王江濤

提要：柏拉圖把立法者教育視為實現(xiàn)法律統(tǒng)治的次好政制的關鍵環(huán)節(jié)。在《法義》中，他首先以克里特法律為例，分析了法治的結構性難題，進而得出結論，著眼于戰(zhàn)爭的立功不應成為立法的目標，立功立法觀克服不了法治的結構性難題。要解決這一難題，須從立功轉向立德。立法者教育須以立德為價值取向，使立法者認識德性的自然秩序，形成對立德立法觀的主觀認同，愿意以完整德性為依據(jù)，建立法律統(tǒng)治的秩序。

因此，如何創(chuàng)制出一個法律行為的主體，既能維護法律權威，又能替法律應對各種突發(fā)的政治危機，成為破解法治結構性難題的關鍵。柏拉圖在《法義》中深入分析了這一難題并指出，立法者教育是創(chuàng)制法律行為主體的關鍵，而立德又是立法者教育的中心環(huán)節(jié)。(4)本文不打算全面評述柏拉圖的教育思想，而是致力于立法者教育這一主題，關于其教育思想的綜合論述，參見Christopher Bruell, On the Socratic Education, Oxford: Rowman & Littlefield Publishers Inc, 1999.建立法律統(tǒng)治秩序，要求對立法者施行德性教育，重塑其立法觀，使其洞悉德性的自然等級秩序，如此方能創(chuàng)制出以完整德性為目標的法律，使公民“懂得如何依正義行統(tǒng)治和被統(tǒng)治”(643e)。(5)凡《法義》引文，皆引自林志猛：《柏拉圖〈法義〉研究、翻譯和箋注》(第二卷)，華東師范大學出版社，2019年。引文按慣例隨文附注斯特方邊頁碼，不再另注。

一、克里特法治的結構性難題

在柏拉圖看來，由哲人統(tǒng)治的城邦之所以是最好政制，不僅因為知識比法律更強大，還因為哲人統(tǒng)治已先行消除了法治難題的結構性前提。正如沃格林(Eric Voegelin)所說，“哲人王在生存意義上與其他人不一樣，因為神的秩序本身能夠在他們的靈魂中實現(xiàn)；法可以進入他們的靈魂，以至于他們能夠變成活著的法”。(6)沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》，劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第279頁。由于哲人統(tǒng)治難以實現(xiàn)，人們不得不退而追求次好政制——由法律統(tǒng)治的城邦，讓統(tǒng)治者成為法律的仆人(715d)。法治的結構性難題這才成為擺在柏拉圖《法義》面前的實際困難。

《法義》記述了一位雅典哲人與克里特立法者克勒尼阿斯(Kleinias)、斯巴達立法者墨吉羅斯(Megillus)的漫長對話。(7)關于雅典哲人的身份辨析，參見林志猛：《柏拉圖〈法義〉的對話者》，《求是學刊》2012年第2期。首先，雅典哲人以克里特法律為例，揭示出立功立法觀是以戰(zhàn)爭為目標，造成了法治的結構性難題。其次，雅典哲人讓克勒尼阿斯看到，立功立法觀實際上是以勇敢為立法目標，引導克勒尼阿斯實現(xiàn)從立功到立德的立法觀轉向。最后，既然立德成了立法的真正目標，立法者顯然應確保立法的目標是“完整的德性”，而非“跛腳的德性”，僅僅追求勇敢在動機上便不再充分，追求明智、節(jié)制、正義、勇敢旋即構成了立德的實質性內容。

《法義》用克里特法律這個例子來闡明法治的結構性難題，有一定普遍性：第一，克里特法律最古老、最神圣，就連荷馬也不否認克里特法律的神圣起源。雖然在古典時代，克里特缺乏政治和文化上的重要性，但古風時代的克里特對希臘文化有諸多貢獻，在全體希臘人心目中具有特別高的聲望。(8)Gleen R. Morrow, Plato’s Cretan City: A Historical Interpretation of the Laws, Princeton University Press, 1960, pp.17-19.第二，克里特法律最務實，因為它以戰(zhàn)爭為依據(jù)，戰(zhàn)爭是希臘城邦世界的常態(tài)，城邦通過戰(zhàn)爭走向強大，個人通過戰(zhàn)爭成就事業(yè)。不難設想，如果連既神圣又務實的克里特法律也存在法治的結構性難題，其他任何城邦必定難逃厄運。

