張蒙蒙，張建國(guó)

（1．湖南科技大學(xué)教育學(xué)院，湖南 湘潭 411201；2．信陽(yáng)師范學(xué)院教育科學(xué)學(xué)院，河南 信陽(yáng) 464000）

一、問(wèn)題的提出

針對(duì)當(dāng)時(shí)許多英國(guó)人忽視家庭管教等方面知識(shí)的重要性以致人為懲罰①人為懲罰是指由父母明確指出孩子的錯(cuò)誤行為，并對(duì)其進(jìn)行懲罰。詳見(jiàn)《斯賓塞的快樂(lè)教育全書(shū)》（北京理工大學(xué)出版社，2015年，第119 頁(yè)）。比較盛行的現(xiàn)象，1858年斯賓塞（Herbert Spencer，1820—1903）提出使用自然懲罰來(lái)管教兒童，也即通過(guò)讓孩子親身體驗(yàn)錯(cuò)誤行為的自然后果，從而使其吸取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。不少學(xué)者對(duì)此予以了高度評(píng)價(jià)。美國(guó)著名教育家艾利奧特（Charles W．Eliot）指出，斯賓塞關(guān)于自然后果學(xué)說(shuō)的正確性已得到大多數(shù)人的贊同——他們的思想已經(jīng)從原罪說(shuō)和性惡論的教條中解放出來(lái)①出自《斯賓塞教育論文集》導(dǎo)言部分。這里的正確性指，父母和教師的職能在于確保兒童體驗(yàn)行為的正常后果，而不是以人為后果取代它們這一觀點(diǎn)。此外，文中參考文獻(xiàn)為1919年版，但該書(shū)首次出版于1911年，亦有其他資料顯示導(dǎo)言寫(xiě)于1911年，故該評(píng)論應(yīng)是于1911年提出。參見(jiàn)Essays on Education and Kindred Subjects（JM Dent ＆ Sons，1919，p．4）；Silberman R．Herbert Spencer on Education—Prophet or False Prophet．Journal of Education，2004，184（2）：85－122．［1］。德雷克斯（Rudolf Dreikurs）指出，斯賓塞是第一個(gè)認(rèn)識(shí)到自然后果與懲罰這兩種不同方法背后文化因素的人［2］。米特森科（Mytsenko Valeriy Ivanivich）則認(rèn)為自然后果法在今天并沒(méi)有失去現(xiàn)實(shí)意義。借助于自然后果，有利于教育者更認(rèn)真地分析自己的動(dòng)機(jī)［3］。西爾伯曼（Silberman Richard）指出自然后果法并非消極的教育方法，它包含的人為反應(yīng)不只是對(duì)行為的機(jī)械反應(yīng)等［4］。在我國(guó)，學(xué)者們也大都肯定自然懲罰的優(yōu)點(diǎn)。劉德林、劉立獻(xiàn)認(rèn)為它具有六大特征，即非人為性、因果必然性、公正性、教育性、諧和性以及有效性，并同時(shí)指出這些特征彰顯了自然懲罰的優(yōu)勢(shì)②筆者認(rèn)為，作者在一定程度上混淆了自然懲罰的特征與優(yōu)勢(shì)，并將二者合并在一起加以論述。關(guān)于其特征與優(yōu)勢(shì)，詳見(jiàn)《斯賓塞教育論著選》（人民教育出版社，2004年，第91－100 頁(yè)）；Education：Intellectual，Moral and Physical（AL Burt Company，1860，p．181－204）．［5－6］。蔣娟、涂夢(mèng)娟等人亦對(duì)自然懲罰論的優(yōu)勢(shì)持肯定態(tài)度［7－8］。

