文/高瑞泉

觀念史作為一種哲學(xué)研究的形態(tài)，在中外著述界都是晚起的，近十?dāng)?shù)年間則有漸趨繁榮之勢(shì)。觀念史研究涉及不同的學(xué)科，如果觀念史是哲學(xué)的一項(xiàng)作業(yè)，與哲學(xué)史和思想史相比較，是否有獨(dú)特對(duì)象和學(xué)科定位？這關(guān)系到中國觀念史研究的學(xué)科自覺，有必要做一番討論。

一

總體上從屬于哲學(xué)研究的中國觀念史，其學(xué)科意識(shí)是與“有沒有‘中國哲學(xué)’”爭(zhēng)論相關(guān)聯(lián)的。不久前有過的“中國哲學(xué)合法性”討論，它是20世紀(jì)30年代關(guān)于“哲學(xué)在中國”還是“中國的哲學(xué)”討論的繼續(xù)。這場(chǎng)討論和以往一樣，既并未達(dá)成高度的共識(shí)，也沒有改變?nèi)藗冊(cè)凇爸袊軐W(xué)史”學(xué)科中繼續(xù)作業(yè)?；诩?xì)密的分析，漢學(xué)家戴卡琳（Carine Defoort）對(duì)于爭(zhēng)論及其結(jié)果給出一種“同情的理解”：“如果完全否定中國哲學(xué)的存在，不但意味著徹底否定了一千多位研究中國哲學(xué)的學(xué)者存在的合理性，而且也意味著打破了中華民族的自豪感。另外，堅(jiān)持認(rèn)為‘哲學(xué)概論’課程應(yīng)該包括其他一些文化的哲學(xué)傳統(tǒng)，這肯定也會(huì)使研究這一領(lǐng)域的西方同事感到不安?！贝魇嫌^察到的事實(shí)是，人們習(xí)慣于“哲學(xué)是時(shí)代精神的精華”，或者“哲學(xué)是文化的核心”之類的信念，如果中國原本沒有哲學(xué)，中國文化如何自處？另一方面，“研究中國思想的學(xué)者往往對(duì)中國的思想傳統(tǒng)——不管它是否被稱作哲學(xué)——比對(duì)哲學(xué)更感到自豪”。由此突出了“有沒有‘中國哲學(xué)’”實(shí)際上是中國歷史文化自我意識(shí)的一部分。正因?yàn)槿绱?，這場(chǎng)討論之后，在諸多條件共同作用下，中國哲學(xué)的研究方式發(fā)生了某些新的變化。其中之一，就是本文將要討論的——觀念史研究的興起。

“有沒有‘中國哲學(xué)’”這個(gè)問題，最早是隨著“中國哲學(xué)史”學(xué)科誕生而發(fā)生的。19世紀(jì)初黑格爾斷言孔子等中國先賢只提供了“一種特別的完全散文式的理智”。過了一個(gè)多世紀(jì)，中國現(xiàn)代哲學(xué)家在大學(xué)開設(shè)《中國哲學(xué)史》課程并開始哲學(xué)體系創(chuàng)造時(shí)，金岳霖等才用“哲學(xué)在中國”VS“中國的哲學(xué)”的論式作出了回應(yīng)。恰恰在如此智性風(fēng)氣中，作為特殊的哲學(xué)史研究的觀念史路徑，開始被提出來。我們不妨在這里作一次簡(jiǎn)要的回顧。