更深層次的問題在于，上述兩個因素的深層關聯(lián)，將動搖克里特法治的基本結構。克勒尼阿斯坦言，為了應對嚴酷的戰(zhàn)爭，克里特立法者制定了會餐、體育、武器等具體的法律。這些措施不僅約束公民的外在行為，還養(yǎng)成其內在品格。因為，會餐制不僅便于防衛(wèi)，還創(chuàng)立了許多節(jié)儉糧食的辦法，提倡節(jié)約精神。(11)亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，第95頁。體育鍛煉不僅有利于增強體魄，更能砥礪靈魂。“在那些體育運動和艱苦的訓練中，他會吃苦耐勞，看重他本性中的精神力量，并且不斷激發(fā)它”(《理想國》410b)。(12)譯文參見柏拉圖：《理想國》，王揚譯，華夏出版社，2014年。但是，克勒尼阿斯并未提到涉及音樂的克里特法律，一昧強調體育鍛煉而忽視了音樂教育，容易使人變得野蠻、殘暴。柏拉圖在《理想國》中就曾專門指出，一個在體育鍛煉上很賣力的人，

像一頭野獸憑暴力和粗野達到一切目的，生活在無知和愚昧之中，沒有節(jié)奏和風度(《理想國》411e)。

由此可見，克里特法律孕育出的是一群靈魂躁動的好勝者。他們向往勝利，崇拜勝利，堅信勝利可以帶來他們所欲求的所有善物(其實僅僅是外在諸善)，而外在諸善反過來刺激他們的求勝欲，前赴后繼地投身于“永無休止的戰(zhàn)爭”中。無論是這樣的個人，還是這樣的城邦，他們的宿命在于打敗一個又一個的敵人，直至打敗自己。

克勒尼阿斯并不否認“每個人內部都進行著一場我們自己針對自己的戰(zhàn)爭”(626e)。其中自己戰(zhàn)勝自己最好，自己打敗自己最壞。令他始料未及的是，造成這種最壞狀況的根源竟然是提倡立功的克里特法律。一個一心想立功的人會“像孩子躲避父親一樣躲避法律” (《理想國》548b)，畢竟，受欲望統(tǒng)治的人哪會心甘情愿接受法律統(tǒng)治呢？推崇立功的克里特法律孕育出否定自身的因素，這是構成其法治難題的主要原因，也彰顯出立法者教育的必要性。

二、改造立法觀：從“跛腳的德性”到“完整的德性”

關心立功勝于立德，是克里特立法者克勒尼阿斯與斯巴達立法者墨吉羅斯的共識。既然立功立法觀存在缺陷，這意味著在雅典哲人看來，二位實際立法者“所接受的教育不夠充分”，勝任不了創(chuàng)立法治秩序的任務，還需要像米諾斯那樣，進一步接受教育。(13)Sandrine Berges, Plato on Virtue and the Law, New York: Continuum International Publishing, 2009, p.132.伯納德特指出，《法義》“重構了宙斯和米諾斯之間的交談，在這場交談中，米諾斯不得不接受教育，以便變成一個立法者，然后他才能自由地立法”。(14)伯納德特：《發(fā)現(xiàn)存在者——柏拉圖的〈法義〉》，葉然譯，華東師范大學出版社，2018年，第19頁。立法者教育的出發(fā)點，在于改造二位實際立法者的立法觀?！斗x》第一卷分析了雅典哲人如何實現(xiàn)立法目的從立功到立德的轉變。端正了立法目的，才有可能克服法治的結構性難題。

有德性的法官——如果終究應該有這么一個法官的話，他能接管這個四分五裂的家庭，不消滅任何人，反而為他們的來日制定法律來調解，以守護他們彼此之間的友愛(627e-628a)。

通過引述提爾泰俄斯與忒奧格尼斯兩位詩人，雅典哲人推進了內省的立法視野，把目光投向公民個體的靈魂構成。雖然提爾泰俄斯表明，立功在本質上以勇敢為德性基礎，但是，緊接著引用的第二位詩人忒奧格尼斯則表明，提爾泰俄斯對德性的理解頗為片面，盡管勇敢是戰(zhàn)爭中最不可或缺的品質，卻并非最高品質。集正義、節(jié)制、明智、勇敢于一身的人顯然好過只有勇敢本身的人(630b)。

