陳 赟

內容提要 經-史-子的知識譜系是中國文明的創(chuàng)建，這一創(chuàng)建最早可以追溯到《莊子·天下》?！短煜隆窂墓胖佬g分化的視角理解中國知識譜系的起源，其核心是，從“治出于一”到“治出于二”的秩序轉型導致了知識譜系從三代以上的渾然未分到三代以下經、史、子的分殊。古之道術的擔綱主體是“治出于一”的帝王，他們是同時掌握精神（教化）和權力（政治）的神圣化統(tǒng)治者；但“治出于二”則意味著治教兩大領域的分化，兩大領域各有擔綱主體。而在教化領域中出現(xiàn)的經史的分化以及子學（百家學或諸子學）的興起，標志著經-史-子知識譜系的形成。經學或六藝學被視為古之道術的正宗嫡傳，而子學作為方術，既是對道術的偏離，又可以上通道術。以經學為主體、以史學與子學為羽翼的中國知識譜系，既以經的主干性保證了中國學術精神的深層統(tǒng)一性，又向子、史開放而補充經學，從而形成經、史、子三者既分離又互補、既相異又相成的知識整體。

《天下》是今本《莊子》33篇的最后一篇，往往被視為揭明《莊子》全書宗旨的后序。是篇從古之道術（指內圣外王之道，尤其是其初始形態(tài)）的衍化所導致神、明、圣、王的分化開始，闡發(fā)方術（指囿于一偏而不能全面呈現(xiàn)道之整體的學術，具體指子學或百家學）興起的根源，進而揭示古之道術向著舊法世傳之史、六藝學、百家學三支的分化，是最早從義理上揭示經-史-子知識譜系創(chuàng)建的“大文本”，值得放在中國文明的大脈絡里來解讀。需要指出的是，經-史-子是中國知識譜系的核心，即便后世有了四部之學的說法，但集部本身作為知識分類并沒有顛覆經-史-子的知識譜系，甚至它只是經-史-子知識譜系的一種衍生形式。嚴格意義上，在現(xiàn)代西方大學制度與知識譜系引入之前，經-史-子始終是中國的知識譜系的核心，并不存在與之并行的知識譜系。

本文試圖從以下三個方面闡發(fā)中國知識譜系的創(chuàng)建問題：其一，在三代以上“治出于一”的宇宙論王國秩序中，教化與權力集中于王者一身，知識形態(tài)處在原初整體性的渾然未分狀態(tài)，并沒有經、史、子的分化。知識的分化以及知識譜系創(chuàng)建的社會前提，是“治出于二”的秩序格局。其二，在“治出于二”的格局下，統(tǒng)治與教化分離，諸子學或百家語出現(xiàn)，這就是“子學”。先王治理實踐的王官學分化為經與史，經是孔子及其門人在新的格局下對先王經世實踐的總結與提煉，而史是先王的經世實踐之記錄。子學則是新格局下由個體心智承載的開放性的學術思想。其三，古之道術經過“治出于一”到“治出于二”的分化[1]關于“治出于一”與“治出于二”的討論，參見陳赟：《“治出于二”與先秦儒學的理路》，《哲學動態(tài)》2021年第1期。，不得不向個人意見敞開自身，由此而有“方術”的興起。方術雖然是對古之道術的偏離，但又內蘊著通達道術的可能性——理解自身作為方術的局限，是開啟通達道術的關鍵，這就給出了在經、史、子分化條件下中國學術統(tǒng)一的可能性。

一、“治出于一”與經史未分的原初知識形態(tài)

《莊子·天下》將自己所處的時代處境概括為“道術將為天下裂”，其本質是從三代以上“治出于一”到三代以下“治出于二”的秩序轉型。正是這一轉型導致了經、史、子渾然未分的西周王官學的解體，以及諸子學或百家語的興起，后者被《天下》視為不見天地之全、古人之大體的“方術”。在《天下》看來，道術的分裂構成了方術興起的前提，最典型的方術則是以私人著述形式出現(xiàn)的諸子學或百家學；而“古無私門之著述”[2]章學誠：《文史通義新編新注》，倉修良編注，浙江古籍出版社2005年版，第827頁。，諸子學的出現(xiàn)伴隨著經、史、子的分化。本來在宗周王官學中，學在官守，史以掌之，由此而有以“原史”為核心的學術形態(tài)。所謂“原史”，即由王者之官守（其主體是史官）所掌握的學術，其內容是王者治理天下的實踐及其經驗，它是不分科的，從后世經、史、子分化的視角來看，則是渾然一體的[3]西方文明以為哲學、宗教、哲學等，或者制作的科學、實踐的科學、理論的科學，都是從神話中分化出來，故而神話是其原初的符號；而在中國，知識分化的源頭則是由帝王史官所執(zhí)掌的“原史”，之所以稱為“原史”，是為了區(qū)別于“經-史-子”中的“史”?！霸贰笔俏捶值臏喨坏闹R統(tǒng)一體，而“史”則與“經”“子”相對。參見陳赟：《“原史”：中國思想傳統(tǒng)中的原初符號形式》，《船山學刊》2022年第6期。。胡應麟指出：“夏、商以前，經即史也。《尚書》《春秋》是已。至漢而人不任經矣，于是乎作史繼之。魏晉其業(yè)浸微，而其書浸盛，史遂析而別于經，而經之名，禪于佛老矣?！盵4]胡應麟：《經籍會通二》，《少室山房筆叢》卷二甲部，上海書店出版社2009年版，第16頁，第16頁。《尚書》與《春秋》即史即經，史外無經，經外無史。“《尚書》，經之史也；《春秋》，史之經也。”[5]胡應麟：《經籍會通二》，《少室山房筆叢》卷二甲部，上海書店出版社2009年版，第16頁，第16頁。劉因也指出：“古無經史之分，《詩》《書》《春秋》皆史也。因圣人刪定筆削，立大經大典，即為經也。”[6]劉因：《敘學》，《靜修先生文集》卷一，中華書局1985年版，第4—5頁。其實在郝經那里，已經可以看到這種觀點：“古無經史之分。孔子定六經，而經之名始立，未始有史之分也，六經自有史耳。故《易》，即史之理也；《書》史之辭也；《詩》史之政也；《春秋》史之斷也；《禮》《樂》經緯于其間矣，何有異哉？至馬遷父子為《史記》，而經史始分矣。其后遂有經學、有史學，學者始二矣。”參見郝經：《經史》，《陵川集》第3冊，山西古籍出版社2006年版，第672頁。經史原本渾然一體，由一而二的分化在漢代以后才出現(xiàn)，崔述說：“夫經史者，自漢以后分別而言之耳。三代以上所謂經者，即當日之史也?！渡袝罚芬?；《春秋》，史也。經與史恐未可分也?！盵7]崔述：《崔東壁遺書》，《洙泗考信錄》卷三，上海古籍出版社1983年版，第396頁。經史未分，構成了知識的原初形態(tài)，知識本身被視為整體，由于沒有分類或分化，因而各個部分是渾然一體的。

