(dǎo)了鄉(xiāng)村運動的梁漱溟說，鄉(xiāng)民投票，一致反對禁止纏足［10］196。正如學(xué)界所達成的共識──當(dāng)時之中國，民智未開，千年封建統(tǒng)治之下未能有接受民主制的思想、心理條件，故革新體制只能是“抽象”的一紙空文。辜鴻銘斥其“抽象”可謂一語中的。

對比之下，還可以發(fā)現(xiàn)，康氏與雅各賓派的首腦人物羅伯斯庇爾確實有相似之處：兩人在個性上一樣以道德救世主自命，康氏的大同社會與羅氏依盧梭學(xué)說所要建立的道德理想國也有相似之處，尤其是二人都表現(xiàn)出為達目的不擇手段的傾向。蕭公權(quán)指出康有為認(rèn)為“只要人主對其子民關(guān)顧，他可以用任何適當(dāng)?shù)姆绞絹磉_到他的目的。更重視思想控制”［10］288。此論斷一語中的。且看康有為對于王霸之辨的分析：“王霸之辨，辨于其心而己，其心肫肫于為民而導(dǎo)之以富強者，王道也；其心規(guī)規(guī)為私而導(dǎo)之以富強者，霸術(shù)也”［9］3，接著又區(qū)分“開塞之術(shù)”：“殛四兇，塞之術(shù)也；舉十六相，開之術(shù)也。式商容閭，表比干墓，開之術(shù)也；誅飛廉，殺華士，塞之術(shù)也”，而“圣人豈能無開塞之術(shù)哉！”“所以不能不假權(quán)術(shù)者，以習(xí)俗甚深，言議甚多，不能無輕重開塞以傾聳而利導(dǎo)之”［9］3。顯然，在康有為那里，王道與霸道的區(qū)別，不在于手段，而在于目的。凡是“肫肫于為民者”就是王道，凡是“規(guī)規(guī)為私者”便是霸道［9］3。而為了實現(xiàn)王道，即便是“誅飛廉，殺華士”［9］3這類殺戮手段也可以采用，這是典型的只要目的正當(dāng)，可以不擇手段的主張。這一主張還表現(xiàn)在康有為的政治實踐中。例如，為了給自己的變法制造理論依據(jù)，他把孔子改裝成“素王”，又把古文經(jīng)學(xué)皆斥為偽經(jīng)，并武斷的說：“傳經(jīng)只有一公羊”［11］。為了給自己的觀點提供佐證，他可以篡改歷史事實甚至杜撰歷史人物。如，康有為把日本天皇于慶應(yīng)四年頒布《五條誓文》一事說成是明治元年，并添加原文中沒有的句子。為使光緒帝命自己設(shè)局編書，他又杜撰一個日本副島種臣主持編書局并攜帶書局歸野的故事［12］310、313。這些做法，用辜鴻銘的話說，就是“耶穌會教義卑鄙無恥的精神——只要目的正當(dāng)，可以不擇手段的精神”［3］xxvii。所謂的“耶穌會教義”源于“耶穌會”?！耙d會”亦稱“耶穌連隊”，為天主教的主要修會之一，1534年由西班牙依納爵·羅耀拉初創(chuàng)于巴黎，1540年獲教宗保羅三世正式批準(zhǔn)而成立……其產(chǎn)生背景是回應(yīng)16世紀(jì)歐洲爆發(fā)的宗教改革運動，即天主教會為反對馬丁·路德的宗教改革而設(shè)立。不同于傳統(tǒng)的天主教修會，耶穌會取消了修院制度和統(tǒng)一著裝的規(guī)定，以便容易融入現(xiàn)實生活。因此，其修會的宗教活動不是“遁世”而是“入世”，與社會發(fā)展保持緊密接觸和聯(lián)系，甚至關(guān)注并參與現(xiàn)實政治，對之施加影響……耶穌會成立后的一大使命，即積極參加天主教的海外傳教活動，其重點是向亞洲和美洲傳教［13］78。如在中國就有利瑪竇、湯若望、南懷仁等著名傳教士。耶穌會對現(xiàn)實政治的積極干預(yù)，招致了多方反對，樹敵眾多。辜鴻銘也是反對者之一。加之耶穌會的宗教工作又經(jīng)常與世俗的商業(yè)行為聯(lián)系在一起，如拉瓦萊特神父一案。拉瓦萊特神父自1742年起領(lǐng)導(dǎo)耶穌會在法屬馬提尼克島的分部，因當(dāng)?shù)赝恋氐氖粘珊途杩顫M足不了傳教的開支，拉瓦萊特神父借了高利貸，參與商貿(mào)活動。為了盈利，他與競爭對手一樣開展種植業(yè)并使用奴隸。1752年拉瓦萊特神父因非法經(jīng)營的罪名被告上法庭［13］83。對于一向反對歐洲物質(zhì)主義文明的辜鴻銘來說，拉瓦萊特神父的行為，自然是“只要目的高尚（傳教），可以不擇一切手段（包括買賣黑奴）”的卑鄙行徑。辜鴻銘對康有為的批判主要見于其英文著作The Story of a Chinese Oxford Movement一書中，其面對的讀者是西方文化人士，因此，為了使西方人更理解中國的國情，辜氏采用其慣用的“類比”手法，將中國的文化現(xiàn)象、文化人物在西方文化中尋找對應(yīng)物，從而消除文化隔閡，引西方人士共鳴。這一舉措，在一定程度上，一方面，促進了中國傳統(tǒng)文化在西方世界的傳播；另一方面，也將辜鴻銘針對中國近代文化問題的批判，納入了世界反現(xiàn)代化思潮的視野中，從而使其文化批判具有了世界文化史的價值。在此處，辜鴻銘敏銳的發(fā)現(xiàn)了康有為、羅伯斯庇爾、耶穌會教士三者之間的相似性——目的與手段之間的背離，為道德之目的采用不道德之手段。