盡管如此，自然懲罰論也面臨著諸多尖銳的批評(píng)：它忽視階級(jí)屬性，滲透了利己主義精神；過(guò)于強(qiáng)調(diào)行為結(jié)果，忽略動(dòng)機(jī)的重要性；自然懲罰并不像斯賓塞那樣認(rèn)為總是公正的；缺乏道德觀念；自然懲罰并非完全自然；它未必能自動(dòng)產(chǎn)生正確的因果觀念；它可能會(huì)給兒童造成嚴(yán)重傷害；適用范圍局限于家庭等③代表性文獻(xiàn)有：王天一，夏之蓮，朱美玉．外國(guó)教育史（上冊(cè)）［M］．北京：北京師范大學(xué)出版社，1984：397；趙忠心．正確運(yùn)用“自然后果的懲罰”教育法［J］．中華家教，2003（9）：8－10；劉德林．斯賓塞自然懲罰理論述評(píng)［J］．淮北煤炭師范學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2003，24（2）：146－149；Gabriel Compayré．Herbert Spencer and Scientific Education［M］．New York：Thomas Y Crowell ＆ CO，1907：100－104；Walker，N．T．The Educational Ideas of Herbert Spencer［D］．Glasgow：University of Glasgow （United Kingdom），1929：88－251，259－260；Mangasarian，M．M．The Punishment of Children［J］．The International Journal of Ethics，1894，4（4）：493－498．。相較于肯定性的評(píng)價(jià)，這類(lèi)批評(píng)傾向于使讀者產(chǎn)生這樣的印象：自然懲罰理論缺陷不僅多而且明顯［9］99－104。這種印象致使人們難以批判性地評(píng)估自然懲罰論的價(jià)值與不足。換言之，即使承認(rèn)上述批評(píng)具有某種合理性，但仍有待對(duì)它們進(jìn)行細(xì)致分辨。鑒于此，本文嘗試分析有關(guān)自然懲罰論的若干主要批評(píng)，澄清其中存在的問(wèn)題，并嘗試提供一種對(duì)自然懲罰論的同情式理解。

二、自然懲罰論面臨的批評(píng)

關(guān)于自然懲罰論的批評(píng)，主要從三個(gè)方面展開(kāi)。

首先，批評(píng)斯賓塞的道德判斷標(biāo)準(zhǔn)。在如何判斷行為的好壞問(wèn)題上，斯賓塞提到，“無(wú)論從什么假定出發(fā)，一切道德的理論都公認(rèn)：一種行為，如果它當(dāng)時(shí)的和日后的整個(gè)結(jié)果是有益的，就是良好行為；而一種當(dāng)時(shí)的和日后的整個(gè)結(jié)果是有害的行為就是壞行為。歸根結(jié)底，人們是從結(jié)果的愉快或痛苦來(lái)判斷行為的好壞。”［10］92對(duì)此，主要有兩種具體的批評(píng)之聲：滲透資產(chǎn)階級(jí)利己主義精神；忽略行為的動(dòng)機(jī)。關(guān)于前者，如王天一、袁銳鍔、劉新科等人指出，該標(biāo)準(zhǔn)抽掉了道德的階級(jí)屬性，是一種為資產(chǎn)階級(jí)反人民的行為進(jìn)行辯護(hù)的實(shí)用主義道德觀，等等［11－13］。滕大春、吳式穎等人亦認(rèn)為該道德觀滲透了資產(chǎn)階級(jí)利己主義精神［14－15］。趙忠心則認(rèn)為以行為結(jié)果對(duì)“我”帶來(lái)愉快或痛苦為標(biāo)準(zhǔn)，容易形成利己主義的行為準(zhǔn)則，也即有害于自己的事情不能做，但有害于他人和集體的事卻可以做［16］。對(duì)于后者，劉德林的觀點(diǎn)具有代表性。他認(rèn)為，由于自然懲罰只強(qiáng)調(diào)行為結(jié)果造成的苦樂(lè)，而無(wú)涉動(dòng)機(jī)，割裂了動(dòng)機(jī)與結(jié)果的統(tǒng)一。某些行為的結(jié)果未必與該行為的性質(zhì)保持一致，有時(shí)善的行為反而招致惡果，惡的行為卻給人帶來(lái)益處。在這些情況下，如果兒童受罰與否只取決于行為的后果是否有益或有害，難免會(huì)使懲罰失去效能，削弱兒童對(duì)行為道德性的真實(shí)理解［5］。諸多學(xué)者如劉立獻(xiàn)、蔣娟、涂夢(mèng)娟等人的觀點(diǎn)基本與劉德林的主張保持一致［6－8］。