經史一體與學在官守聯(lián)系在一起，作為官守所記載的帝王之治跡，它們構成了孔子及其弟子未修的古六藝。古六藝記載三代以上宇宙論王國秩序中的帝王經世的事跡，這些帝王是宇宙論王國秩序之文明的擔綱者，《天下》稱之為“古之人”，“備”構成了其根本特征：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在?！保ā肚f子·天下》）古人之所以為“備”，正是由于他的雙重代表身份：在人類社會的小宇宙，王者是大宇宙的代表，是天神的溝通者；而在天地萬物的大宇宙中，王者則是人類社會的代表[1]關于宇宙論秩序的簡要論述，參見埃里克·沃格林：《新政治科學》，段保良譯，商務印書館2018年版，第58頁。。王者以中介的方式壟斷了通天權，作為“世界君主”，王者乃是“統(tǒng)治宇宙的唯一神在人間的類比”，由此而有“天上一神”與“地上一王”的緊湊對應關系[2]埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，《秩序與歷史》卷一，霍偉岸、葉穎譯，譯林出版社2010年版，第81頁，第130頁，第130頁，第131頁，第135頁。。王者是“人”，而不是“神”，然而又是“神”在“人”那里的顯現(xiàn)。如此一來，一個宇宙論王國的秩序必然意味著以尊王為核心的禮法等級體系，而這個禮法秩序本質上又是宇宙秩序的類比物或相似物。宇宙論王國秩序緊密關聯(lián)著的是一套以法老或王者為中心的禮法秩序，神在王者那里的顯現(xiàn)并不因為他是一個人，而因為他是作為中介的王者，是人神之間的使者或雙重代表?！耙粋€社會是通過在一大群人中將制度融貫起來，并創(chuàng)立一個代表才能生存。因此，神不會隨意在任何人身上顯現(xiàn)自己，將其作為種類的代表；相反，他僅僅在統(tǒng)治者身上顯現(xiàn)自己，使其作為社會的代表。我們可以說，在法老身上，具有神性的不是‘人’而是‘王’……在‘王朝’制度中，當每個法老作為神的兒子誕生時，都會同時存在具有神性的人（god-man）的觀念，由于他所具有的資格條件，注定會接替法老的職位?！盵3]埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，《秩序與歷史》卷一，霍偉岸、葉穎譯，譯林出版社2010年版，第81頁，第130頁，第130頁，第131頁，第135頁。在中國語境中，“治出于一”意味著王者壟斷了通天權，既壟斷了政治權力，又壟斷了知識與教化，因而三代王者往往既是巫師，又是王者。至少，巫術構成其政治體系的不可或缺的一部分，而王者或者自身是巫師，或者掌握了巫師集團。

關鍵的是，王者并不是以人之身份，而是作為社會的代表出現(xiàn)的。因此在他身上神之顯現(xiàn)也擴展到整個社會中，整個社會都會分享王者的神性，其“神性輻射到整個社會，并將其改造成為神的民族”[4]埃里 克·沃格 林：《以 色列與啟 示》，《秩序與歷 史》卷一，霍偉岸、葉穎譯，譯林出 版社2010年版，第81頁，第130頁，第130頁，第131頁，第135頁。。通過分享王者所顯現(xiàn)之神性，整個社會的所有成員都完全融入社會，因而造就了一種以民族為單位的集體性生存樣式，宇宙論王國秩序就與這樣一種生存方式關聯(lián)在一起。由于個人沒有從社會成員的歸屬身份中獨立，因此在其中生存的真理無法呈現(xiàn)為個體靈魂的真理，對存在的參與意味著以具體民族或社會為中心的集體性生存的參與。因此，宇宙論秩序中的神性并非對個體靈魂顯現(xiàn)，而是對集體生存顯現(xiàn)，它與尊王緊密地聯(lián)系在一起，“通過國王這一中介，宇宙的秩序輻射了整個社會”[5]埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，《秩序與歷史》卷一，霍偉岸、葉穎譯，譯林出版社2010年版，第81頁，第130頁，第130頁，第131頁，第135頁。。宇宙秩序與社會秩序被視為同質性的，“法老發(fā)散的社會秩序與神創(chuàng)世界的秩序在本質上是相同的，因為法老就體現(xiàn)了創(chuàng)造性神性本身。法老的秩序就是來自永恒的宇宙秩序之連續(xù)不斷的更新和重新展現(xiàn)”[6]埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，《秩序與歷史》卷一，霍偉岸、葉穎譯，譯林出版社2010年版，第81頁，第130頁，第130頁，第131頁，第135頁。。在中國社會語境中，宗法正是一種將人歸屬到宗族集體主義生存中的方式[7]對宗法所體現(xiàn)的集體主義生存形式的理解，參見陳赟：《周禮與“家天下”的王制：以〈殷周制度論〉為中心》，中國人民大學出版社2019年版，第113—205頁；對于這種集體主義生存形式與天命的關聯(lián)，參見該書第206—285頁。，即便是后人對三代之德的回溯，也都體現(xiàn)了這一點：要么是天命的政治德性，它源自天命，卻為統(tǒng)治者所擁有，如西周前期《史墻盤》有“上帝降懿德”于文王的表述；要么是“周德”或“商德”這類表述所展現(xiàn)的族類品質，《國語·晉語》以“異姓則異德，異德則異類”“同姓則同德，同德則同心”清晰地展現(xiàn)了德性的集體主義品質。

有了對宇宙論王國秩序的如上理解，便不難理解《天下》何以說“古之人”的“備”：作為宇宙整體構成部分的神明、天地、萬物、天下、百姓，都會通到帝王一人那里，其統(tǒng)治秩序表現(xiàn)為貫通宇宙整體的未分之“一”，這就是帝王本人可以“明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”的根本。這意味著，本末、數度、小大、精粗都以同質化方式融合進宇宙論秩序的體驗中，“神”“明”“圣”“王”在三代以上“治出于一”的帝王那里并沒有明確分化，而是渾然一體，那里并沒有出現(xiàn)在王者秩序之外的另一種可以與之并行或不同的秩序或領域。

與此相應，古六藝作為帝王經世之跡，包含歷代相傳的治理經驗與生存經驗，并非某個有意志的作者根據其情志的創(chuàng)作或表達，而只是某種官守的“非作者化”行為的產物。章學誠云：“道不可以空銓，文不可以空著。三代以前未嘗以道名教，而道無不存者，無空理也。三代以前未嘗以文為著作，而文為后世不可及者，無空言也。蓋自官師治教分，而文字始有私門之著述，于是文章學問，乃與官司掌故為分途，而立教者可得離法而言道體矣?！兑住吩唬骸埛瞧淙?，道不虛行?！瘜W者崇奉六經，以謂圣人立言以垂教，不知三代盛時，各守專官之掌故，而非圣人有意作為文章也?！盵1]章學誠：《文史通義新編新注》，倉修良編注，浙江古籍出版社2005年版，第270—271頁，第270—271頁。