提爾泰俄斯將勇敢與財富相提并論，肯定了身體諸善造就外在諸善的立功邏輯。提倡勇敢非但沒有否定立功立法觀，反而是在靈魂層面證明了立功立法觀的正確性。真正的轉向發(fā)生在忒奧格尼斯的引詩中。忒奧格尼斯表明，德性有高低之分。他不僅把勇敢排在四種德性的末位，還稱提爾泰俄斯式的勇敢近似魯莽，無異于一種“跛腳的勇敢”。柏拉圖借西西里詩人而非雅典哲人之口，對立功立法觀提出了最激烈的批評。克勒尼阿斯立馬看出，這番說法全然否定了立功立法觀，并且冒犯了呂庫戈斯和米諾斯，因為他們在設立斯巴達和克里特的法律時，主要是為了戰(zhàn)爭。于是他向雅典哲人抱怨，忒奧格尼斯的說法把他們的立法者拋入低級立法者的行列(630d)?？死漳岚⑺沟目棺h表明，改造立法者的立法觀極其艱難，因為以勇敢著稱的克里特人和斯巴達人會像守衛(wèi)自己的財物那樣守護自己的傳統(tǒng)法律，更不會放棄這一法律的根據(jù)——立功立法觀?？死漳岚⑺沟目棺h是對雅典哲人改造立法觀工作的巨大考驗，考驗他是否具備足夠的政治德性和政治智慧。

雅典哲人明智地指出，貶低米諾斯的不是忒奧格尼斯，恰恰是克勒尼阿斯本人，因為他誤解了神圣立法者的意圖?？死漳岚⑺箖纱螖嘌浴傲⒎ㄕ咭?guī)定一切皆著眼于戰(zhàn)爭”，可在這兩句話中間，夾雜了一個不起眼的“我以為”(625e5)。換言之，立功是克勒尼阿斯自己對米諾斯立法意圖的主觀闡釋，不能等同于米諾斯的立法意圖本身。

與之相反，雅典哲人不僅沒有看低克里特的神圣立法者，他同樣沒有看輕克里特的實際立法者。對于克勒尼阿斯的片面立法觀，他不動聲色地用“我們”取代“我認為”(630e)，引導克勒尼阿斯超越自己的意見——把立功看作立法的目的，實乃誤解了神圣立法者的意圖。神圣立法者的眼光不會如此短淺，他在立法時并非著眼于德性中最低的部分，而是著眼于完整的德性或德性的樣式。雅典哲人不動聲色地把完整德性注入克里特法律，并聲稱由于這個緣故，克里特法律才會在整個希臘世界中聲望極高。

既然克里特法律致力于不止一種善物，就有必要為這些善物排序。根據(jù)雅典哲人，克里特法律帶來了八種不同的善物，這些善物被劃分為屬人之善與屬神之善。屬人之善有健康、俊美、強健和財富——會餐制和體育鍛煉所著眼的強健僅列第三；屬神之善有明智、節(jié)制、正義和勇敢。屬人之善和屬神之善并非按字面含義解作人的屬性抑或神的屬性。它們特指身體諸善，以及靈魂諸善，即德性。正如天神高于凡人，屬神之善在自然等級上也高于屬人之善。所以，屬人之善要向屬神之善看齊，而所有屬神之善要向領頭的理智看齊(631b-d)。立德立法觀是否具有合理性，取決于“法律是否一如既往地把善與幸?？醋鞣膳c德性之關系的根本”。(15)Julia Annas, “Virtue and Law in Plato”, in Christopher Bobonich ed., Plato’s Laws A Critical Guide, Cambridge: Cambridge University Press, 2010, p.89.與克勒尼阿斯對本邦法律的闡釋相比，雅典哲人為克里特法律增添了靈魂之善的維度，使之更加完善。法律要使人獲得幸福，需要同時著眼于外在諸善、身體諸善以及靈魂諸善。外在諸善取決于諸神的眷顧，身體諸善由自然賦予，而靈魂諸善則取決于法律的教化。

經過雅典哲人的闡釋，克里特法律的自然基礎從崎嶇不平的自然地理變成了諸德性的自然秩序。雅典哲人小心翼翼地教導米諾斯的后人，神圣立法者著眼于善的等級秩序，立功不應是立法的目標，立法須以立德為宗旨。一方面，雅典哲人的確否認了克里特法律的立功目的，另一方面，他并未否認它的神圣性。正確理解米諾斯的神圣性，需要扭轉視角，正確認識諸德性的自然秩序。