其次，與忽略行為動(dòng)機(jī)相關(guān)的批評(píng)是，自然懲罰不總是公正的，并且它不含道德觀念。關(guān)于前者，斯賓塞曾提到自然懲罰的優(yōu)點(diǎn)之一就在于它是完全公正的。因?yàn)閼土P和過(guò)失成比例，小小的意外引起輕微的痛苦，較嚴(yán)重的則引起較厲害的痛苦。對(duì)于后者，他將自然懲罰看作道德管教的正確理論與實(shí)踐。關(guān)于斯氏的這些觀點(diǎn)，一些學(xué)者進(jìn)行了批評(píng)。法國(guó)教育思想史家龔貝雷（Gabriel Compayré）主要從三個(gè)方面提出反駁：一則，自然的紀(jì)律與施加的懲罰并不相稱(chēng)。它不考慮年齡特點(diǎn)以及身體的強(qiáng)弱等因素，對(duì)于弱者是不公平的和殘酷的。其二，自然后果忽視行為動(dòng)機(jī)。無(wú)論過(guò)失是由于輕率、愚蠢抑或不良的意圖造成，可能都被施以相同的懲罰。第三，它對(duì)道德觀念缺乏吸引力?？紤]到行為的實(shí)質(zhì)后果，懲罰的唯一目的可能是去擺脫它們［9］100－104。英國(guó)學(xué)者沃克（Norman T．Walker）亦指出自然懲罰是不公正的，因?yàn)槠浜蠊ǔ２⒉慌c錯(cuò)誤行為相稱(chēng)。由于不考慮動(dòng)機(jī)，同樣的結(jié)果可能標(biāo)志著不同的過(guò)失。同時(shí)其認(rèn)為，“自然”對(duì)于人類(lèi)的道德并無(wú)興趣?？鞓?lè)和痛苦或許分別與有益和有害的行為聯(lián)系在一起，但其不能決定行為的道德與否。道德是社會(huì)性的，而非自然的［17］244－250。英國(guó)教育哲學(xué)家彼得斯（Richard Stanley Peters）也對(duì)其公正性提出質(zhì)疑，并指出仔細(xì)檢查動(dòng)機(jī)會(huì)給自然后果學(xué)說(shuō)帶來(lái)各種困難。過(guò)分依賴(lài)自然后果可能在預(yù)見(jiàn)和避免后果方面變得聰明，但不是加深道德意識(shí)［18］。

第三個(gè)主要批評(píng)與自然懲罰的自然性質(zhì)及其可能產(chǎn)生的因果概念有關(guān)。關(guān)于自然性，斯賓塞曾提到，懲罰的特點(diǎn)在于只是兒童行動(dòng)所引起的必然反應(yīng)。真有教育意義和有益健康的后果不是家長(zhǎng)們自封為自然代理人所給予的，而是由自然本身所給予……自然懲罰并不完全排除人為的正常反應(yīng)，家長(zhǎng)的贊許或反對(duì)亦屬于自然反應(yīng)的范疇，等等。關(guān)于因果性，他指出，使用自然懲罰有助于兒童產(chǎn)生正確的因果概念。通過(guò)對(duì)行為后果的體驗(yàn)，兒童能夠從經(jīng)驗(yàn)中判斷某一行為的可行性，從而獲得正確和錯(cuò)誤行為的理性知識(shí)。對(duì)于這些觀點(diǎn)，一些學(xué)者提出了批評(píng)。如沃克指出，斯賓塞在剛開(kāi)始說(shuō)明自然的反應(yīng)時(shí)，自然的意義就發(fā)生了根本性變化。在其選擇的說(shuō)明性案例中，所謂適當(dāng)?shù)淖匀缓蠊⒎鞘钦嬲匀坏?，它依?lài)于社會(huì)的紀(jì)律。在成年時(shí)期，自然后果向社會(huì)后果的轉(zhuǎn)變則更加明顯，認(rèn)為自然后果能夠產(chǎn)生正確的因果觀念會(huì)將對(duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)降低到生物體是否適合生存的程度［17］88－251。湯普夫（G．W．Trompf）指出，斯氏的自然懲罰理論存在邏輯上的矛盾，因?yàn)閼土P本身包含了人為的干預(yù)［19－20］。曼格薩里安（M．M．Mangasarian）則認(rèn)為，自然后果理論排除了家長(zhǎng)的權(quán)威，而將孩子從危險(xiǎn)中帶走是父母的使命。依賴(lài)自然后果原則經(jīng)常使我們誤入歧途。某些后果有時(shí)來(lái)得太遲或突如其來(lái)，以致人們難以意識(shí)到其與行為之間的關(guān)系［21］。