但是隨著禮壞樂崩，三代宇宙論王國秩序解體，也就出現(xiàn)了“天子失官，學在四夷”（《左傳·昭公十七年》）的現(xiàn)象。這一現(xiàn)象伴隨著“君師政教不合于一，于是人之學術，不盡出于官司之典守”的不可逆過程，此與“三代盛時，天下之學，無不以吏為師”[2]章學誠：《文史通義新編新注》，倉修良編注，浙江古籍出版社2005年版，第270—271頁，第270—271頁。形成了鮮明對照。的確，在三代秩序中，“豈獨以君兼師而已，自冢宰、司徒、宗伯下至師氏、保氏、卿、大夫，何一非士之師表”[3]魏源：《默觚上·學篇九》，《古微堂內集》卷一，《魏源全集》第13冊，岳麓書社2011年版，第22頁。，故而劉師培稱：“周代之學術，即史官之學也，亦即官守師儒合一之學也?！盵4]劉師培：《劉師培史學論著選集》，上海古籍出版社2006年版，第9—14頁。如果說“治出于一”對應于“三代以上，君師道一而禮樂為治法”，那么“治出于二”意味著“三代以下，君師道二而禮樂為虛文”[5]魏源：《默觚上·學篇九》，《古微堂內集》卷一，《魏源全集》第13冊，岳麓書社2011年版，第22頁。宋代學者林曾以君師與宗師來分別表述君師合一的治教主體與君師分化以后的教化主體：“三代而上有君師，以任道統(tǒng)，固不待宗師之功；春秋以來無君師以任道統(tǒng)，不得不賴宗師之學?！希龓熥鸪缰σ?；自賢圣之君不作，而正大之學無傳。吾夫子雖不得其位，而所以為天地立心，為生民立極，為前圣繼墜緒，其功又有賢于堯舜者?！眳⒁娏郑骸豆沤裨戳髦琳摗で凹肪硪唬虾９偶霭嫔?992年版，第15—16頁。這意味著，“治出于二”的關鍵在于孔子的教統(tǒng)宗師地位的確立，也正是因此，更多的學者將“治出于二”與孔子聯(lián)系起來：“三代而上，有王者作，而道行。三代而下，有孔孟繼出，以道自任，而異端得以不熾。”參見佚名：《稽古偉議》，《群書會元截江網》卷三十五，清文淵閣四庫全書本。。這一轉型所導致的最大現(xiàn)實，就是伴隨著統(tǒng)治權力與精神教化分離的治統(tǒng)與教統(tǒng)的分化，這就是“圣者盡倫”與“王者盡制”之區(qū)分，是圣人作為“天爵”而王者作為“人爵”的分離。與此相應的是精神生活可以獨立于政治生活而有自己的領域和尺度，這就有了人的存在方式的選擇問題，即所謂士人的出處、進退、隱顯問題。一個人不必從事實際的政治，而是可以通過“與于斯文”的方式，構建教學共同體，在俗世政治社會之內開辟一方并不完全能由特定時代的政治社會所界定的超越性空間，這就使得知識本身可以不再如三代以上般無法脫離帝王治理天下的實踐，而是以與具體政治社會實踐拉開距離的方式對之加以反思。這就為知識譜系的創(chuàng)建提供了社會條件。

在這個意義上，孔子的有德而無位，尤其是孔子及其門人的述作六經，就構成一個標志性的文明論事件，它意味著不同于三代王者的新的價值尺度，通過這一尺度甚至可以批判王朝政治。如《孟子·滕文公下》說“孔子成春秋而亂臣賊子懼”，孔子作《春秋》與大禹治水、周公兼夷狄具有同樣的意義。而司馬遷《史記·太史公自序》將孔子作《春秋》視為“以為天下儀表”的立法行動，可以起到“貶天子，退諸侯，討大夫”的效果，這就意味著六經系統(tǒng)的創(chuàng)建作為教統(tǒng)確立的標識，終結了學術與權力都集中在王者手中的三代秩序，而開啟了一個超出具體政治社會的精神領域；通過孔子所謂的“斯文”，千世以上之心與千世以下之心都可以憑著感觸引發(fā)而相遇于這一精神宇宙，從而有了不同于現(xiàn)實政治領域的自我確證方式，也給出了統(tǒng)治者無法壟斷的生存尺度與意義標準。自六經系統(tǒng)確立以后，即便秦漢唐宋明清的皇帝們可以掌握其當代的世俗權力，可以掌控他所在具體社會的士人，但具體社會的最高世俗權力無法跨越其社會與時代，而六經所提供的精神宇宙卻可以內在于諸多具體社會而又不屬于任何具體社會，這就是教統(tǒng)確立之后確立自身判斷標準的文明論意義。至今仍有學者簡單地以為，在六經系統(tǒng)確立以后的傳統(tǒng)中國內，作為天子的皇帝仍然掌握精神與權力，與三代以上沒有什么差異。如果這結論正確的話，那么，士大夫階層就是以皇帝的意志作為標準與尺度來解釋六經，而不是據六經來制約、批判皇權。這種簡單化的觀點沒有進入傳統(tǒng)中國的歷史中，看不到士大夫階層憑著作為大綱大經的六經與皇權之間的緊張，看不到治統(tǒng)與教統(tǒng)之間始終存在的結構性張力。

二、“治出于二”與經、史、子的分化

三代秩序解體之后，禮壞樂崩，而新的秩序又沒有形成，《天下》如是刻畫這個時代性處境：

天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。

三代秩序解體之后是全面的失序狀態(tài)，未分之“一”分化之后，“賢圣不明，道德不一”，天下失去了統(tǒng)一性，于是，“天下多得一察焉以自好”。這就是人各為方的生存處境。展開在學術上，就是“后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂”。《天下》以人的身體隱喻集體主義生存形式與宇宙秩序經驗互嵌性秩序解體之后各個構成部分不再貫通，“耳目鼻口，皆有所明，不能相通”?！爸纬鲇诙币馕吨胖佬g分裂為以精神為主體的教化秩序和以政治為主體的統(tǒng)治秩序，但二者本身卻不能連接為有機整體，這就是內圣外王之道的斷裂。而且，即便是這兩個領域各自內部的構成部分，也由于彼此支離而難以形成統(tǒng)一性。譬如在教化領域，首先是經、史、子的分化已經不可避免，其次是諸子之間各是其是、各非其所，難有共識。百家學的興起源于三代王官學術解體后與“治出于二”格局相應的知識譜系的結構性變化；三代經史渾然一體的王官學解體，取而代之的是經-史-子知識譜系的確立。《天下》是最早揭示這一知識譜系確立的文本：

（1）其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之……

（2）其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之?！对姟芬缘乐?，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。

