林志猛 王 鎧

提要：柏拉圖《美諾》在探討德性即知識(shí)(明智)時(shí)，蘇格拉底反對(duì)將德性視為滿(mǎn)足個(gè)人身體欲求的習(xí)俗技藝，避免將德性知識(shí)與非倫理的專(zhuān)門(mén)知識(shí)混為一談，并凸顯德性的實(shí)踐特性。從檢審“德性可教”到最終推論“德性不可教”，蘇格拉底看似得出了前后矛盾的論點(diǎn)，實(shí)則轉(zhuǎn)換了各論證中“可教”等關(guān)鍵概念的含義。通過(guò)否認(rèn)德性出于自然，蘇格拉底展現(xiàn)了“可教”內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變，“可教”從回憶說(shuō)意義上的內(nèi)在自我探究，轉(zhuǎn)向狹隘的外在灌輸和代際習(xí)傳。蘇格拉底區(qū)分了知識(shí)與真實(shí)意見(jiàn)，闡述真實(shí)意見(jiàn)同樣能使人成為好人。德性與明智、知識(shí)、真實(shí)意見(jiàn)、理智的含混關(guān)系表明，對(duì)于不同類(lèi)型的人，存在不同層面的德性要求。

《美諾》是柏拉圖探究德性是否可教的對(duì)話。對(duì)話開(kāi)篇，美諾想要蘇格拉底告訴他，德性是可教(διδακτν)，還是靠實(shí)踐ν)？或者德性既不可教，也不靠實(shí)踐，它來(lái)到人身上是出于自然？蘇格拉底表示，自己并不知道德性是否可教，因?yàn)樗恢赖滦员旧恚识紫葢?yīng)探究德性是什么。美諾多次拒絕探究德性之本質(zhì)，他給出的三個(gè)德性定義“治國(guó)持家”、“統(tǒng)治他人”和“取得好東西的能力”(71e，73d，78b-d)，接連受到蘇格拉底的反駁。在美諾執(zhí)意追問(wèn)如何擁有德性時(shí)，蘇格拉底先后給出并論證了三種德性觀：(1)德性是知識(shí)，因而可教；(2)德性不可教，因而是非知識(shí)；(3)真實(shí)意見(jiàn)同樣能成為德性的源頭。(1)Terence Irwin, Plato’s Ethics, New York: Oxford University Press, 1995, p.137.

表面上看，蘇格拉底的三個(gè)論點(diǎn)前后不一。有學(xué)者認(rèn)為，柏拉圖已回答德性是什么和如何獲得，只是巧妙地掩蓋了真正的結(jié)論。(2)F. M. Cornford, Plato and Parmenides, London: Kegan Paul, 1939, p.245.也有學(xué)者表示，德性可教基于德性的自然和“可教”的本質(zhì)。(3)Whitney Schwab, Opinion, Knowledge, and Understanding in Plato’s Meno and Republic, Ph.D diss., Princeton University, 2013, p.13.但在不同論證中，柏拉圖用來(lái)定義德性的“知識(shí)”和“可教”概念并非一致。對(duì)此，本文將逐一梳理與何為德性和“可教”密切相關(guān)的多個(gè)概念，厘清三個(gè)論點(diǎn)之間的融貫性，處理由“德性不可教”帶來(lái)的沖突并探究其論證意圖。

一、德性與明智

蘇格拉底對(duì)“德性是否可教”的探究，基于“德性若是知識(shí)則可教”(87c)的假設(shè)。為什么要從一個(gè)假設(shè)開(kāi)始？一方面，蘇格拉底將假設(shè)法當(dāng)作探究事物真理的必要工具，判斷命題是否正確，一旦必須審察這個(gè)假設(shè)本身，就提出另一個(gè)更為根本的假設(shè)，直到獲得滿(mǎn)意的假設(shè)為止(對(duì)參《斐多》100a，101d)。另一方面，蘇格拉底此前幾番建議首先探究德性本身，美諾卻都予以拒絕，并執(zhí)意探究德性是否可教(86d)。于是，蘇格拉底巧妙地將探究德性是什么的本質(zhì)問(wèn)題，以探究屬性(是否可教)的方式傳遞給美諾。(4)Robert C. Bartlett, “Socratic Political Philosophy and the Problem of Virtue”, in The American Political Science Review, Vol. 96, No. 3 (Sep., 2002), p.530.對(duì)此美諾表示愿意與蘇格拉底進(jìn)一步研究德性是否為知識(shí)。