三、立法者的德性教育

雅典哲人向克勒尼阿斯和墨吉羅斯講述德性的等級秩序時，尚未涉及此德性秩序與教育的關系。雅典哲人在概括立法者的任務時，也全然不提“教育”一詞。因此，在闡明靈魂諸善乃德性的自然秩序之后，雅典哲人提議，“有必要再次從頭開始”，從教育的角度探討靈魂諸善的四種德性(632d-e)，樹立立德立法觀。立德是雅典哲人至始至終堅持的立法者教育的落腳點。立德在《法義》中有立民德和立立法者之德二義。民德與立法者之德的差異，既牽涉到立法與立德的關系，也指向依據(jù)什么展開德性教育的問題。

教育問題貫穿整部《法義》。雅典哲人在第一、二、七、十二卷都談論了教育問題。首先，立法的目標主要在于培養(yǎng)公民的德性，第七卷主要處理的就是立民德的問題。第八卷關于軍事和農事的規(guī)定，甚至可以看作立民德的后續(xù)工作。其次，對公民進行德性教育，反過來對立法者本人的德性提出了更高的要求。有學者觀察到，“論述兒童教育的卷七不僅與卷二相協(xié)調，同時也與卷一關于飲酒重要性的論證相協(xié)調”。(16)John Russon, “Education in Plato’s Laws”, in Gregory Recco, Eric Sanday ed., Plato’s Laws: Force and Truth in Politics, Indiana University Press, 2012, p.61.卷一的飲酒部分雖然顯得像一段離題話，處理的卻是更要緊的立立法者之德的問題。欲立民德，必先立立法者之德，欲教育民眾，必先教育立法者。這也是為什么柏拉圖把立立法者之德的情節(jié)安排在立民德之前。

然而，雅典哲人欲立立法者之德之際，碰到了一個棘手的難題：盡管二位立法者對德性的自然秩序有了客觀認知，但他們能否對高于勇敢的其余德性產生主觀認同，還是一個未知數(shù)。立德立法觀隨時有滑落回立功立法觀的危險。坦率地說，除了勇敢，二位立法者對德性所知甚少。除了從勇敢的角度理解立法與立德，雅典哲人似乎別無辦法。所以整個討論不得不回到勇敢，重新出發(fā)。雅典哲人與斯巴達立法者圍繞各自的習俗——會飲和會餐——展開了教育與立德的對話。

在第二輪關于勇敢的討論中，墨吉羅斯取代克勒尼阿斯成為雅典哲人的主要對話者。(17)墨吉羅斯是《法義》中發(fā)言最少的對話者，但他在第一卷共計發(fā)言23次，是他發(fā)言最多的一卷。事實上，墨吉羅斯與雅典哲人真正形成對話的部分正是他倆圍繞會餐與會飲展開的交鋒。雅典哲人與他達成一致，神圣立法者未曾制定一種“跛腳的勇敢”，真正的勇敢不僅僅是與痛苦和忍耐的斗爭，還是與快樂和放縱的斗爭。這樣勇敢就暗中包含節(jié)制，在屬神之善中升至次席。雅典哲人憑靠這一全新的勇敢概念，批評斯巴達的會餐制敗壞了“某種依據(jù)自然的古老禮法”，因為它沒有與同性戀的快樂作斗爭，沒有節(jié)制這種違反自然的快樂(636a-e)。墨吉羅斯奮起反擊，用他全篇最長的一段發(fā)言捍衛(wèi)本邦法律。簡而言之，“斯巴達制定的有關快樂的法律，乃是人類最美好的法律”(637a)。因為，斯巴達立法者針對最肆心的快樂——會飲(συμπσιον)——進行了正確的斗爭。他在為本邦辯護的同時，把矛頭指向雅典。眾所周知，會飲是典型的雅典風俗，而會飲鼓勵縱酒狂歡，教人失去理智，沉溺于感官享樂之中。雅典哲人辯解道，會飲如果舉行得正確，也能帶來很大好處。然而，若不能清楚而充分地論述音樂的正確性，絕不可能依據(jù)自然管理好會飲；而沒有論及整體教育，則絕不可能闡述好音樂。