在歐洲長大的辜鴻銘，親身感受過法國大革命的巨大沖擊，雅各賓派執(zhí)政期的暴力與血腥更使其把法國大革命視為人類文明的“洪水猛獸”，對大革命所帶來的“災(zāi)難”猶有余悸。所以，一旦發(fā)現(xiàn)康有為與羅伯斯庇爾無論在個性上、思想上都有相似之處時，他自然對康氏痛恨猶切。他自然擔(dān)心康有為的變法會在中國掀起一場與法國大革命一樣的暴亂。

羅伯斯庇爾是盧梭的忠實信徒，在其進入救國委員會，大權(quán)在握之后，進一步把盧梭的道德理想付諸政治實踐——凡是阻擋他的道德救贖的，他一律施以“道德清洗”。作為一個道德理想主義者，羅伯斯庇爾在其演說中這樣描繪其理想中的道德共和國：“共和國的政治是自由和平等；共和國是不可分割的整體；共和國所要維護和保全的是國家的生存。共和國的宗旨是道德；共和國的信仰是最高主宰；至于公民方面，彼此間的一般關(guān)系是博愛，他們的德行是誠實，是思想的純正，社會活動的安分守己，是有利于國家而不是有利于個人”［14］232。然而，所有這些神圣的名詞都可以用作“道義方面的罪行”來處罰異己黨派：如“保王黨和貴族的被控，是以自由和平等的名義；吉倫特黨的被控，是以共和國不可分割的名義”［14］232。不僅如此，羅伯斯庇爾還把共和歷每旬的十天定為十個節(jié)日，這十個節(jié)日都是以某種道德品質(zhì)命名，如最高主宰節(jié)、真理節(jié)、正義節(jié)、廉恥節(jié)等。在道德的名義下所采取的手段卻是非道德的殺戮與血腥：1794年，在羅伯斯庇爾的支持下，“牧月法案”獲得通過，該法案規(guī)定“凡是與人民為敵的都是罪犯，所有企圖使用暴力或使用陰謀來破壞自由的人都是人民的敵人”［14］236，自“牧月法案”通過后，“成批的人被送上斷頭臺，每天有將近五十人被處死，這種空前的恐怖局面延續(xù)了近兩個月久［14］238”?？梢韵胍姡跉W洲見證過法國大革命的辜鴻銘自然會擔(dān)心，如果康有為所依賴的光緒帝不是一個沒有實權(quán)的皇帝，如果康有為可以獨操權(quán)柄，以他的剛愎自用，對自己學(xué)說堅定不移的信仰，對獨裁統(tǒng)治的飾美，難免不會像羅伯斯庇爾一樣用流血手段來完成他的改革。辜氏的擔(dān)憂不能說毫無道理。