蘇格拉底運(yùn)用假設(shè)法與美諾進(jìn)行論辯。美諾反映了來(lái)自現(xiàn)實(shí)的壓力，即人們的確迫切地想知道如何獲得德性，現(xiàn)實(shí)中的智術(shù)師們因宣稱(chēng)能有償教授德性而大行其道。但是，過(guò)早談?wù)搶?shí)際的德性問(wèn)題有可能得出違悖甚至傷害德性的答案，這正是智術(shù)師們帶來(lái)的危害。相反，蘇格拉底一再堅(jiān)持先行探究“德性是什么”則象征了方法論的純粹主義(methodological purism)，但嚴(yán)格進(jìn)行抽象的理論研究，可能無(wú)益于解決緊迫的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。由是，折中二者的假設(shè)法，既將現(xiàn)實(shí)紛紜的意見(jiàn)納入到嚴(yán)格的演繹論證，又確實(shí)著手解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。由于對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的審察基于臨時(shí)的假設(shè)，有必要的話可隨時(shí)修正。(5)關(guān)于假設(shè)法揭露美諾與蘇格拉底之間的張力，參Dominic Scott, Plato’s Meno, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p.140.通過(guò)審察“德性即知識(shí)(或明智)”，我們將看到該假設(shè)在何種程度上回應(yīng)了現(xiàn)實(shí)的德性問(wèn)題。

從整體上看，t6隱藏著沖突的觀點(diǎn)并促進(jìn)了論證的展開(kāi)?！暗滦允怯幸娴摹被趖1“德性是好的”的推論，而對(duì)于t1幾乎沒(méi)有人會(huì)提出異議，即便是柏拉圖筆下的非道德主義者如忒拉敘馬霍斯、卡里克勒斯之流，也會(huì)在有助于滿(mǎn)足私利上贊同這一觀點(diǎn)。(7)Kathleen V. Wilkes, “Conclusions in the Meno”, in Plato’s Meno in Focus, Day, Jane M. Abingdon ed., Oxon: Routledge, 1994, p.123.然而，幾近常識(shí)性的假設(shè)背后隱含著習(xí)俗化的危險(xiǎn)。因?yàn)椴煌娜藢?duì)好東西的理解不同。美諾就曾明確將好東西描述為擁有金銀、聲望和權(quán)位，認(rèn)為德性就是能夠取得好東西的能力(78b-d)。但是，追求自認(rèn)為是好的東西可能會(huì)有害于自身，美諾原先認(rèn)為“取得金銀就是有德”，卻也不得不承認(rèn)財(cái)富有時(shí)會(huì)帶來(lái)危害。進(jìn)一步地，如果德性是每個(gè)人獲得自認(rèn)為是善的東西的能力，那么德性將引發(fā)與他人的沖突。況且美諾起初將德性定義為治國(guó)持家(71e)，也要求做到損敵利友，可見(jiàn)，美諾理解的德性總是會(huì)對(duì)他人造成傷害，但傷人絕不是正義的事(《理想國(guó)》335e)，因而也不符合德性。蘇格拉底建議美諾為每個(gè)德性的定義都加上“正義地”的修飾(73b，3d，78d)，但這并未解決問(wèn)題。一方面，“正義”內(nèi)涵并未澄清，若所指只是習(xí)俗意義上的正義，那它并不能保證不會(huì)危害他人甚至自身，正義行事的人仍可能犯錯(cuò)(《理想國(guó)》339d)。(8)參維斯：《洞穴中的德性——柏拉圖〈美諾〉中的道德探究》，第158-159頁(yè)。另一方面，具體的正義只是德性的一部分，以加入部分的德性來(lái)修正對(duì)德性的定義，實(shí)際上混淆了德性整體與部分的關(guān)系，將永遠(yuǎn)陷入德性是什么的問(wèn)題循環(huán)。