為了正確理解會飲這一突如其來的離題話，雅典哲人順理成章地將教育引入對話。他首先區(qū)分了兩種不同的教育。第一種是職業(yè)教育，其核心在于“盡可能把孩子的靈魂從玩游戲的愛欲引領到他必須做的事情上，以使他在職業(yè)德性上成為完美的男子漢”(643d)。第二種指德性教育，“那種教育讓人渴望并熱愛成為一名完美的公民，懂得如何依正義行統(tǒng)治和被統(tǒng)治”(643e5)。只有后者才配稱作“教育”，那種旨在獲得金錢、強力或其他才智的，應稱之為“庸俗的或不自由的”(644a)。教育被等同于培養(yǎng)德性的公民教育、進而被等同于立德。為會飲辯護，給雅典哲人提供了一個施展德性教育的絕佳機會。從主題上看，會飲似乎是最不符合法治精神的活動，在討論立法觀的途中討論會飲難免讓人困惑?？扇缟纤?，會飲具有鮮明的雅典性，如果雅典哲人挺身而出為會飲辯護，意味著他會像一位勇士那樣守護自己城邦的風俗。富有勇敢德性的雅典哲人自然會為同樣提倡勇敢的克里特人和斯巴達人所青睞。這樣一來，雅典哲人借著克里特人和斯巴達人對勇敢的熟悉與欣賞，暗地里引領他們朝向更為整全的德性，便有機會在主觀認同方面也實現(xiàn)從立功到立德的轉向。

因此，關于會飲的辯護實質上是一種德性教育。在這一教育過程中，公民、立法者以及立法哲人本人都能從中受益。可以說，教育的立德功能也在這三個方面層層遞進。第一，飲酒訓練能提升公民的節(jié)制。根據(jù)雅典哲人的講法，會飲就像城邦，是一種特殊的共同體中的交往，針對這種交往的立德具體指教人節(jié)制。雅典哲人用“控制自己”取代克勒尼阿斯“戰(zhàn)勝自己”，暗示了這一點(644b5，626e)?？刂埔馕吨`魂內部有多重相互對立的要素。為了幫助克勒尼阿斯和墨吉羅斯理解這一點，他講述了一個木偶的德性神話。人是神的玩偶，體內有像繩索一樣的激情拉扯著人去干相反的事情，德性與邪惡將在拉扯中各自顯現(xiàn)。會飲相當于靈魂的體育鍛煉，有助于增強德性的拉力，抵御快樂的反作用力，避免沉醉在這種肆心的快樂中。正如體育鍛煉能提高人們對痛苦的免疫力，變得更加勇敢；同理，靈魂的鍛煉也會提高人們對快樂的免疫力，使他們久經考驗，不會“陷入某種極不光彩的行為中”，懂得“在喝下最后一杯之前離去”，從而變得更加節(jié)制(648d-e)?！耙坏W會抵制它們，靈魂便贏得了最重要、最好的勝利——戰(zhàn)勝自己”。(18)普蘭尼克：《神立法還是人立法》，林志猛編：《立法與德性——柏拉圖〈法義〉發(fā)微》，華夏出版社，2019年，第126頁。它是立民德的“正確教育的護具”(653a)。

第二，談論飲酒能使年老的立法者變得更加勇敢。除了使人節(jié)制，飲酒還有更直觀的作用，即教人大膽、有勇氣?？死漳岚⑺购湍_斯作為立法者，本身就是守法的公民。但是，守法的節(jié)制并不造就杰出的立法者，尤其是對于尋求更好法律的立法者而言。守法固然值得贊賞，可一昧遵紀守法，容易淪為不敢越雷池一步的保守，這種保守亦蛻變成一種“跛腳的”節(jié)制。眾所周知，飲酒能使人變得更坦率，從而擺脫習俗的約束。正如施特勞斯(Leo Strauss)所說，立法者不能真的飲酒，因為這會讓他們變得不清醒。他們必須在言辭而非在行動中飲酒，以此使他們話多；使他們年輕；使他們大膽、勇敢、愿意創(chuàng)新。(19)施特勞斯：《什么是政治哲學》，李世祥等譯，華夏出版社，2011年，第23頁?？梢栽O想，立法者若默守陳規(guī)，不敢自由發(fā)言、不愿自由思考，立法者之德必定立不起來。只有經過飲酒教育，他們才有勇氣告別有缺陷的傳統(tǒng)神話，接受木偶神話以及神話背后的哲學基礎?？梢姡務摃嫳绕鹫務摃透茉鲞M立法者之德。