至此，不難理解自視甚高的辜鴻銘對同時代人向來多有貶詞，連其上司張之洞也遭到他的譏嘲。但是，何以對康有為、袁世凱痛恨最切？原因正在于，他認(rèn)為康、袁是徹底摧毀中國古老道德文明的罪魁禍?zhǔn)?。甲午中日?zhàn)爭的失敗宣告了洋務(wù)運動的破產(chǎn)，也使中國知識階層進一步意識到必須改革和學(xué)習(xí)西方。這為康有為領(lǐng)導(dǎo)的“維新變法”提供了契機，維新派開始登上中國的政治舞臺。中國對西方的學(xué)習(xí)也相應(yīng)的由洋務(wù)派的“器物”層面轉(zhuǎn)向“制度”層面。這使得辜鴻銘對中國的前途更為擔(dān)憂。在他看來，康有為的雅各賓主義要使“中國全盤歐化，中國的全盤歐化意味著輸入粗鄙和丑陋”［3］34?？涤袨樗菩械闹贫雀母铩髁棧瑒訐u的不僅是滿清王室，而是中華文明的根本，即，民眾的道德信仰——對君王權(quán)威的尊崇。對中華文明而言，君王是秩序的中心，一旦這個中心被摧毀，則民眾的馴良、自治等民族性都將被摧毀。一旦沒有了對權(quán)威的尊崇，沒有了道德信仰，西方物質(zhì)文明的實利主義必將乘虛而入，從而使原本馴良、恪守道德準(zhǔn)則的民眾變?yōu)椤叭好ァ?。“群氓”一詞是辜氏從馬太·阿諾德處援引的概念，意即民眾身上所潛伏的、為滿足其膨脹的物質(zhì)欲望，摧毀一切道德秩序的破壞性力量。辜鴻銘痛心疾首的預(yù)言：“真正的災(zāi)難……不是這場革命（筆者按：指辛亥革命），而是革命以袁世凱當(dāng)上共和國總統(tǒng)而告終，這就意味著群氓已將整個中國踐踏在腳下。袁世凱……即群氓化身”［3］xxi。顯然，在他看來，袁世凱的上臺標(biāo)志著中國古老道德文明徹底被西方物質(zhì)實利主義摧毀。為此，辜鴻銘灰心之余才寄望日本，企望日本能發(fā)揚儒家道德文明。

既然張之洞的“中體西用”，康有為的“維新變法”都遭到了辜鴻銘的否定，那么，辜氏解決中西文明沖突的方案究竟是什么？他的方案其實就是道德教化。The Story of a Chinese Oxford Movement一書里，辜鴻銘打了一個很有趣的比方：他把西方物質(zhì)文明對中國道德文明的侵蝕比喻成西方的有軌電車要進入上海。阻止電車的方法有四：一是站在馬路中間，逼迫電車停車，如果不停，則以拳頭和血肉之軀與電車對抗，哪怕被電車碾得粉身碎骨，這是端王及其義和團成員的做法；二是在上海創(chuàng)立一個對立的電車公司，與西方的電車競爭，這是張之洞等洋務(wù)派的做法；三是消極抵抗，潔身自好，不貪圖電車的舒適享受，不乘坐電車，這是托爾斯泰解決中西文明沖突的方法。辜鴻銘認(rèn)為這三種方法都不可取，最好的方法是第四種：找到一個在私生活和公共生活中都有德望的人，由于他的正直的品質(zhì)贏得了民眾的敬重，他可以激發(fā)民眾的道德力量，號召民眾都不去乘坐有軌電車，所謂“君子篤恭而天下平”（《中庸·第六十三章》）［3］134-141。辜鴻銘的方法實質(zhì)是道德教化，通過道德人格的塑造來自覺抵制物質(zhì)欲望的誘惑。因此，辜鴻銘在中國面臨亡國滅種的危機之際，仍然要求中國放棄抵抗，作一個“君子民族”，以中國固有之文明的道德魅力折服西方蠻夷，使之自覺歸順?！肮蔬h(yuǎn)人不服，則修文德以來之(《論語·季氏》)”。