像許多對(duì)西方文化沙文主義抱有強(qiáng)烈反感的儒家學(xué)者一樣，牟宗三不同意將“哲學(xué)”等同于希臘哲學(xué)及其后裔，主張對(duì)于“哲學(xué)”，“我們現(xiàn)在把它當(dāng)一通名使用”。但是，在另一次講演中，牟宗三作了某種修訂：“儒家在以前并不是當(dāng)哲學(xué)講，但是我們可以方便地把它當(dāng)哲學(xué)講，來看看這個(gè)系統(tǒng)的形態(tài)是個(gè)什么樣的形態(tài)。”又說：“我們要了解一個(gè)系統(tǒng)的性格當(dāng)然要了解它的主要問題和主要觀念。由這些主要問題、觀念，它當(dāng)然成一個(gè)系統(tǒng)。”牟宗三是在中西比較的視角中討論中國哲學(xué)的起源和特點(diǎn)的，在他看來，中西哲學(xué)是分別圍繞著兩個(gè)不同的“領(lǐng)導(dǎo)觀念”——在中國是“生命”，在西方是“自然”——而展開的義理系統(tǒng)。

不難發(fā)現(xiàn)，牟宗三所謂的“領(lǐng)導(dǎo)觀念”與洛夫喬伊的“單元-觀念”或“基本觀念”（unit ideas）高度相似，因而他對(duì)于“有沒有中國哲學(xué)”的回答，變得更有彈性了。同時(shí)也暗示儒學(xué)內(nèi)部，“做”中國哲學(xué)可以有兩種方式：一種是像牟宗三那樣，從此類問題出發(fā)，把古代經(jīng)典中，圍繞“生命”這個(gè)“領(lǐng)導(dǎo)觀念”的一系列觀念，如“心”“性”“命”“天”等，借與西方哲學(xué)的架構(gòu)之比較，演繹成概念化的理論體系，其重心在體系創(chuàng)制；另一種則是對(duì)那些核心觀念如何在指導(dǎo)民族生活的過程中“體現(xiàn)”出來，做一種歷史研究，即觀念史的路徑。其重點(diǎn)不在對(duì)理論系統(tǒng)的闡釋，而在對(duì)相關(guān)觀念的資料廣泛收集的基礎(chǔ)上，將它與更具有現(xiàn)實(shí)性和普遍意義的課題聯(lián)系起來展現(xiàn)其演化史。

二

以觀念史的形態(tài)研究中國哲學(xué)的路徑，在美國漢學(xué)家艾爾曼（Benjaimin A.Elman）看來，其歷史起點(diǎn)更早，可以追溯到20世紀(jì)初。梁?jiǎn)⒊?、胡適等受德國人的“精神史”和美國阿瑟·洛夫喬伊（Arthur Lovejoy）的觀念史（尤其是他的《存在巨鏈》）的影響，開始“獨(dú)取觀念的內(nèi)在開展，作為闡明傳統(tǒng)中國思想和概念的方法論框架”。

梁?jiǎn)⒊秃m是否以及在多大程度上受到洛夫喬伊的影響，艾爾曼并未提供更多的說明。不過，受實(shí)用主義包括進(jìn)化論的影響，胡適在撰寫第一部中國哲學(xué)史時(shí)，希望勾勒出古代進(jìn)化觀念的歷史。梁?jiǎn)⒊谄洹度寮艺軐W(xué)》中說，西方哲學(xué)是求知識(shí)的學(xué)問，中國學(xué)問是“行為的學(xué)問”，比較詳細(xì)講解的也只是儒家三個(gè)核心觀念的歷史：“性”“天/命”和“心”。囿于其哲學(xué)分析能力，梁?jiǎn)⒊挠^念史研究還停留在講演和單篇論文層面，近乎偶然的作業(yè)未引起后人的重視。但我們?cè)谟懻撚^念史的學(xué)術(shù)自覺時(shí)，回看梁任公以及王國維、傅斯年等的貢獻(xiàn)，可以認(rèn)為，作為一項(xiàng)現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)，中國觀念史研究實(shí)由此發(fā)軔。

“中國哲學(xué)的合法性”討論之后，海外中國哲學(xué)史家信廣來（Kwong-loi Shun）在懸置“有沒有‘中國哲學(xué)’”的結(jié)論以后，重新提出了觀念史研究的可能空間：