第三，除了立民德的節(jié)制教育和立立法者之德的勇敢教育，會飲教育其實還意味著立法哲人的自我教育。有研究者發(fā)現(xiàn)，《理想國》討論最好政制以及《法義》區(qū)分最好政制與次好政制的語境，有助于我們領會哲人自我教育的意涵。在《理想國》中，最好政制與哲人統(tǒng)治相關，諸神并未出場；在《法義》中，最好政制是為諸神以及諸神的后裔準備的，次好政制乃是對最好政制的摹仿。(20)王恒：《柏拉圖的“克里特遠征”》，上海人民出版社，2008年，第134頁。在《理想國》中，蘇格拉底為了向年輕的格勞孔兄弟講清楚什么是正義，引入了最佳政體，通過最佳政體揭示政治的限度，由此構成反思靈魂正義的重要步驟；在《法義》中，雅典哲人沒向二位實際立法者大談最好政制，他向年老的立法者隱藏了政治的界限，僅僅滿足于受法律統(tǒng)治的次好政制。在《理想國》中，蘇格拉底旨在凈化格勞孔們的政治愛欲，并將他們引向哲學；在《法義》中，雅典哲人對政治并不反感，他愿意幫助年老的立法者創(chuàng)立新法。最重要的是，在《理想國》中排第三的節(jié)制在《法義》中升至第二，僅次于明智，而在《理想國》中居首位的理智在《法義》中的位置曖昧。(21)理智不屬于靈魂諸善，只是節(jié)制跟隨的目標。關于理智與其他德性的關系，牽涉到對不同抄本的辨析，參見林志猛：《柏拉圖〈法義〉研究、翻譯和箋注》(第三卷)，華東師范大學出版社，2019年，第36-37頁。如何理解哲學的顯隱之別在《理想國》與《法義》中造就表現(xiàn)的差異？

或許可以說，對于理智和節(jié)制之關系的不同理解，是造成上述差異的主要原因。哲人在運用理智進行哲學思考時，并不需要節(jié)制。蘇格拉底曾告訴格勞孔，哲人會像登徒子好色、酒徒好酒那樣沉迷于哲學思辨(《理想國》474d-475c)。這種思辨的最高境界是不受限制的思考。但是，對于非哲學的事物，尤其是政治事物，節(jié)制不可或缺。節(jié)制沒有必要去限制哲人探究真理的思辨，卻有必要告誡哲人，勿忘其自身的政治處境。從真理世界返回政治世界，如同從光明的洞外返回黑暗的洞穴，哲人需要鍛煉自己的視力，當他從真理的光明下降到政治的陰影中時，光影的轉換必定使他頭暈目眩，進而導致思維的不清醒。返回洞穴造成的不清醒體驗與飲酒造成的不清醒體驗如出一轍：感官的模糊、思維的遲鈍、言語的混亂。如果說返回洞穴是古典政治哲學的基本特征，那么，這種基本特征確實由節(jié)制所主導——不留戀洞外世界，提醒自己坦然返回洞穴。正如中古哲人阿爾法拉比在疏解會飲的作用時所評論的那樣：

立法者只有首先身體力行自己制訂的法律，才能要求大家來實行。因為，他如果不實行他去要求別人實行的法律，而且以要求別人的東西來要求自己，那么他的要求和觀點，就不會被他所要求的人良好地和恰當?shù)亟邮堋?22)阿爾法拉比：《柏拉圖的哲學》，程志敏譯，華東師范大學出版社，2006年，第60頁。

這段話評論的不僅是立法者，更包括立法哲人在內。立法者和立法哲人的這種節(jié)制乃實現(xiàn)良性法治結構的有效保證，它保證沒人因肆心而凌駕于法律之上。雅典哲人心里很清楚，關心人類的諸神存在，對于健全的法治秩序有多重要。這一點盡管沒有出現(xiàn)在扭轉立法者立法觀的環(huán)節(jié)中，但雅典哲人依然在第十卷以極大的耐心證明了諸神的存在。根據(jù)林志猛的看法，雅典哲人的論證充分體現(xiàn)出這種最高類型的節(jié)制德性。(23)林志猛：《立法哲人的虔敬》，中國社會科學出版社，2015年，第319頁。對《法義》這部長篇巨作的深入研究和精到譯注中，他有個一以貫之的線索：始終嘗試在自然與禮法的張力中去把握德性教育這一《法義》的隱秘主題。他細致入微地解讀了立功的立法觀、善的等級秩序以及各個層級的德性，讓我們更為透徹地看清立法與德性、教育、宗教的緊密關聯(lián)，從而回答這一尖銳的問題：哲學在本質上是革命的，它何以可能成為法律的基礎？