除上述批評(píng)外，自然懲罰論也面臨其他方面的批評(píng)。如龔貝雷指出自然反應(yīng)不總是有效的，一些頑固和不聽(tīng)話(huà)的人被證明是很難改變的［9］100；沃克認(rèn)為，只要該方法是適當(dāng)?shù)?，自然后果的適用范圍就局限于家庭。斯賓塞關(guān)于道德教育的章節(jié)對(duì)于教師幾乎沒(méi)有任何幫助，他從來(lái)沒(méi)有考慮過(guò)在學(xué)校發(fā)生的違法行為，等等［17］259－260。

三、批評(píng)的合理性

對(duì)自然懲罰論來(lái)說(shuō)，上述批評(píng)是合理的嗎？ 如果合理，在什么意義上是合理的？ 如果不合理，那么便需要澄清可能由此而來(lái)的誤解。

首先，針對(duì)過(guò)于強(qiáng)調(diào)行為結(jié)果的苦樂(lè)，一些學(xué)者指出斯賓塞的道德觀滲透了資產(chǎn)階級(jí)利己主義精神以及根據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)容易形成利己主義的行為準(zhǔn)則等。一方面，這些觀點(diǎn)有合理之處。借用斯賓塞所言：“各時(shí)代的教育制度和同它們共存的各時(shí)代社會(huì)形態(tài)之間不能沒(méi)有關(guān)系。”［10］47某一思想觀點(diǎn)的提出，往往與作者所處的時(shí)代背景有莫大關(guān)系。斯賓塞生活在經(jīng)濟(jì)和意識(shí)形態(tài)發(fā)生巨變的時(shí)代，他的青年時(shí)期正逢英國(guó)自由資本主義全盛時(shí)期，其道德觀在一定程度上反映了資產(chǎn)階級(jí)的利益與要求。然而，考慮到這種背景，自然懲罰論不能不具有產(chǎn)生它的那個(gè)時(shí)代的“精神”。因此，就上述批評(píng)而言，與其說(shuō)它是一種缺陷或不足，倒不如說(shuō)是一種難以避免的歷史局限。況且，學(xué)者們?cè)谔岢鲞@一批評(píng)時(shí)，也似乎多立足于背景而非關(guān)注該標(biāo)準(zhǔn)本身，批評(píng)與標(biāo)準(zhǔn)之間并不存在一種內(nèi)在的、必然的聯(lián)系。當(dāng)然，這并不是說(shuō)批評(píng)不應(yīng)該關(guān)注產(chǎn)生批評(píng)對(duì)象的歷史背景，也絕不意味著不能指出這一局限，而只是說(shuō)這樣的批評(píng)如果不能深入到理論內(nèi)部，容易落入一種近乎萬(wàn)能的批評(píng)模式的窠臼——沒(méi)有一種理論可以免于歷史局限性的批評(píng)。這種批評(píng)始終是一種從事后的觀察來(lái)看才合理的觀點(diǎn)，也就很難將批評(píng)對(duì)象作為歷史的對(duì)象加以探討。與此類(lèi)似，對(duì)于龔貝雷所提自然反應(yīng)不總是有效的以及沃克指出的其適用范圍局限于家庭等觀點(diǎn)，亦屬于此類(lèi)范疇。這些提法固然是正確的，并且是一種事實(shí)。這類(lèi)批評(píng)同樣是近乎萬(wàn)能的，因而其意義也就相當(dāng)有限。關(guān)于前一種批評(píng)，有哪一種方法能夠總是有效的？ 而對(duì)于后者，批評(píng)本身有一定的不合理性。因?yàn)?，自然懲罰的提出是針對(duì)家庭教育而言。從這一角度來(lái)說(shuō)，即使其不能夠適用于學(xué)校教育亦是合理的。問(wèn)題在于，是否存在某一理論或方法能夠適用于一切情形并總是有效的？ 如果存在，其在多大程度上是可能的？ 從某種意義上，這類(lèi)批評(píng)隱含了對(duì)真正的理論或方法的否定。因?yàn)檎嬲睦碚摶蚍椒偸桥懦承┛赡苄裕笃淠軌蜻m用于一切情形反而是不合理的。