在中國的歷史發(fā)展中確實(shí)存在一系列包含著具有一致性和可理解性的觀念的文本，這使它們具有獨(dú)立的研究?jī)r(jià)值。當(dāng)我們說到中國思想研究時(shí)，我所指的就是對(duì)這些觀念的研究，這其中的假設(shè)是這些文本內(nèi)的確包含著具備這些特點(diǎn)的觀念。這些文本及其觀念可以被不同的學(xué)科以不同的方式來研究，而上文提到對(duì)中國思想的哲學(xué)研究，僅僅是其中的一種方式。這些文本和觀念可以是文本研究的對(duì)象，即透過訓(xùn)詁考證及文本分析以盡量接近文本中所包含的觀念為目的來研究文本。同樣的，它們也可以作為思想史的研究對(duì)象。思想史特別關(guān)注特定的觀念在社會(huì)和政治背景下以及在特定歷史時(shí)期的思想氛圍中是以何種方式演進(jìn)的?！鴮?duì)中國思想的哲學(xué)研究卻相反地更加著眼于當(dāng)下。雖然以來自過去的觀念作為其出發(fā)點(diǎn)，哲學(xué)研究卻以一種勾連當(dāng)下哲學(xué)思維并同時(shí)激活其當(dāng)下關(guān)切性的方式來對(duì)它進(jìn)行研究。

這意味著中國先賢早就提出了人類某些共同的“哲學(xué)問題”，其萌發(fā)在獨(dú)創(chuàng)的觀念形態(tài)之中，這些觀念“具有一致性和可理解性”，并滲透到各個(gè)學(xué)科；雖然形式上與希臘哲學(xué)不同，依然可以滿足系統(tǒng)性、創(chuàng)造性和學(xué)科分支的要求。這層意思，最早參與討論的金岳霖也有所論述。金先生曾經(jīng)區(qū)別“概念”和“觀念”：“意念（這是金岳霖對(duì)英語idea的漢譯——引者注）與概念地分別。從心理狀態(tài)說，是前者比較模糊，后者比較清楚。從思議底內(nèi)在結(jié)構(gòu)說，前者可以有矛盾雖然不必有矛盾，后者不能有矛盾?！痹谖铱磥?，這恰恰為“觀念”可以成為學(xué)術(shù)研究的對(duì)象提供了理由：發(fā)現(xiàn)我們精神生活那些核心“觀念”的矛盾、解釋其所以然，探討是否可能澄清其“模糊”之處，正是哲學(xué)家的本分。事實(shí)上，金先生在另一個(gè)地方，又承認(rèn)對(duì)于觀念，我們依然可以施之以哲學(xué)分析：

意念如何形成和它們是何等樣子的意念是不同的兩個(gè)問題?！覀?cè)诹私饬艘粋€(gè)意念是如何形成以后，還要面對(duì)它是什么樣的意念這個(gè)課題。這有諸多問題需要解決。比如，它是否真實(shí)，它是否融貫一致，或當(dāng)它在真假未定時(shí)是否也能夠立足，或在其被信受的情況下，它是否富有（實(shí)際）成果，或在智慧方面會(huì)帶來什么結(jié)果。