由是，蘇格拉底以t7和t8對(duì)“德性是好而有益的”觀點(diǎn)做了修正。蘇格拉底提出所謂的有益之物并非必然有益，它們?nèi)粽_使用則有益，錯(cuò)誤使用則有害，這對(duì)外在身體層面的利好之物(健康、強(qiáng)壯、美貌和財(cái)富等等)是如此，對(duì)與靈魂相關(guān)的事物也是如此嗎(87e-88a)？當(dāng)蘇格拉底將德性限定為與靈魂相關(guān)的事物(t7)時(shí)，他已然再次否認(rèn)并排除了美諾對(duì)德性的三次定義。美諾看重統(tǒng)治術(shù)、金錢(qián)、聲望和權(quán)位，實(shí)際上是將德性當(dāng)作附庸于滿(mǎn)足個(gè)人化身體欲望的技藝，這樣的觀點(diǎn)顯然來(lái)自智術(shù)師。(9)美諾對(duì)德性的首次定義(治國(guó)持家)與普羅塔戈拉如出一轍，后者表示自己教授學(xué)生的善謀是齊家和處理城邦事務(wù)(《普羅塔戈拉》318e-319a)。美諾第二次將德性定義為能夠統(tǒng)治他人，并認(rèn)為正義就是德性，可對(duì)參《理想國(guó)》中的忒拉敘馬霍斯。至于他第三次相信德性就是獲得好東西的能力，并把自認(rèn)為的好東西定義為財(cái)富、聲望和權(quán)位，則令人聯(lián)想起主張“合德性地”追求私利、宰制弱者的卡里克勒斯(《高爾吉亞》483d-484c)。而高爾吉亞正是卡里克勒斯和美諾共同的老師。在《美諾》中，蘇格拉底特意強(qiáng)調(diào)美諾的籍貫(70b)，指出智術(shù)師高爾吉亞對(duì)帖撒利人影響很大，美諾則驚訝于在如何獲得德性上，蘇格拉底為何未從高爾吉亞那學(xué)到一星半點(diǎn)(71c-e)；美諾很樂(lè)意蘇格拉底照著高爾吉亞的方式來(lái)回答，蘇格拉底則表示美諾最?lèi)?ài)學(xué)高爾吉亞(76c)。

可以看出，蘇格拉底運(yùn)用的“知識(shí)”和“明智”皆指向判斷某物是否有益：缺乏明智的勇敢并非必然有益，故而異于知識(shí)。但蘇格拉底緊接著換用明智來(lái)限定勇敢是因?yàn)?，他要避免“知識(shí)”的概念淪為道德中立性的專(zhuān)門(mén)知識(shí)。(11)Ionescu, Plato’s Meno: An Interpretation, p.116.顯然，僅憑借t2的條件句，我們并不能得出知識(shí)與好東西的內(nèi)涵相重合。(12)克萊因：《柏拉圖〈美諾〉疏證》，郭振華譯，華夏出版社，2012年，第245-246頁(yè)。若從寬泛的“知識(shí)”概念上看，我們將很輕易地舉出數(shù)學(xué)知識(shí)以及制鞋術(shù)、吹笛術(shù)等非道德性質(zhì)的技藝知識(shí)；而明智總是與屬人的善相關(guān)(對(duì)參《尼各馬可倫理學(xué)》1140a25-b20)。并且，明智指向智慧又付諸實(shí)踐，從而避免陷入空有“知識(shí)”但不行動(dòng)的誤解。(13)關(guān)于明智在實(shí)踐中指向智慧，參克萊因：《柏拉圖〈美諾〉疏證》，第245頁(yè)；《尼各馬可倫理學(xué)》1140b5-20。亦參《申辯》29d-e，蘇格拉底指出在以智慧著稱(chēng)的城邦，雅典人應(yīng)該追求明智。關(guān)于“知識(shí)”的誤解，對(duì)參《普羅塔戈拉》352b-d，多數(shù)人認(rèn)為知識(shí)并非強(qiáng)有力的東西，即便認(rèn)識(shí)到最好的事情也不必去做，而蘇格拉底堅(jiān)持智慧和知識(shí)是人間事務(wù)中最強(qiáng)有力的東西，具有引導(dǎo)和統(tǒng)治能力。