四、結(jié)語

從辜鴻銘對康有為的批評，以及辜鴻銘解決中西文明沖突的方法，不難看出他的道德理想主義、道德視角的局限性。他分析任何問題都從道德視角出發(fā)，不顧具體歷史情境，把所有具體的、政治的問題都依賴于抽象的道德予以解決，可以說是一種近乎天真的道德理想主義。道德固然是一種力量，固然是秩序得以維系的基石，然而，道德只能為人類言行提供最終的、形而上的價值判斷，并不能取代具體歷史情境中，各種不同問題的具體解決方案。在分析中國近代文化問題方面，辜鴻銘的確表現(xiàn)出幾分不通世務(wù)的天真，難怪張之洞說他“知經(jīng)不知權(quán)”（辜鴻銘著《張文襄幕府紀(jì)聞·權(quán)》）。

然而，在道德視角之外，辜鴻銘更多展現(xiàn)出來的則是對現(xiàn)代性、現(xiàn)代化批判的真知灼見。從十七世紀(jì)的啟蒙運動拉開現(xiàn)代化進程的序幕到今天，人類邁入二十一世紀(jì)已然又過去了二十年，現(xiàn)代化的弊端日益暴露，并有愈演愈烈的趨勢，許多辜鴻銘當(dāng)初的預(yù)言已成為今天的現(xiàn)實，如物質(zhì)主義、信仰危機等?，F(xiàn)代性引發(fā)一代又一代學(xué)人的反思——中西文明，作為一個命運共同體，將何去何從？又該何去何從？現(xiàn)代性危機，作為全球化背景下所滋生的共同問題，又該如何解決？在這種時代命題下，再回顧辜氏當(dāng)年的思想主張，不得不感嘆他的遠(yuǎn)見卓識。他對康有為的文化批判，集中于兩點：一是物質(zhì)主義；二是激進主義。這既是康有為思想的誤區(qū)，也是現(xiàn)代性危機的表現(xiàn)。從“維新變法”到“五四運動”，“激進主義”一直是中國社會思潮的主旋律。辜鴻銘對“激進主義”的批判與王元化先生對“五四”的反思可謂“不謀而合”。王元化先生認(rèn)為，對“五四”不能簡單的肯定或否定，“‘五四’思潮遺留下來的不都是好的，有的是謬誤，有的是真理中夾雜著謬誤，還有的是走了樣變了形的真理在起影響，我們應(yīng)該把它清理出來［15］131”，并進一步指出，“五四”時期所流行的四種觀念都值得反省，一是庸俗進化觀點；二是激進主義；三是功利主義；四是意圖倫理。所謂“激進主義，是指態(tài)度偏激、思想狂熱、趨于極端、喜愛暴力的傾向［15］127”，今天看來，正是激進主義，對傳統(tǒng)文化的極端態(tài)度，使得傳統(tǒng)中占重要地位的儒家學(xué)說在“五四”時期被激烈反對、徹底否定。即使“‘五四’對莊、墨、韓的肯定，或是用來作為一種反儒的手段（如利用莊子中的反孔觀點），或是用來附會西方某種學(xué)說（如用韓非附會進化論與實驗主義）”［15］127。上述觀點，都指出“激進主義”對傳統(tǒng)文化的破壞，“激進主義”作為一種方法論，其危害更應(yīng)引起警惕。而早在晚清，康有為開始其“維新變法”之初，辜鴻銘已然看到了“激進主義”的破壞性力量，其遠(yuǎn)見卓識由此可見一斑。盡管辜鴻銘沒有提出解決現(xiàn)代性危機的成熟方案，但能夠從儒學(xué)中尋找解決方案，說明辜氏已經(jīng)看到了儒學(xué)之于現(xiàn)代文明的價值，指出了儒學(xué)現(xiàn)代化或“化”現(xiàn)代的方向，可以說，他是中國范圍內(nèi)最先反思現(xiàn)代文明之負(fù)面性的思想先驅(qū)，代表了中國文化語境中最初的現(xiàn)代性反思。他把康有為與羅伯斯庇爾進行對比，分析了兩人個性人格、思想主張的相似性，不僅在批判方法上獨樹一幟，更將中國的現(xiàn)代性反思納入世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮中，從而使其文化批判具有世界文化史的意義。