（3）其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之。

按照以上的分解，與宇宙論王國秩序相應的經史一體的知識譜系解體之后，學術分為史、經、子三支?！笆纻髦肥且豁棧芳宜蓚?。此六經又是一項，士子所傳”，“經史已屬陳跡，至百家第據其散數以傳，又道之微乎其微者也”[1]劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書局2013年版，第780頁。。蒙文通從《天下》看到了經-史-子這一中國古典知識譜系的起源：“周季之學，類別有三：舊史為一系，魯人六藝為一系，諸子百家為一系。外史掌三皇、五帝之書，夏有《連山》、殷有《歸藏》，孔子謂宰予曰：‘五帝用記，三王用度?！私怨糯粉E之可考見者也?！秴问洗呵铩氛f：‘太史令終古出其圖法乃奔如商，殷內史向贄載其圖法出亡之周?！侨d，圖史不墜。史公謂：‘諸侯相兼，史記放絕，秦燒詩書，諸侯史記尤甚?！瘎t列國又各有舊法世傳之史，至秦而夷滅盡矣。孔子制作《春秋》，既求觀于《周史記》，又求百二十國寶書，此尤列國之史，燦然具在之證。荀卿亦謂‘三代雖亡，治法猶存’。故孔子曰：‘吾猶及史之闕文也?！帕袊畷却嬗谑?，則孔子之刪定六經，實據舊史以為本，孰謂凡稱先王之法言陳跡者，并諸子孔氏讬古之為乎！”[2]蒙文通：《經學擇原》，《蒙文通全集》第1冊，蒙默編，巴蜀書社2015年版，第236頁，第238頁。未經孔門修治的古六藝與存于官守的舊法世傳之學，本屬一體?！拔炊ㄖ?，亦猶齊、楚舊法世傳之史耳，巫史優(yōu)為之，刪定之書，則大義微信，燦然明備，唯七十子之徒、鄒魯之士、搢紳先生能言之?！盵3]蒙文通：《經學擇原》，《蒙文通全集》第1冊，蒙默編，巴蜀書社2015年版，第236頁，第238頁。如果說“六經皆史”傳達了六經出于史的事實，那么，孔子及其門人對六藝的修治，所得的六經之學則為對古之道術的傳承，出于史而自不同于史。

1.史學的創(chuàng)建 與“經”相對而言的“史”可以理解為后世史家所傳承的史學，以記事為載道的方式，其核心以“通古今之變”的方式達成對天人之際的理解。三代舊法世傳之史所記者為事，所明者乃古道術之數度，而未及義理。但數度與義理又不能完全分離，數度也是道術顯現(xiàn)之一隅，“其明而在數度者”中的“其”當為“古之人”（三代以上的獨享通天權的帝王）所體現(xiàn)的“古之道術”，古之道術在數度中亦有所顯現(xiàn)，當然，有所顯現(xiàn)同時關聯(lián)著有所隱蔽。譚戒甫指出數度可以通達道術的一面，“數度有本末之分，即道術之著見者，故曰其明而在數度也”[1]譚戒甫：《〈莊子天下〉校釋》，劉小楓主編：《經典與解釋》第23輯《政治生活的限度與滿足》，華夏出版社2008年版，第216頁，第216頁。；呂惠卿則指出數度的局限，“古之道術所謂神，而數所不能計，度所不能度者，固不可以書言傳”[2]呂惠卿：《莊子義集校》，湯君集校，中華書局2009年版，第587頁，第587頁。。能以數度而對古之道術有所明者則為“舊法世傳之史”。譚戒甫以為：“舊法者，如《墨子·節(jié)用中篇》稱‘古者圣王制為節(jié)用之法、制為飲食之法、制為衣服之法、制為節(jié)葬之法’皆是。世傳之史，如《史記·太史公自序》云：‘余所以述故事，整齊其世傳，非所謂作也。’按故事（亦即舊法）世傳當即古代史官所掌，遷乃述而整齊之；可知數度之明于后世者尚多矣。此在舊法世傳之史者其一，似指春秋以前?！盵3]譚 戒甫：《〈莊子 天下〉校釋》，劉小楓 主編：《經典與 解釋》第23輯《政治 生活的 限度與滿 足》，華夏出版 社2008年版，第216頁，第216頁。舊法其實就是三代之治法，廣而言之，涉及禮數、禮法、禮器、禮儀、禮節(jié)等，是生活世界中被體制化、機制化了的規(guī)范，雖然起源于既往生活的過去，但被世傳之史者記述而得以為后人所明。三代之治法中即有三代之治道，是以治法中內藏治道，而史學所明者多在治法，所不明者則為治道，從史官所記載之三代之治法中探究三代之治道，則為孔門修治古六藝以成六經之取向。王夫之說：“法備于三王，道著于孔子?！盵4]王夫之：《讀通鑒論》卷一，《船山全書》第10冊，岳麓書社2011年版，第68頁。史學所傳者在三代之法，而即三代之法而上達三代之道，則在孔子及其六藝之學。三代之法雖然載籍猶在，然法之隨時損益，不可復行于世，后世所可循者乃三代之道。孟子之學孔子，以為孔子賢于堯舜，司馬遷稱孔氏古文“正以示別于舊法世傳之史、九流百氏之說，而表見其為孔氏一家之學也”[5]蒙文通：《經學擇原》，《蒙文通全集》第1冊，蒙默編，巴蜀書社2015年版，第239頁。。

鐘泰以為“舊以‘舊法世傳之史尚多有之’十字作一句讀者，誤也”，正確的讀法應是：“其明而在數度者，舊法世傳之。史尚多有之。”在鐘泰看來，“古者官師世守其業(yè)，《周官·考工》云：‘知者創(chuàng)物，巧者述之，守之，世謂之工’，是也，故曰‘世傳之’?！飞卸嘤兄?，‘史’，史官。《周官·春官》：‘大史掌建邦之六典，以逆邦國之治。掌法，以逆官府之治。掌則，以逆都鄙之治。凡辨法者考焉?！嵶ⅲ骸鋭t，亦法也。’是所謂史多有之也”[6]鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2002年版，第759頁。。盡管鐘泰的理解與譚戒甫等有所不同，將世傳之舊法與史官所傳之法典區(qū)分開來，其意大致如呂惠卿所謂“明在數度者，有司出其法，國史記其跡”[7]呂惠卿：《莊子義集?！?，湯君集校，中華書局2009年版，第587頁，第587頁。；但史亦官師之一，甚至是官師之主體，一切官職之起源似皆可追溯于史官，在這個意義上，舊法世傳與史在《天下》這里被列為一支，并非沒有道理。