盡管明智與知識(shí)有別，但兩者密切相關(guān)：如果一個(gè)人能明智地判斷人和事的好壞善惡，并舉止得當(dāng)，就不是無(wú)知的人，就此而言，明智可謂一種知識(shí)。一切事物要變得有益，也需包含明智的要素。強(qiáng)調(diào)德性的有益，是更突出明智作為實(shí)踐智慧對(duì)于人世中的各種活動(dòng)的重要作用。在《法義》中，明智與理智也常相提并論。明智有時(shí)列為屬神的諸善的首位，但屬神的諸善又要求向“領(lǐng)頭的理智”看齊。明智和真實(shí)的意見(jiàn)都有可能引導(dǎo)法律維護(hù)者，但理智若能粘合所有法律，至少能使法律指向節(jié)制和正義，而非財(cái)富或榮譽(yù)。(14)參柏拉圖：《法義》，林志猛：《柏拉圖〈法義〉研究、翻譯和箋注》(第二卷)，華東師范大學(xué)出版社，2019年，631c-d，632c-d，688b。顯然，明智的實(shí)踐特性對(duì)于現(xiàn)實(shí)的立法者更有吸引力。在《美諾》中，探討德性的可教或不可教問(wèn)題，也具有明顯的實(shí)踐色彩。因此，柏拉圖一開(kāi)始先將德性與明智聯(lián)系在一起，卻又不時(shí)提及知識(shí)、理智和智慧。從柏拉圖的不同對(duì)話來(lái)看，正義、節(jié)制、勇敢諸德性，最終都需要智慧，不然就會(huì)是有所缺陷的德性。德性最終統(tǒng)一于智慧，是涉及最重要人類(lèi)事務(wù)的整全知識(shí)。(15)參林志猛：《尼采的蘇格拉底問(wèn)題》，《哲學(xué)與文化》2018年第2期。

根據(jù)“德性—知識(shí)—明智”的論證可得出：(1)對(duì)德性是什么的重審，基于對(duì)德性之“好”和“有益”的辨析和修正，蘇格拉底由此反對(duì)將德性視為滿(mǎn)足個(gè)人身體欲求的習(xí)俗技藝，認(rèn)為真正的德性必然對(duì)靈魂好且有益，它反映靈魂的良序運(yùn)行，而非外在的私利。(2)以明智替換知識(shí)，蘇格拉底力圖避免將德性知識(shí)與非倫理的專(zhuān)門(mén)知識(shí)混為一談，并凸顯德性的實(shí)踐特性。(3)對(duì)靈魂好且有益的德性需要有明智，明智對(duì)靈魂的領(lǐng)導(dǎo)又將產(chǎn)生諸德性。因此，德性即明智意味著，真正的德性是對(duì)靈魂好且有益的整全德性。

二、德性出于自然抑或可教？

蘇格拉底對(duì)“德性出于自然”的否認(rèn)具有含混性。他沒(méi)有明確為自己的推斷下一個(gè)定論，盡管我們可以合理判斷他依據(jù)的方法論是從“德性天生”中推出違悖事實(shí)的東西。此外，推論中的悖謬感是多層次的：(1)存在能夠辨識(shí)德性和他人天賦的專(zhuān)家；(2)城邦中的其他人愿意承認(rèn)這些專(zhuān)家，并贊同專(zhuān)家隔離天性?xún)?yōu)異的孩童；最后，(3)若德性出于自然，我們就只需將天生的好人從小拘禁起來(lái)并等待他們成年。(16)Ionescu, Plato’s Meno: An Interpretation, p.119，以及克萊因：《柏拉圖〈美諾〉疏證》，第249頁(yè)。如果我們嚴(yán)肅考慮前兩處悖謬，那么它們無(wú)疑將削弱“德性并非出于自然”的論證。因?yàn)樗鼈儤?gòu)成論證的前提，但若前提本身難以成立，基于與事實(shí)相悖的反證法就無(wú)從談起。

前兩處悖謬并非無(wú)法從理論上得到解決。實(shí)際上，這一論證讓人聯(lián)想到《理想國(guó)》，(17)Tompson, E. Seymer, ed. The “Meno” of Plato, London: Macmillan, 1901, pp.162-163.二者都將德性上天賦異稟的人比作金質(zhì)的人，而且能洞察他人靈魂并予以恰切分配的哲人王，將出色地化解(1)、(2)難以實(shí)現(xiàn)的前提。但兩者不同的是，《理想國(guó)》告訴我們，有出色天性的人更需要良好且專(zhuān)門(mén)的教育(《理想國(guó)》536c-540c)，而《美諾》卻表示只需把他們隔離起來(lái)免受敗壞。由是，(3)處的矛盾似乎成立，因?yàn)閮H憑出于自然的德性不足以成為好人。相反，自然的天性既容易受到敗壞也離不開(kāi)后天的培養(yǎng)。但是，這與得出“德性并非出于自然”的結(jié)論仍有差距。因?yàn)?，?3)所產(chǎn)生的悖論至多只能說(shuō)明，人之為好人，需要自然與教育(或是其他后天的手段)相結(jié)合。它無(wú)法說(shuō)明，一個(gè)在德性方面不具天分的人仍能通過(guò)后天的培養(yǎng)而變好。