如果說，作為一個(gè)重分析的哲學(xué)家，金岳霖談到對(duì)“觀念”的哲學(xué)分析，似乎是偶然的話，那么觀念史家洛夫喬伊就自覺地將一種“哲學(xué)語義學(xué)”（philosophical semantics）引入觀念的哲學(xué)分析：“這種哲學(xué)語義學(xué)也就是對(duì)一個(gè)時(shí)期或一種運(yùn)動(dòng)中的神圣語詞或成語的一種研究，用某種觀點(diǎn)去清除它的模糊性，列舉出它的各種各樣的含義，考察在其中由模糊性所產(chǎn)生的混亂結(jié)合的方式，這些模糊性曾影響到各種學(xué)說的發(fā)展，或加速某一流行的思想由一個(gè)向另一個(gè)，或許正好是其反面而不知不覺的轉(zhuǎn)化?！彪m然研究這些觀念與研究哲學(xué)史一樣離不開文本，但是它不是著眼于哲學(xué)體系，并不以哲學(xué)體系為研究的單位，而是強(qiáng)調(diào)“這種研究的基礎(chǔ)乃是過去的觀念”。這些“過去的觀念”在不同的義理系統(tǒng)中其地位有高低、釋義有差別，可能被不同的學(xué)科文本共享。所以批判的觀念史雖然以特殊的哲學(xué)史來自我定位，但是又包含了下列理想：第一，在它研究的特定觀念中，把任何與此觀念相關(guān)的哲學(xué)史敘事都視為構(gòu)成該觀念史譜系的一部分，并不承認(rèn)任何哲學(xué)門派是唯一正確的；第二，它可以是一種跨學(xué)科的研究，甚至認(rèn)為只有在跨學(xué)科、多學(xué)科的研究中，觀念的真實(shí)面貌及其意義才得以具體地呈現(xiàn)；第三，它承認(rèn)自己的一大來源是生活世界，所以不但愿意與社會(huì)史和解，而且在解釋觀念的歷史性斷裂之時(shí)，更注重從社會(huì)史中去尋求答案。

三

上述討論不可避免地遇到了“觀念史”與“哲學(xué)史”“思想史”的糾纏。若采用洛夫喬伊式的界說，把“觀念史”定位為：“與哲學(xué)史相比較，它既更特殊一些又范圍更為寬泛一些，它主要是借助那些與它自身相關(guān)的單元的特征使自己區(qū)分開來。”大致讓“觀念史”與一般的“哲學(xué)史”有所區(qū)別，但是觀念史和思想史的關(guān)系尚需厘清。若究其實(shí)，哲學(xué)史只是諸種形態(tài)的思想史之一種。但是在現(xiàn)今的學(xué)科分類中，思想史只是歷史學(xué)中二級(jí)學(xué)科專門史中的一項(xiàng)。如果我們把“觀念史”視為“the history of ideas”的漢譯的話，這一英文術(shù)語有時(shí)又被漢譯為“思想史”。因而，給觀念史作學(xué)科定位，必定涉及它與“思想史”的關(guān)系，以及“何謂思想”的問題。

所謂“思想”，從動(dòng)的角度說有歷程，從靜的角度說有結(jié)構(gòu)。哲學(xué)家關(guān)心其結(jié)構(gòu)，思想史家重視思想的歷程。觀念史研究則既關(guān)心觀念是否完成其思議歷程達(dá)致完整的結(jié)構(gòu)，又關(guān)心思議歷程本身；甚至它未能完成其歷程而“是否能夠立足”，也值得研究。說某人的思想如何形成的，就是說它形成的那個(gè)結(jié)構(gòu)，是經(jīng)歷了一個(gè)過程的，因而有其根據(jù)和社會(huì)原因。這種知識(shí)社會(huì)學(xué)或哲學(xué)社會(huì)學(xué)的路徑，承認(rèn)哲學(xué)的發(fā)展有賴于其他門類的思想發(fā)展，自覺意識(shí)到與思想史的聯(lián)系，進(jìn)而注意社會(huì)史的基礎(chǔ)意義。這有利于哲學(xué)之思達(dá)到具體真理，克服所謂“哲學(xué)的傲慢”。

思想史內(nèi)部，有些傾向“思想”，有些傾向“史”。前者的目標(biāo)集中在分析那些理論的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，或者對(duì)于歷史上的流行觀念作邏輯的重構(gòu)，甚至借題發(fā)揮。后者的興趣在研究對(duì)象的產(chǎn)生、根源、傳播、流變和影響。從這個(gè)意義上說，思想史研究，尤其是那些偏向“思想”的而不是偏向“史”的研究，已經(jīng)是思想的思想，是通過對(duì)歷史上的思想加以反思的結(jié)果。此類思想史著作就接近于哲學(xué)史。那么，我們可以如何界定思想史與（作為一種特殊的哲學(xué)史的）觀念史的關(guān)系呢？史華慈提供了一種有價(jià)值的分析方式：