史之所載，乃帝王之治跡，而非其所以跡?！短爝\》謂：“夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉？”作為帝王之治跡的古六藝，只是記載帝王在其時代情境下的治理方式，這一方式集中為因應當時社會歷史情境的數與度，然而隨著時間與形勢的推移，昔日的數度豈能適合此后的形勢？《天運》指出：“故夫三王五帝之禮義法度，不矜于同而矜于治。故譬三王五帝之禮義法度，其猶柤梨橘柚，其味相反而皆可于口。故禮義法度者，應時而變者也。今取猿狙而衣以周公之服，彼必龁嚙挽裂，盡去而后慊。觀古今之異，猶猿狙之異乎周公也?！盵1]“三王五帝”原作“三皇五帝”，茲依據鐘泰《莊子發(fā)微》正之。數與度應時而變，因時而行，不得不隨時變通，在古今之變的視域中，必須由作為帝王治跡的數度上升到具有原理性質的義和理。數與度是禮（規(guī)矩、規(guī)范）的更為具體的方面，具有可以操作性的維度，但由于禮隨氣運、時會、勢變而不得不進行損益，因而數、度本身更具有隨時而變的不穩(wěn)定性質，能隨時勢變化而自身相對不變者，則是內在于數度中的義理?！短爝\》中記述，孔子“求之于度數五年”，遭到老子的批評?！盾髯印氛摂刀仍唬骸岸Y義法度者，是圣人之所生也”（《荀子·性惡》）；“言治者予三王，三王既已定法度，制禮樂而傳之”（《荀子·大略》）。數度與義理相須而行，然而史之所傳，唯在數度。《荀子·君道》云：“不知法之義，而正法之數者，雖博，臨事必亂?！薄盾髯印s辱》云：“循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義，謹守其數，慎不敢損益也?！薄盾髯印窂娬{僅僅知數度而不知義理的問題。這里的“法則”“度量”“刑辟”“圖籍”等正是《天下》所謂數度的具體內容，它正是史之所執(zhí)掌?！抖Y記·郊特牲》云：“失其義，陳其數，祝史之事也?！笔分髟跀刀?，而非義理，此即《莊子·天道》所謂的“末度”——“禮法度數刑名比詳，治之末也”。此為史之限制?！恶R王堆帛書易傳·要》云：“贊而不達于數，則其為之巫；數而不達于德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，（好）之而非也……吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！”[2]于豪亮：《馬王堆帛書〈周易〉釋文校注》，上海古籍出版社2013年版，第186頁。這里托于孔子的話道出了巫史與六經的差別，孔門六經之學的核心在于德義，而巫史之學的核心在于數度。古者“官有世功，則有官族”（《左傳·隱公八年》）[3]《漢書·藝文志》：“古之王者，世有史官，君舉必書，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為春秋，言為尚書，帝王靡不同之?！保试弧笆纻髦贰?；而依據錢基博的論述，齊桓之時，世官已為禁令，故而《天下》謂之“舊法世傳之史”[4]張豐乾編：《莊子天下注疏四種》，華夏出版社2009年版，第103頁。。舊法世傳的史學乃王官官守之學，其背景是宇宙論秩序中帝王之經世記錄，在那里，由于原初宇宙體驗的渾然一體同質，因而沒有知識的分殊化。朱長青論及《天下》“古之人”時說：“典冊掌于史官，無經學之異稱，無經史之分稱也?！盵5]朱長青：《莊子解·天下》，《方山子文集》第21冊《莊子纂要·天下》，學苑出版社2020年版，第867頁。但在三代秩序解體之后，官司失其所守，昔日三代王者經世之學遂成舊法，賴史學以傳其數度。廣而言之，經史分化以后，史學以記事為主。人之行事之大者莫過于創(chuàng)制立法，以王者治理天下為中心的史學記載的便是王者創(chuàng)制立法以經濟天下的實踐。但史學的局限則在于對數度之義理不能盡顯。

2.經學的創(chuàng)建 所謂經學即包括作為主體的六經以及解釋六經的六藝學。六經被《天下》視為古之道術的嫡傳，但并非全部，因為在“治出于二”的狀況下，道在帝王一人之身的完全性視角已經不再可能：“其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之?！编u魯之士、搢紳先生，即孔子及其門人，多能承接《詩》《書》《禮》《樂》之學?！抖Y記·王制》云：“樂正崇四術，立四教。順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》。”西周以來已有《詩》《書》《禮》《樂》，孔子及其弟子修治之而為教材，使之經典化。值得注意的是，何以《天下》這里將六經列為單獨的一支而不同于舊法傳世之史？鐘泰說：“特提《詩》《書》《禮》《樂》六經者，以別于世傳之舊、史官之藏，蓋經孔子刪訂之后，《詩》《書》已非昔時之《詩》《書》，《禮》《樂》亦非昔時之《禮》《樂》，故曰‘鄒魯之士、搢紳先生多能明之’。‘明之’者，明其義，非僅陳其數也?！盵6]鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2002年版，第759頁。作為古之道術之傳者的六經與孔子關聯(lián)在一起，而孔子又是圣者的符號化象征。對于舊法世傳之史而言，其史學所載之道，乃三代以上帝王之治跡，故而其道術的主體本質上是作為宇宙論王國秩序的帝王——“古之人”，而六經的圣者人格符號乃是孔子，而不是“古之人”，因而二者有著本質的不同。六經與舊法世傳之史，雖同為古之道術的兩支，但二者有所不同：這里的舊法世傳之史，由于已經不在三代王者的當世，因而其所記載者乃三代王者之舊法，史者于三代王者之道術所明者僅在數度，而不在義理；而孔門六經之學則出于史學而不同于史，所不同者在于即數度而明其義理，由法以見其道。在這個意義上，六經之學不能僅僅被視為六種典籍、六部經典，而應被看作以典籍承載道義，承載中華文明在歷史中展開的精神。就六經之為典籍而言，則與史學無異，特道術之發(fā)見之具也。劉鳳苞有謂：“古人大備者不可以言傳，經史之載，世有掌故，治亂興衰之理，反覆詳明，皆古人之陳跡也?！盵1]劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書局2013年版，第783頁?？梢哉f，孔子及其后學對六經的修治，使得六經承載的是先王之道，但這是經由孔子整理的先王之道，因而六經的顯性主體是三代以上的帝王，但隱性主體則是孔子。先王之道通過孔子的處理而進入六經，因而具有了超出其歷史時代的普遍意義。王船山簡明概括總結了六經中的兩個主體問題：“法備于三王，道著于孔子?！盵2]王夫之：《讀通鑒論》卷一，《船山全書》第10冊，岳麓書社2011年版，第68頁。如果說周公可以代表“治出于一”架構下的三王，而孔子是“治出于二”架構下作為文明擔綱者的圣人的符號，那么經學本身的兩大主體實質地對應著周、孔之道，后世經學中的古今差異，說到底關涉對周、孔關系的不同理解。而在孔子及其門人弟子整理傳述的六經系統(tǒng)中，兩個主體的關系非常值得思考。作為顯性主體的是三代以上的帝王，作為帝王之統(tǒng)，不同于圣人之統(tǒng)；作為隱性主體的是孔子，它是圣人之統(tǒng)（教化之統(tǒng)）的化身。六經對隱顯兩大主體的處理方式，一直沒有得到充分的研究，但它本質上是以圣人之統(tǒng)消化帝王之統(tǒng)，即以圣人之統(tǒng)為樞紐，圍繞著圣人之統(tǒng)的中心，將符合圣人之統(tǒng)的帝王納入六經的敘事結構，這就有了圣帝、圣王觀念[3]關于圣人之統(tǒng)與帝王之統(tǒng)及其復雜關系，參見陳赟：《從帝王之統(tǒng)到圣統(tǒng)：治教分立與孔子圣化》，龐樸主編：《儒林》第5輯，上海古籍出版社2016年版，第66—88頁。。要知道，圣人觀念的中心化是在孔門中奠定的，而就帝王之統(tǒng)自身而論，“圣”在其中并非中心的或主導的觀念[4]關于圣人觀念及其與明主、明君觀念的區(qū)分性意識，參見顧頡剛：《“圣”“賢”觀念和字義的演變》，《中國哲學》第1輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1979年版，第80—96頁；青山大介：《戰(zhàn)國時代“明主”觀念探析——以“圣人”的對比為切入點》，《東亞觀念史集刊》2016年第11期；青山大介：《中國先秦“圣人”與“賢者”概念探析：以“預先性”和“創(chuàng)造性”的能力為線索》，《經學研究集刊》2015年第18期。，但在六經系統(tǒng)中，圣人之統(tǒng)作為隱性的尺度，影響制約著對帝王事跡的敘述與重構。這就是說，通過六經而呈現(xiàn)的帝王之統(tǒng)，是以圣人之統(tǒng)為尺度而裁剪構建的帝王之統(tǒng)。根據《太史公自序》，后來司馬遷作《史記》也是師法孔子作《春秋》的歷史編纂活動，《史記》并非以帝王或漢代的皇帝為尺度而是以代表圣人之統(tǒng)的孔子及其《春秋》為判斷標準的。