就正義、勇敢和節(jié)制等具體的德性而言，它們同樣本于靈魂三分下的自然秩序，要求由理性統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)血?dú)夂陀?。一個(gè)由欲望宰制或是失序的靈魂，既難產(chǎn)生具體的諸德性，也無(wú)法追求真正的整全德性。由此，基于“德性出于自然”，“德性可教”同樣兼具兩個(gè)層面。首先，“可教”意味著個(gè)人的靈魂回憶是可激發(fā)的，它促進(jìn)人的自我探究以滋養(yǎng)、發(fā)揚(yáng)人的天性，而非外在地灌輸知識(shí)。其次，教育的目的、內(nèi)容和方式需要與人的本性相符合，天性?xún)?yōu)異的人若受了糟糕的教育則更容易敗壞本性。(18)對(duì)參《理想國(guó)》492a以下，其中，蘇格拉底指出智術(shù)師的教育尤其腐蝕人性。

由是，基于“可教”概念的轉(zhuǎn)變，(20)Irwin指出，在德性不可教論證中“教”是不一致的，否則論證不成立。參Irwin, Plato’s Ethics, p.140.蘇格拉底提出德性不可教：

s1. 如果某物可教，那么一定有相應(yīng)的教師和學(xué)生(89d6-8)。s2. 如果德性可教，那么存在德性的教師和學(xué)生。s3. 不存在德性的教師(91a-94e)。s4. 因此，德性不可教(94e)。

為了支撐前提s3，蘇格拉底又構(gòu)造了“父子論證”：

p1. 如果有人能把他的德性傳授給另一個(gè)人，那么他就是德性的教師。p2. X是公認(rèn)的好人，如果存在德性的教師，那么X 顯然就是。p3. X希望其子受教而有德。p4. X之子沒(méi)有成功獲得德性。p5. X沒(méi)有成功教授其子任何德性。p6. 因此，德性不可教。(21)關(guān)于“父子論證”的重構(gòu)，參Dominic Scott, Plato’s Meno, pp.164-165. 本文基于《美諾》93b-c增加了p1，因其特別規(guī)定了論證中的教育方式。

蘇格拉底的論證有意排除了一些因素。例如，在“父子論證”中完全隱去對(duì)自然的考量，伯利克勒斯無(wú)法使自己的兒子變好，很有可能是后者的天性過(guò)于糟糕(對(duì)參《普羅塔戈拉》327b-c)。再如，蘇格拉底特意選取的忒彌斯托克勒斯、阿里斯提德、伯利克勒斯和修昔底德，看似是給出了一份公允的雅典名賢清單，實(shí)則是在保守派和改革派的人物中謀取平衡：(22)Dominic Scott, Plato’s Meno, p.164.阿里斯提德與忒彌斯托克勒斯政見(jiàn)不一，修昔底德則是伯利克勒斯的對(duì)手。換言之，即便忒彌斯托克勒斯等人真的能夠教授德性，他們的內(nèi)容觀點(diǎn)很可能相互沖突，從而無(wú)法以公認(rèn)的內(nèi)容和方式穩(wěn)定地教授德性。

綜上所述，通過(guò)排除德性出于自然，蘇格拉底從“德性可教”的結(jié)論推出“德性不可教”。在這悖論的背后，一些關(guān)鍵概念和論證背景發(fā)生了轉(zhuǎn)變。蘇格拉底暗示，德性的獲得基于人之本性與教育相輔相成，擁有不同稟賦的人適用不同的特殊教育。但教育并非只是外在的匹配物?？梢宰⒁獾剑暗滦钥山獭背鲇趯?duì)“德性若是知識(shí)則可教”之假設(shè)的確證，整個(gè)假設(shè)又基于一致同意的回憶說(shuō)。其中，知識(shí)本植于人的靈魂，而教育等同于回憶，只要愿意不懈探究，我們可以通過(guò)提醒回憶起靈魂中早已有的一切知識(shí)(對(duì)參81d，85c-86b，87b)。由是，無(wú)論教育采用何種內(nèi)容方法，它本植于人不斷的自我探究。