為此，林志猛在書中與施特勞斯展開深層次對話。他不是想借施特勞斯證明，立法須以善的等級秩序或自然正當為哲學基礎。恰恰相反，法律統(tǒng)治要求理性的洞見與非理性的同意相協(xié)調，自然正當需要與神圣的事物達成根本的妥協(xié)，以便讓純粹的善轉變?yōu)楹戏ǖ纳啤Ｕ胬肀仨氜D化為民眾熟知并接受的意見，才變得合法。所謂“協(xié)調”或“妥協(xié)”，是節(jié)制德性的產物。由此讓我們清醒地認識到，問題的關鍵不在于澄清自然正當能否成為立法的哲學基礎，而在于讓節(jié)制分別在公民、立法者以及立法哲人的靈魂中生成。依據(jù)自然的立法安排需要在神法中去尋找，畢竟，“神法需要人的轉化和解釋，以成為統(tǒng)治人的現(xiàn)實法律”。(24)林志猛：《柏拉圖〈法義〉研究、翻譯和箋注》(第一卷)，華東師范大學出版社，2019年，第92頁。

四、余論：破解法治的結構性難題

對話尾聲，沉默良久的墨吉羅斯激動地請求克勒尼阿斯把雅典哲人留下(969c)。(25)墨吉羅斯上一次發(fā)言還是在第十卷891b。二位實際立法者顯然感受到了立法者教育的必要性和力量。柏拉圖關于立法者教育的探討，為徹底解決法治的結構性難題提供了一種富有啟發(fā)的思路。為了避免法律淪為統(tǒng)治者維護其利益的工具，必須賦予法律更權威的地位。然而，法律作為人類立法活動的產物，不可避免地帶有立法者的意志。因此，破解法治的結構性難題，需要從根本上端正立法者的立法觀。

改造立法觀，需要讓立法者認識到，立功不能成為立法的真正目標，因為立功著眼的外在諸善會使人變得肆心，不愿服從法律的統(tǒng)治。法律要想獲得統(tǒng)治資格，應“意圖發(fā)現(xiàn)存在的秩序”。(26)柏拉圖：《米諾斯》，林志猛譯，華夏出版社， 2010年，第19頁。準確地說，意圖發(fā)現(xiàn)德性的自然秩序，構成對德性的自然秩序的客觀認知。不過，德性的自然秩序不能直接成為法律本身。德性要想成為立法的直接對象，需要與法律的神圣傳統(tǒng)相結合。這樣才能引導立法者對德性的客觀認知內化為主觀認同，認識到靈魂之善才是實現(xiàn)個人和城邦幸福的關鍵。

盡管立法者教育對實現(xiàn)法律的統(tǒng)治秩序起著決定性作用，但雅典哲人并沒有天真到以為單憑立法者教育就能破解法治的結構性難題。畢竟“幾乎每個人，他們無論如何一開始不會接受任何法律”(752c)。亞里士多德也指出：

一個立法者必須鼓勵趨向德性、追求高尚的人，期望那些受過良好教育的公道的人們會接受這種鼓勵；懲罰、管束那些不服從和沒有受到良好教育的人；并完全驅逐那些不可救藥的人。(27)亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館， 2014年，第313頁。

可以期待，經過雅典哲人的教育，克勒尼阿斯將從立功轉向立德，成為真正的護法者。真正的護法者可遇不可求，若缺乏真正的護衛(wèi)者，法律只好追求更低的德性。如果碰上真正的護法者，立法者教育就變得十分必要。在這個意義上，《法義》是柏拉圖的立言，它將成為立法者教育的永世瑰寶，教育那些向往公民幸福的人們，法治的意義在于讓“理智捆住法律，并可以宣告它們跟隨的是節(jié)制和正義，而非財富或愛榮譽”(632c-d)。