《天下》對六經各自理念與意義的經典概括是：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分?！绷洷焕斫鉃橐粋€整體，這個整體構成一種完整而有機的生活情境，這一生活情境滋養(yǎng)人的方方面面，其意義在于給出具體完整的“大寫之人”?！短煜隆穼α浀睦斫馀c《禮記·王制》中先王以詩書禮樂“造士”的理解具有異曲同工之妙?！抖Y記·經解》對六經之教的理解是：“其為人也溫柔敦厚，《詩》教也。疏通知遠，《書》教也。廣博易良，《樂》教也。潔靜精微，《易》教也。恭儉莊敬，《禮》教也。屬辭比事，《春秋》教也。”《詩》導志，而化人之性情為“溫柔敦厚”；《書》以道事，深于《書》者能夠疏通知遠而不誣；《禮》以道行，深于《禮》者可以恭儉莊敬而不煩；《樂》以道和，深于《樂》者能夠廣博易良而不奢；《易》道陰陽，深于《易》者可以潔靜精微而不賊；《春秋》道名分，深于《春秋》者可以屬辭比事而不亂。《史記·滑稽列傳》記載：“孔子曰：‘六藝于治一也?！抖Y》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以義?！倍抖Y記·經解》對六藝各自教化功能的揭示，也托名于孔子，或許正是在孔子那里才有了對六經以成人之學為取向的認識，《天下》無疑承接了這一取向。

在漢代可以進一步看到五經（《詩》《書》《禮》《易》《春秋》）與五常（仁、義、禮、智、信）的對應。對應的方式有兩種。一是《漢書·藝文志》的對應方式：“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。”二是《白虎通·五經篇》的對應方式：“經，常也。有五常之道，故曰五經?！稑贰啡?，《書》義，《禮》禮，《易》智，《詩》信也。人情有五性，懷五常不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也?！盵1]陳立：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第447頁，第447頁。盡管二者中五常與五經的具體對應方式不同，但將五常與五經對應是一致的，不僅如此，這一觀念有著更為深遠的來源?！俄n詩外傳》引孟子之言曰：“常之為經，經有五，常亦有五?！盵2]陳立：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第447頁，第447頁。今本《孟子》中無此言，《韓詩外傳》必有其本，其所引者當是孟子門人口傳的沒有錄入《孟子》中的“教義”。五經之教，同本于人之源自天的五常之性，以成就人之為人之德，而由于五常相須而備，因此《五經》作為一個教化的體系，也是相須而有、并行不悖而又一以貫之的。王應麟在《困學紀聞》中評論《藝文志》與《白虎通》的上述二說時強調：“二說不同。然五經兼五常之道，不可分也?！盵3]王應麟：《困學紀聞》，上海古籍出版社2008年版，第1076頁。五經與五常的對應，可謂將對六經（五經）之教大義的理解推進到了一個新的階段。

一言以蔽之，六經之學足以成人，使人安身立命，不僅解決秩序問題，而且解決生存意義問題。關于六經整體的隱性結構，《史記·匡衡傳》說，“六經者，圣人所以統(tǒng)天地之心，……通人道之正”。這里面是一個天人之際的問題，在天人之際的視域中解決的是人的教養(yǎng)與成人問題。如何成為真正的人，這構成了秩序的根本問題。尤其是在“治出于二”的格局下，無論是政治秩序，還是教化秩序，都無法繞開這一問題。孔子刪定的六經之所以不同于舊法世傳之史，乃在于后者所解決的主要是秩序問題，沒有將個體的成人問題作為歸宿。相較而言，“三代以上”的秩序關聯(lián)著的乃是宇宙論王國秩序中的宗法性集體生存樣式，個人的內在精神領域并沒有被凸顯為秩序的主題。

3.子學的創(chuàng)建“治出于二”在更深刻層次上意味著道術在一個人、一個具體社會那里的完全性顯現(xiàn)不再可能，而是散殊于不同個人、不同社會、不同時代，由此而有道術顯現(xiàn)的局部性視角。人們不得不站在各自的視角參與道術，其對道術理解的自得之處與其獨特視角相關，但也受限于其獨特視角。子學之所以為子學，正在于生活于具體時代和特定社會的個人以其有限性視角只能獲得對道術的不完全的理解，不全不備成為必然，任何人都不得不以“不該不遍”的“一曲之士”出現(xiàn)，故而他對道術的呈現(xiàn)在很大程度上不得不以他的意見的形式呈現(xiàn)。“天下之人各為其所欲焉以自為方”，盡管或許可能得古之道術之“一偏”，所謂“古之道術有在于是者，……聞其風而悅之”（《莊子·天下》），但畢竟失去了會通（統(tǒng)之有宗，會之有元）的一體化能力。而所謂的“古之道術有在于是”與《漢書·藝文志》所謂的“出于某官，此其所長”一樣，都表明“推之既極，遂欲以一端而概眾事”，也與《孟子》所謂“所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也”、《莊子·秋水》所謂“以天下之美為盡在己”、《荀子·解蔽》所謂“此數具者，皆道之一隅也。夫道者體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅，而未之能識也”等一樣，都表達了對時代處境的同樣認知[4]劉咸炘：《劉咸炘學術論集：哲學編》上冊，黃曙輝編校，廣西師范大學出版社2010年版，第51—52頁。。這一處境的標志性事件就是諸子學或百家學的興起，連諸子自己都以為百家學的興起是精神危機的顯現(xiàn)：《莊子·齊物論》對“儒墨之是非”的批判、《天下》對六家學說的檢討、《荀子》對十二子的批評等，都包含了對百家學興起這一現(xiàn)象的負面認識。然而，諸子學作為分化了的子學，其正面意義在于，道術從三代以上的帝王的壟斷中解放出來，道之散殊于百家的情況才成為可能，而子學的出現(xiàn)不僅意味著每一個人皆可與于道術，而且只有道術向每個人開放，它才成為面向整全的天下的道術；進一步地，每個人皆有其獨特的不可替代的視角，而道術在這些復數的視角中有不同的顯現(xiàn)，這才有道術展開的豐富性與具體性。由此，子學的出現(xiàn)并不能僅僅作為精神危機的表現(xiàn)，還應作為精神在天下向天下人展開的必由之路。