如果可教意味著能夠以提醒的方式協(xié)助主體不斷進(jìn)行內(nèi)在的自我探究，那么作為激發(fā)他人反思的教育并不需要預(yù)設(shè)一個(gè)嚴(yán)格有知的教師。(24)Wilkes, “Conclusions in the Meno”, p.123.相反，“德性不可教”的論證依靠有無(wú)德性教師的判定。這是因?yàn)?，美諾理解的，同時(shí)也是爾后對(duì)話所沿用的“可教”，意味著智術(shù)師式的灌輸。(25)Ionescu, Plato’s Meno: An Interpretation, pp.120-121.基于對(duì)內(nèi)在的本己探究的割裂，這種理解不可避免地將德性知識(shí)作為從外部獲得的、能一勞永逸的固定化和技藝化的東西，認(rèn)為可不可教與人的本性無(wú)關(guān)，從而掩蓋人的自然差異并抹平德性在不同層次上的高低。民主派的安虞圖斯看似大加攻訐智術(shù)師(91c，92b)，實(shí)則在同樣的語(yǔ)境下延伸另一套好人習(xí)傳模式：德性并不存在專(zhuān)門(mén)的教師，任何一個(gè)正派的雅典人都可以使人變好(92e3-93a3)。然而，無(wú)人真正擁有固定的德性知識(shí)，即使是公認(rèn)的四位雅典名賢，他們的觀點(diǎn)也相互沖突，且無(wú)法將其德性灌輸給最親的后嗣，更遑論他人。因此，對(duì)話者們沒(méi)能在現(xiàn)實(shí)中找到德性的教師，從而構(gòu)成了表面上的不可教悖論。

通過(guò)從德性可教推出德性不可教的悖論，蘇格拉底批判了現(xiàn)實(shí)中兩類(lèi)德性可教的意見(jiàn)。他既反對(duì)智術(shù)師式的外在灌輸方式，也反對(duì)民主制式的好人習(xí)傳模式。二者都將德性固化為與個(gè)人的自然本性無(wú)關(guān)、可以外在傳遞的東西。不同的是，智術(shù)師式的外在灌輸，將德性知識(shí)作為滿(mǎn)足個(gè)人外在身體性欲求的技藝知識(shí)。而民主制式的好人習(xí)傳，則是以共同體中的名聲判斷教授德性的資格，易使對(duì)德性的學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)向?qū)妹暤淖非蠛秃葱l(wèi)而不自知，消解對(duì)德性的真正關(guān)注。(26)特雷安塔費(fèi)勒斯：《美德可教嗎：政治哲學(xué)的悖論》，尚新建譯，《美德可教嗎？》，華夏出版社，2005年，第13-14頁(yè)。對(duì)參《申辯》30b-31b。

三、知識(shí)與真實(shí)意見(jiàn)

什么是真實(shí)意見(jiàn)？首先，就意見(jiàn)的本質(zhì)而言，它基于“人們對(duì)某一事物的某種意識(shí)或某種靈魂的知覺(jué)”，人們總是普遍擁有對(duì)某物的意見(jiàn)，但各類(lèi)意見(jiàn)存在著的沖突，又將引導(dǎo)人們超越已有意見(jiàn)去尋求更為圓融的觀點(diǎn)。意見(jiàn)總是變換不定、紛繁多樣，真實(shí)意見(jiàn)則是各類(lèi)意見(jiàn)碰撞、修正后的相對(duì)真理，反映了從意見(jiàn)上升到知識(shí)的必由之路。(27)施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2016年，第125-126頁(yè)。意見(jiàn)也有好壞之分，“偏離真理是壞事，而掌握真理是好事”，故而真實(shí)意見(jiàn)也是好的意見(jiàn)(《理想國(guó)》412e10-413a10)。其次，蘇格拉底是在城邦政治中重新討論德性與好人。因此，這里的真實(shí)意見(jiàn)尤指能正確引導(dǎo)公共事務(wù)的好意見(jiàn)。蘇格拉底在論證的多處環(huán)節(jié)混用意見(jiàn)的真實(shí)性和正確性。正確意見(jiàn)似乎十分適用于人事，即對(duì)應(yīng)于作為正確行動(dòng)之因的正確方式，意見(jiàn)的“正確性”就在于它的真實(shí)性。(28)克萊因：《柏拉圖〈美諾〉疏證》，第277頁(yè)。正確意見(jiàn)并不純?nèi)皇钦鎸?shí)的，例如有益于城邦的“高貴謊言”，這意味著公共事務(wù)中的真實(shí)/正確意見(jiàn)，需要融通現(xiàn)實(shí)而有所調(diào)和。