其次，強(qiáng)調(diào)行為結(jié)果易形成利己主義的行為準(zhǔn)則等觀點(diǎn)同樣有其合理性與偏頗之處。斯賓塞強(qiáng)調(diào)根據(jù)結(jié)果的苦樂(lè)來(lái)判斷行為的好壞，認(rèn)為在當(dāng)時(shí)和日后的整個(gè)結(jié)果是有益的行為就是良好行為，反之則是壞行為。該觀點(diǎn)實(shí)際上是功利主義思想的體現(xiàn)。功利主義者將“功利”“快樂(lè)”或“幸?！碑?dāng)作道德基礎(chǔ)的信條，認(rèn)為行為的對(duì)與錯(cuò)，與它們?cè)鲞M(jìn)幸?；蛟斐刹恍业膬A向成正比［22］。就是說(shuō)，凡是能夠增進(jìn)快樂(lè)，避免或減輕痛苦的行為就是道德的行為，而那些導(dǎo)致痛苦或使人喪失快樂(lè)的行為則是惡的或不道德的。這種觀點(diǎn)本身與利己主義并無(wú)必然聯(lián)系。事實(shí)上，倫理學(xué)史上像邊沁、密爾等人倡導(dǎo)的功利主義是社會(huì)功利主義，強(qiáng)調(diào)最大多數(shù)人的最大“功利”，并非個(gè)人功利主義，更非利己主義。就功利與個(gè)體的關(guān)系而言，功利主義道德的基本精神在于日常經(jīng)驗(yàn)對(duì)個(gè)人利益的肯定①出自《功利主義》譯者序。詳見(jiàn)約翰·穆勒《功利主義》（上海人民出版社，2008年，第7 頁(yè)）。［23］。可見(jiàn)，對(duì)自然懲罰論的利己主義指責(zé)，與將痛苦、快樂(lè)視為判斷道德行為的標(biāo)準(zhǔn)無(wú)關(guān)。這一批評(píng)的另一個(gè)問(wèn)題在于，混淆了利己與利己主義。所謂利己是指一個(gè)人關(guān)心自己的利益；而利己主義則往往意味著行動(dòng)者始終將個(gè)人的利益置于優(yōu)先地位，即使他的選擇可能會(huì)損害他人的正當(dāng)利益。斯賓塞強(qiáng)調(diào)根據(jù)結(jié)果的愉快或痛苦來(lái)判斷行為的好壞，實(shí)則是對(duì)人的基本需求的重視。也就是說(shuō)，他強(qiáng)調(diào)的是利己而非利己主義。斯氏的這一觀點(diǎn)還涉及利己與利他之間關(guān)系的調(diào)和②雖也有學(xué)者如滕大春、吳式穎等人提到其利己主義與利他主義，但對(duì)這一道德判斷標(biāo)準(zhǔn)，傾向于批判其利己的一面，故不影響文中結(jié)論。詳見(jiàn)滕大春，吳式穎《外國(guó)近代教育史》（人民教育出版社，1989年，第316－319 頁(yè)）；吳式穎《教育：讓歷史啟示未來(lái)》（人民教育出版社，2009年，第246－248 頁(yè)）。。在他看來(lái)，要認(rèn)識(shí)社會(huì)長(zhǎng)期、連續(xù)的發(fā)展過(guò)程，利己與利他的力量皆是必不可少的共同作用的因素［24］。對(duì)此，亦可從其所舉事例中看出。斯賓塞曾提到“我們說(shuō)酗酒是壞事，因?yàn)樗鼈ι眢w和給醉漢和家屬帶來(lái)道德上的壞處。如果偷盜使小偷和失主都感到愉快，也就不會(huì)算是一個(gè)罪惡?！保?0］92也就是說(shuō)，酗酒、偷盜之所以被視為壞的行為，重要原因之一在于其同時(shí)破壞了他人的快樂(lè)或幸福。這意味著，斯氏提出的這一標(biāo)準(zhǔn)并不是以完全利己為出發(fā)點(diǎn)，而是涉及利己與利他之間的平衡，同時(shí)也是其最大幸福原理的反映。斯賓塞認(rèn)為，“要達(dá)到最大幸福③不同于邊沁等人提出的“最大多數(shù)人的最大幸福”，斯賓塞認(rèn)為人類(lèi)對(duì)其概念及意義不能取得一致的見(jiàn)解。在他看來(lái)，最大幸福必須間接地去尋求，有四個(gè)基本條件：公正、消極的善行、積極的善行、行動(dòng)。詳見(jiàn)《社會(huì)靜力學(xué)》（商務(wù)印書(shū)館，1996年，第3－32 頁(yè)）。，人類(lèi)的素質(zhì)必須足以使每個(gè)人都可以滿(mǎn)足自己的本性，不僅不減少別人的活動(dòng)范圍，而且不以任何直接或間接的方式使別人感到不幸福。”［25］31換言之，個(gè)人幸福的獲得至少要以尊重或不損害他人的幸福為前提。再者，利己主義的批評(píng)似乎默認(rèn)了道德與功利的對(duì)立。問(wèn)題在于，兩者的關(guān)系并不如此簡(jiǎn)單。撇開(kāi)這些考慮，很容易誤解斯氏的這一觀點(diǎn)。