諸子學或百家學，是三代解體之后出現(xiàn)的新現(xiàn)象。后人以“百家爭鳴”概括之，這一現(xiàn)象與古希臘出現(xiàn)的智者現(xiàn)象具有某種意義上的相似性?！短煜隆芬浴疤煜麓髞y，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用”刻畫的智識處境，雖然在整體上與從經史一體的原初知識形態(tài)到經、史、子分化的知識形態(tài)相關，但在某種意義上，其所直接針對的就是百家學，畢竟，百家學的出現(xiàn)極大地加劇了道術的分裂?！短煜隆分^：“雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容?！钡佬g的分裂一方面根源于原初宇宙秩序經驗之分殊，另一方面則是因為三代以上的“古之人”不再可能存在，而由視角性認識所界定的“一曲之士”成為人的本體論意義上的條件。

在此情況下，諸子學或百家學的出現(xiàn)成為必然。在《天下》所討論的六家之學中，（1）墨翟、禽滑厘“為之太過”“已之太順”，“才士”而已；（2）宋钘、尹文“為人太多”“自為太少”，其說天下不取，“上下見厭”；（3）彭蒙、田駢、慎到“棄知去己而緣不得已”，所道非道，“非生人之行而至死人之理”；（4）老聃、關尹“建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”，雖為“博大真人”，猶是一曲之方術；（5）莊子本人“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”；（6）惠施之學，弱于德而強于物，多方而無術，不特道術所不居，即方術亦所不取也[1]林云銘：《莊子因》，華東師范大學出版社2011年版，第364—365頁。。自（1）至（3）以及（6）之學，因非己或非人而反天下、毀萬物，而無以見天德，故為神明所不居；（4）（5）已可與天地神明為友，或不毀萬物，或不敖倪于萬物而與世俗處，然猶是道之一曲，所謂方術者也。六家之學雖有深淺之不同，而皆在子學（方術）之列?！疤斓刈院涿?，判之則傷；萬物渾融其理，析之則離；古人統(tǒng)匯其全，察之則隘。三者皆分裂大道、囿于一偏者也。百家之學，競逐末流，而內圣外王之道日以就湮?！盵2]劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書局2013年版，第783—784頁。

從與“治出于一”相應作為原初學術符號形式的“原史”到伴隨著“治出于二”的經、史、子的分化，中國的知識譜系得以創(chuàng)建，這是一個不可逆轉的過程，然而，分化了的經、史、子各以其自身方式參與道術，如何能保證中國文明的歷史性精神的統(tǒng)一性？這是經-史-子知識譜系必須回答的問題。

三、作為“方術”的“子學”何以通達“道術”

經、史、子三者雖然皆從“原史”中分化出來，但它們之間是何種關系？有著怎么樣的結構呢？

莊子在《天下》中自列其學為六家子學之一，而將孔子及其六藝之學獨為一支，以區(qū)別于子學，因而自蘇軾以來，解者皆見《天下》尊經、宗孔之意。這本身已見對經、子不同地位的理解。而莊子之所以自列其學為百家學，是因為對“時”之體會?？鬃硬o私言，只是刪定六經，存先王之道，如《禮記·中庸》所謂“祖述堯舜，憲章文武”。劉咸炘指出：“孔子之教，全守先王之法，故刪定六藝，以授其徒，未嘗別為一書。六藝之書，皆有官守?！盵3]劉咸炘：《劉咸炘學術論集·哲學編》上冊，黃曙輝編校，廣西師范大學出版社2010年版，第37頁?？鬃訌南韧踔ㄌ釤捪韧踔溃芍^即事而窮理，而未嘗立理以限事，此與子學往往離事以發(fā)明義理有所不同，故其學即述而作，最能紹述先王之道而返本開新?！扒f子知孔子為集大成之圣，業(yè)備天地之美”，不列孔子于諸子之列，“正所以涋尊孔子也”[4]胡文蔚：《南華真經合注吹影》，人民出版社2020年版，第351頁。；而“自比于百家眾技，不該不遍、一曲之士，而不敢與六經孔子之學相提較論”[1]顧如華：《讀莊一吷》，《方山子文集》第21冊《莊子纂要·天下》，學苑出版社2020年版，第980頁。，“語道術則己亦非其倫，語方術則己實居其至，此莊子之所以自處也”[2]陸樹芝：《莊子雪》，張京華點校，華東師范大學出版社2011年版，第383—384頁。。莊子之所以自處于子學之殿，而不與孔子六經并列，是因為深知其所處的時勢：“道至于孔子而后集大成，蓋幾千百年而一出?？鬃又?，圣人之因時者，有不得已也；孔子之下，諸子之立家者，各是其是也。莊子之時，去圣已遠，道德仁義，裂于楊、墨，無為清凈，墜于田、彭，于是宋钘、尹文之徒，聞風而肆。莊子思欲復仲尼之道而非仲尼之時?！盵3]褚伯秀：《莊子義海纂微》，張京華點校，華東師范大學出版社2014年版，第1039頁。莊子不得不以子學自處，正因為其有對古之道術分化的認知，他深刻意識到三代帝王秩序終結之后神、明、圣、王不得不分，因此才有將關尹、老聃同列子學的做法，此中內蘊這樣的認識：“道非集大成之時，則雖博大真人，猶在一曲?！盵4]褚伯秀：《莊子義海纂微》，張京華點校，華東師范大學出版社2014年版，第1039頁。因此，敘述關尹、老聃之學，仍以“古之道術有在于是者，關尹、老聃聞其風而悅之”予以定位。莊子同樣把自己列于六家之學，而“于老之外別樹一幟”[5]李大防：《莊子王本集注》，方勇總編纂：《子藏·莊子卷》第138冊，國家圖書館出版社2011年版，第684頁。，“其敘莊周一段，不與關、老同一道術，則莊子另是一種學問可知”[6]林云銘：《莊子因》，華東師范大學出版社2011年版，第365頁。與此相似，陶望齡《解莊·逍遙游》云：“莊子甚尊老，而其學與老異派。觀末章所列道術，可見甚取列子，而不許以神圣，與己地步亦殊，觀此可見?！眳⒁娞胀g：《陶望齡全集》，李會富編校，上海古籍出版社2019年版，第60頁。。這意味著，莊子遠超諸子，尤其是當莊子在“子”位而自知其為“子”時，已經向“子”之外的“史”與“經”開放了。這或許是在六藝學、舊法世傳之史學與諸子學三支所建立的巨型文化意識宇宙中，莊子能以所處之一隅而連通道術之“一”的根本，即從方術中開啟通達道術的可能性。