蘇格拉底強(qiáng)調(diào)真實(shí)意見(jiàn)不易持久保留在靈魂中，但如果真實(shí)意見(jiàn)的確是指向真理、利于城邦的好意見(jiàn)，人們?nèi)绾螘?huì)任它溜走？意見(jiàn)可以自愿或不自愿地離開(kāi)一個(gè)人的思想，但就真實(shí)意見(jiàn)而言，沒(méi)有人自愿與它分手，除非他遺忘、受暴力威逼或受快樂(lè)/恐懼迷惑(《理想國(guó)》412e10-413c)。值得注意的是，《美諾》的對(duì)話發(fā)生在民主派人士安虞圖斯的家中，根據(jù)蘇格拉底的介紹，安虞圖斯被委以高職是因?yàn)檠诺淙斯J(rèn)他受了好的教育(90b)。但安虞圖斯遠(yuǎn)非德才兼?zhèn)渲恕?29)克萊因：《柏拉圖〈美諾〉疏證》，第253-254頁(yè)。在民主制的背景下，盡管真實(shí)意見(jiàn)能夠正確地引導(dǎo)城邦，但直接支配政制的卻是多數(shù)人的意見(jiàn)。有人為了迎合多數(shù)人的意見(jiàn)以纂取權(quán)力，可以不顧美本身的真實(shí)，稱(chēng)眾人厭惡的就是低劣之物，使眾人快樂(lè)的就是高貴和美好之物。一旦獲得大眾的支持，他又可以利用多數(shù)人的同意壓制反對(duì)意見(jiàn)(《理想國(guó)》426c，493c-494a，564d-e)。故而，一旦真實(shí)意見(jiàn)與多數(shù)人的意見(jiàn)相齟齬，前者要么讓聲勢(shì)浩大的多數(shù)人說(shuō)服，要么屈服于多數(shù)人的毀譽(yù)和懲罰(《理想國(guó)》492b-d)。但就真實(shí)意見(jiàn)本身而言，它能讓外力改變是因?yàn)椋男纬刹⒎浅鲇谡嬷?，而是介于明智與無(wú)知之間(對(duì)參《會(huì)飲》202a5-10)。這意味著，人有真實(shí)意見(jiàn)，卻未必能對(duì)其做出恰切的解釋?zhuān)葻o(wú)法明確真實(shí)意見(jiàn)的真正意義，也就無(wú)法在言行上一以貫之。(30)關(guān)于“意見(jiàn)”問(wèn)題，可參I. M. Crombe, An Examination of Plato’s Doctrines, London: Routledge, 2013, pp.33-53; Catherine Rowett, Knowledge and Truth in Plato: Stepping Past the Shadow of Socrates, Oxford: Oxford University Press, 2018, pp.55-107.

總而言之，當(dāng)探究如何擁有德性的視角轉(zhuǎn)向知識(shí)和真實(shí)意見(jiàn)時(shí)，其中的具體問(wèn)題從如何成為一般意義上的好人聚焦為如何成為好的政治家。換言之，德性議題中的知識(shí)和意見(jiàn)，尤其指向城邦共同體中好的政治治理和生活方式。否定德性即知識(shí)，是因?yàn)闆](méi)有人已然具備領(lǐng)導(dǎo)政治的德性知識(shí)。作為知識(shí)的德性具有超越諸德性的統(tǒng)一性，需要人從普遍意見(jiàn)出發(fā)不斷檢審和修正。這樣的過(guò)程必然伴隨著自我的探究、理解和確證，而非外在灌輸所能取代。因此，我們不必苛求直接由德性知識(shí)引導(dǎo)政治和生活，依靠真實(shí)/正確意見(jiàn)的領(lǐng)導(dǎo)在現(xiàn)實(shí)中更為可行。但在這樣的意義上，真實(shí)/正確意見(jiàn)是人進(jìn)行追求德性知識(shí)的產(chǎn)物，作為政治家(統(tǒng)治者)若僅僅滿(mǎn)足于真實(shí)意見(jiàn)，將自我探究和理解交付給外在定奪以換取名聲，那么有關(guān)德性的真實(shí)性和正確性就只能莫衷一是、無(wú)法認(rèn)知。