我之所以使用思想史（history of thought）一詞，而不是觀念史（history of ideas）或知性思想史（intellectual history），乃是由于思想（thought）這個(gè)詞語的語義邊界是不確定的，它可以包含認(rèn)知、推理、意向性、想象力、情感、驚嘆、困惑以及不能夠在計(jì)算機(jī)上輕易編程模擬的意識(shí)生活的許多其他方面的內(nèi)容。此外，它還有其他一些模糊的含義。既可以指思維過程（process of thinking），也可能指諸如觀念（ideas）、心態(tài)（mentalities）或內(nèi)在態(tài)度（inner attitudes）之類固定化的思想產(chǎn)品。

在史華慈這里，“思想史”成為諸學(xué)科的共名。我們把史華慈和金岳霖的相關(guān)論述結(jié)合起來，可以對(duì)思想史、哲學(xué)史和觀念史做一個(gè)簡(jiǎn)明的區(qū)分：哲學(xué)史是特殊的“知性思想史”，重視的是概念化安排的系統(tǒng)理論，一般的哲學(xué)史通常都是歷史上的哲學(xué)體系的前后更替；觀念史重視的是“觀念”本身，它的直接對(duì)象不是體系性的理論，而是觀念世界中最重要的“觀念”的產(chǎn)生、發(fā)展和演化過程。

對(duì)于同樣的對(duì)象，觀念史的“做法”，可以偏向歷史，也可以偏向哲學(xué)。其共同點(diǎn)是關(guān)注作為“固定化的思想產(chǎn)品”的“觀念”（ideas）的產(chǎn)生、演變和轉(zhuǎn)化。而主要關(guān)心如何確定與相關(guān)術(shù)語聯(lián)結(jié)的“觀念”之歷史因而偏向歷史學(xué)的，由于強(qiáng)調(diào)史料考辨和實(shí)證方法，故可謂實(shí)證的觀念史；主要傾向于用更具哲學(xué)分析的方式，研究蘊(yùn)含在相關(guān)術(shù)語及用法中的“觀念”的意義之生成、分化與演變，并將其與普遍的哲學(xué)問題相連接的，則可謂解釋或批判的觀念史。后者不拒絕實(shí)證的觀念史的成果，但是對(duì)觀念的哲學(xué)分析的旨趣決定它要超出實(shí)證研究。最后，無論是實(shí)證的觀念史，還是批判的觀念史，都實(shí)際上牽涉到社會(huì)文化史的研究。

明確觀念史的學(xué)科定位與意識(shí)到觀念史研究的興趣由來是互相關(guān)聯(lián)的：觀念史在形式上通常研究的是“過去的觀念”，但是引起我們研究興趣的，卻是這些“過去的觀念”與“現(xiàn)在的我們”及我們“現(xiàn)在的觀念”之間的關(guān)系。換言之，觀念史的興趣根本上依然是哲學(xué)性的，它是“認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己”中不可或缺的環(huán)節(jié)。研究者可以有自己的概念框架去安置這些觀念，但是研究活動(dòng)的核心依然是如何呈現(xiàn)真實(shí)的觀念。換言之，如果我們承認(rèn)中華民族有若干核心觀念支撐中國人的觀念世界、圍繞核心觀念的義理之爭(zhēng)演化出歷代學(xué)術(shù)復(fù)雜的譜系，并且當(dāng)代哲學(xué)依然不斷回歸原點(diǎn)重新出發(fā)的話，那么，一方面固然表現(xiàn)了傳統(tǒng)觀念的生命力，另一方面也意味著我們的認(rèn)知并未完成。這和“現(xiàn)在的我們”與我們“現(xiàn)在的觀念”同處變動(dòng)之中——引起視角的轉(zhuǎn)移——有關(guān)。因而觀念史在從事觀念的歷史研究的同時(shí)，必然轉(zhuǎn)變?yōu)檠芯坑^念乃至觀念主體自身。