第三，與道德判斷標(biāo)準(zhǔn)相關(guān)的另一項(xiàng)批評(píng)是其忽略了行為動(dòng)機(jī)，割裂了動(dòng)機(jī)和結(jié)果的統(tǒng)一。一方面，強(qiáng)調(diào)根據(jù)結(jié)果來(lái)判斷行為的好壞，的確有可能造成對(duì)行為動(dòng)機(jī)的忽略。從比較的角度來(lái)說(shuō)，功利主義倫理學(xué)更加注重行為的結(jié)果而非背后的動(dòng)機(jī)，過(guò)于強(qiáng)調(diào)結(jié)果則易使人將注意力或心思集中在結(jié)果方面。且斯賓塞在強(qiáng)調(diào)結(jié)果的同時(shí)未提及動(dòng)機(jī)，難免給人留下一種不重視動(dòng)機(jī)的印象。當(dāng)兩者不一致時(shí)，也易使人產(chǎn)生錯(cuò)誤的道德觀念。但另一方面，這些結(jié)論成立有兩個(gè)重要前提：一是僅從字面意義上來(lái)理解這一準(zhǔn)則；二是承認(rèn)道德與動(dòng)機(jī)之間具有一種內(nèi)在聯(lián)系。關(guān)于第一個(gè)前提，顯然不能只在字面意義上理解該準(zhǔn)則。斯賓塞在提出道德判斷標(biāo)準(zhǔn)時(shí)雖未提及行為動(dòng)機(jī)，但并不就意味著對(duì)它的忽視。他在后文中有提到家長(zhǎng)要經(jīng)常分析兒童行為的動(dòng)機(jī)，分辨出一些真正好的行動(dòng)和一些由較低級(jí)沖動(dòng)引起的行動(dòng)，等等。對(duì)于第二個(gè)前提，則涉及道德與動(dòng)機(jī)之間的關(guān)系。關(guān)于二者的關(guān)系，主要有三種基本觀點(diǎn)：一是認(rèn)為動(dòng)機(jī)與行為的道德性無(wú)關(guān)；二則認(rèn)為動(dòng)機(jī)是善的，行為便是善的；三是認(rèn)為真正道德的行為，不僅要有善的動(dòng)機(jī)，也要有善的行動(dòng)。對(duì)二者關(guān)系認(rèn)識(shí)的不同，則直接影響著人們對(duì)道德行為的判斷。顯然，上述批評(píng)的提出是基于或默認(rèn)了第三種觀點(diǎn)。也就是說(shuō)，這些批評(píng)成立的前提是第三種觀點(diǎn)本身便是合理的。然而，該觀點(diǎn)究竟是否合理，還涉及其最大幸福原理。