《天下》論及道術與方術時，包含了兩個方面。其一是方術對道術的偏離。鐘泰云：“全者謂之‘道術’，分者謂之‘方術’，故‘道術’無乎不在，乃至瓦甓尿溺皆不在道外。若方術，則下文所謂‘天下之人各為其所欲焉以自為方’者。既有方所，即不免拘執(zhí)，始則‘各為其所欲’，終則‘以其有為不可加’?！溆小撸渌靡?。所得者一偏，而執(zhí)偏以為全，是以自滿，以為無所復加也。此一語已道盡各家之病?！盵7]鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2002年版，第756頁，第756頁。其二是道術在分化之后又不得不通過方術來不完全地表現(xiàn)自己?！叭魧W雖一偏，而知止于其分，不自滿溢，即方術亦何嘗與道術相背哉！”[8]鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2002年版，第756頁，第756頁。就此而言，“方術”本身就是“道術”之局于一方者。所以，《天下》在討論六家之學時，以“古之道術有在于是者”評價其中五家，即將方術視為道術的不完全展現(xiàn)，或者說，方術是道術的視角性顯現(xiàn)，多多少少顯現(xiàn)了道術的某些側面。這些側面是對道術的局限性表現(xiàn)，而通過這些局限性表現(xiàn)可認識到其局限性本身就是對道術的通達。正是在這個意義上，方術與道術并不是截然分離的，而是交織交融的，方術之所以值得認真對待，正在于它內蘊通達道術的可能性。而且對于作為有限者的人而言，他所有的觀看都必然是視角性的，這就導致了方術在人這里的不可避免性，而從方術到道術的上升之路，其實就是對方術之為方術的局限性認識。

總而言之，由《天下》的以上討論，可以看到，從“三代以上”到“三代以下”秩序范式的結構性變化，構成了莊子時代的根本處境，這是其秩序思考的背景與動力?！短煜隆凡⒎枪吕窒Ｒ菘吹?，《天下》對時代問題的體驗與《孟子·盡心下》有著相通之處：“莊子于末篇序言古今之學問，亦猶《孟子》之篇末‘聞知’‘見知’也。自天下之治方術者多矣至于道術將為天下裂，分明是一個冒頭。既總序了，方隨家數言之，以其書自列于家數之中，而鄒魯之學乃鋪述于總序之內，則此老之心，亦以其所著之書皆矯激一偏之言，未嘗不知圣門為正也?！盵9]林希逸：《莊子鬳齋口義校注》，周啟成校注，中華書局1997年版，第491頁?！肚f子》與《孟子》各以自己的方式表明了其學術的源流，而《天下》更是對三代終結之后的知識譜系有著獨特的思考。

胡樸安正確地看到，內蘊在《天下》總論中的是從“古之人”所在的歷史時刻——“政學未分時”到三代終結之后“政學分途”時的秩序變遷?？组T六藝乃至諸子的學術在某種意義上就是對三代以上政治的反思?！敖裰畬W術，皆出于古人之政治”，然而“古之學術，即今之政治，故曰：無乎不在也。皇王而降，純漓不同，以時代之故，各有政治之異，致有學術之異”，“古之人其備乎者，非謂古人一身備于各種之學術，言今人各種學術皆備于古人各時代之政治”[1]胡樸安：《莊子章義》，《方山子文集》第21冊《莊子纂要·天下》，學苑出版社2020年版，第989—990頁，第990頁。。胡樸安的以上見解無疑頗有洞見。的確，三代以上學術即政治，政治即學術，但三代以下政學分途，而學術始分經、史、子三支。但胡樸安未能注意神、明、圣、王與其所原出之“一”之異，而把神、明、圣、王等同于政學未分時的學術與政治，未能看到《天下》所列七種人，正是政學分途、治出于二以后的產物：天人、神人、至人的生存視野指向“方外”，而君子、百官與民則指向“方內”，唯有圣人才能貫通“方內”與“方外”，從而連接神與明、天與地。而“治出于二”正是人的自我確證可以分化為方外、方內的根源[2]關于方外與方內，參見陳赟：《方內如何可游——莊子哲學中的兩種生存真理及其張力》，鄭宗義主編：《中國哲學與文化》第20輯，上海古籍出版社2022年版，第52—78頁。。胡樸安看到了，治出于二以后，學術分為三支：“其明而在度數者，政也；其在于詩書禮樂者，學也；舊法世傳之史，尚多有之，吏也。鄒魯之士，搢紳先生，多能明之，儒耶，此政學分途，吏儒異名也。志事行和陰陽名分，政治演而為學術也。詩書禮樂易春秋，學術讬之于文章也?！盵3]胡樸安：《莊子章義》，《方山子文集》第21冊《莊子纂要·天下》，學苑出版社2020年版，第989—990頁，第990頁。史本來的確是三代以上的王朝官守之學，然而在周秦之際，天子失官，學在四夷，史官抱圖而出，遂為舊法世傳之史。故史既為六藝之所出，又下開史學之一脈，而與經、子并列。學術知識譜系之分殊化，正與“道術將為天下裂”相為表里，而秩序之思不能不以此為出發(fā)點。《莊子》內七篇之中，《大宗師》言內圣，《應帝王》言外王，正見《莊子》秩序之思，在結構上足以相應于并囊括“內圣外王之道”。而三代終結之后的“政學分途”“治出于二”，則構成莊子秩序之思的基本背景與出發(fā)點，也是中國知識譜系創(chuàng)建的社會條件。

雖然《天下》給出了經相對于子、史的優(yōu)先地位，但并沒有給出經-史-子的結構。到了司馬談的《論六家要旨》，以《易傳》的“天下一致而百慮，同歸而殊途”來統(tǒng)合各自為方的不同子學，“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳”（《史記·太史公自序》）。到了《漢書·藝文志》，才有一種對經、史、子具有結構性意義的建筑術：一方面，子學內部“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也”；另一方面，“天下同歸而殊途，一致而百慮”，因而有可以整合的依據——“今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔”。這就將經作為中國學術這棵大樹的根干，將子學作為其枝條，或者說，將經作為中華學術的大河，而將子學作為這條大河的支流。于是，會通的方式在于，“若能修六藝之術，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣”（《漢書·藝文志》）。子學之間彼此互補，并且可以上通經學，經、子整合，以見大道。無論《莊子·天下》抑或《漢書·藝文志》，都沒有講史學，但經與子所載之道，并非道體自身，而是人的體道經驗。道體自身無所謂歷史，但體道經驗本身即是歷史的內容。在這個意義上，經、子之學都以自己的方式向史學開放，在古今之變的會通中，不同時代的不同心靈，以其獨特的體道經驗匯入歷史意識的長河，從而以超出其時代與個人的方式向在歷史中的生存者開放。這就是以經學為主體、以史學與子學為羽翼的中國知識譜系，它以經的主干性保證了中國學術精神的深層統(tǒng)一性，又向子、史開放而補充經學，從而形成經、史、子三者既分離又互補、既相異又相成的知識整體。