蘇格拉底的辯證術(shù)正是從相互沖突的意見(jiàn)出發(fā)，逐步上升到真實(shí)的意見(jiàn)，再向知識(shí)的領(lǐng)域攀升。真實(shí)的意見(jiàn)仍需一再檢審和探究，蘇格拉底最終發(fā)現(xiàn)，德性或最重要的人類(lèi)事務(wù)方面并未有專(zhuān)門(mén)的確定知識(shí)。但正是這種不確定性，使得持續(xù)探究德性的生活成為人最值得過(guò)的生活，因?yàn)檫@樣才可能最接近德性的知識(shí)，使法律和政制建立在牢靠的根基上。正因?yàn)檎紊顭o(wú)法達(dá)到絕對(duì)的完美，賢人只能退而求其次，去追尋明智或真實(shí)的意見(jiàn)。在柏拉圖看來(lái)，一個(gè)人若能擁有這兩者及其伴隨的各種好品質(zhì)，就可能成為完美之人。這兩者能讓人靈魂中的苦樂(lè)感得到正確的安排，并在人能夠進(jìn)行推理后，使情感與理智達(dá)成一致。柏拉圖甚至將這種靈魂的和諧稱(chēng)作“完整的德性”，即正確訓(xùn)練人的苦樂(lè)感，對(duì)該熱愛(ài)和憎恨的東西始終保持熱愛(ài)和憎恨，而非相反(《法義》653a-c)。德性與明智、知識(shí)、真實(shí)意見(jiàn)、理智的含混關(guān)系表明，對(duì)于多數(shù)人、政治人和哲人而言，存在不同層次的德性要求。

四、結(jié)語(yǔ)

在《美諾》中，德性不可教的悖論在于，沒(méi)有公認(rèn)的有德之人足以充當(dāng)?shù)滦缘慕處?，將自身的德性穩(wěn)定地傳授給他人；也沒(méi)有哪個(gè)政治家能給出完善的德性施教方案，使每位公民都成為好人。即便認(rèn)識(shí)到德性是對(duì)靈魂必然有益的知識(shí)，理解“可教”重在靈魂的自我探究，我們?nèi)詿o(wú)法避免更根本的德性悖論：德性在概念上絕對(duì)真實(shí)，在經(jīng)驗(yàn)中卻未必可能。(36)特雷安塔費(fèi)勒斯：《美德可教嗎：政治哲學(xué)的悖論》，第5頁(yè)。因?yàn)椋瑳](méi)有人能真正擁有德性知識(shí)，并直接用于公共事務(wù)。但《美諾》并非僅僅停留在揭示德性不可教悖論的二重性。蘇格拉底既描繪了靈魂回憶的學(xué)習(xí)圖景，又給出了德性從真實(shí)意見(jiàn)上升為知識(shí)的實(shí)踐方法(“推理索原”)。根據(jù)不同的人如何正確行事，蘇格拉底還提出了相應(yīng)的德性要求。這意味著，認(rèn)識(shí)德性不可教的悖論并不阻礙我們接近德性知識(shí)，它仍然有益于個(gè)人與城邦走向完善。

一個(gè)人要洞見(jiàn)高于部分德性的整全德性并進(jìn)行探尋，需擁有哲人的罕見(jiàn)品性以及嚴(yán)格和高貴的教育，并非人人所能具備。德性知識(shí)，或者說(shuō)對(duì)德性的持續(xù)探究，也不能輕易交付他人(對(duì)參《會(huì)飲》175d-175e)。但做一個(gè)城邦中的好人，能憑真實(shí)意見(jiàn)正確行事足矣。而且意見(jiàn)的“真實(shí)”和“正確”，還應(yīng)符合人事現(xiàn)實(shí)的語(yǔ)境。換言之，它極可能以特定共同體的禮法等形式浮現(xiàn)于人內(nèi)心，讓大多數(shù)人接受。但當(dāng)成為好人的主體從普通公民轉(zhuǎn)向政治家時(shí)，蘇格拉底尤其展現(xiàn)了后者依靠外在名聲、盲目無(wú)知的一面，從而在德性上對(duì)統(tǒng)治者提出比大眾更高的要求：他們不應(yīng)僅僅聽(tīng)從部分的德性，而應(yīng)該著眼于整全德性，為城邦注入明智。(38)柏拉圖：《法義》，688a-e，693b。