既然道德的目的是為實(shí)現(xiàn)最大幸福，而各人在得到完全幸福的同時(shí)不僅不會(huì)減少其他人的幸福，甚至能從他人的幸福中得到幸福，如果這一理論是合理的，那么在最大幸福結(jié)果之下，動(dòng)機(jī)又是否必要呢？ 換言之，道德與動(dòng)機(jī)之間還有無(wú)必要保持一致？ 對(duì)這些問(wèn)題的不同回答，在很大程度上決定著批評(píng)的合理性。此外，與忽視動(dòng)機(jī)相關(guān)的批評(píng)涉及自然懲罰的公正性問(wèn)題。如上述學(xué)者所言，自然懲罰是不公正的，懲罰與過(guò)失并不總是相稱(chēng)的，且對(duì)于弱者是不公平的和殘酷的，等等。但斯賓塞之所以肯定自然懲罰的這一優(yōu)點(diǎn)，有兩個(gè)方面的原因。其一，該觀點(diǎn)在一定程度上是其正義觀的體現(xiàn)。在他看來(lái)，個(gè)體承受源自其自然本性及其相應(yīng)行為的利益和不幸是人類(lèi)正義的基本法則［26］20。其二，斯賓塞所謂的公正性除卻自然懲罰本身之外，還意指其與人為懲罰之間的對(duì)比。在斯賓塞看來(lái)，如果兒童只是因自己的不正當(dāng)行為而受到自然性的懲罰，其多少會(huì)意識(shí)到懲罰的公正性；反之，在受到父母的責(zé)罵或體罰時(shí)，則往往會(huì)感到冤枉和委屈。也就是說(shuō)，基于比較的角度，自然懲罰與那些經(jīng)常將過(guò)失或者錯(cuò)誤放大的人為懲罰相比，是更加公正的。這里的公正性是相對(duì)而言的公正性。

第四種批評(píng)涉及自然懲罰的自然性與因果觀念。自然懲罰并非完全自然，這屬于理論的不足之處嗎？ 斯賓塞所謂的自然確非完全意義上的自然。在他看來(lái)，自然懲罰并不完全排除人為的正常反應(yīng)，家長(zhǎng)的贊許或反對(duì)同樣屬于自然反應(yīng)的范疇。斯賓塞所謂的自然后果在一定程度上是依賴(lài)于社會(huì)反應(yīng)的。如商人取利過(guò)高將會(huì)失去顧客；醫(yī)生如果粗心大意，登門(mén)求診的病人便會(huì)減少，等等。因此，當(dāng)學(xué)者指出自然懲罰并非是純粹自然的，恐怕連斯賓塞亦無(wú)法否認(rèn)。問(wèn)題在于，斯賓塞將正常的人為反應(yīng)或社會(huì)反應(yīng)視為“自然的”，這是其理論的不足嗎？當(dāng)然，研究者可以對(duì)此表示異議，但能否將其看作理論本身的缺陷呢？ 就道德教育屬于人為之事而言，期待自然懲罰完全排除人為性，反而是不合理的。況且，斯氏之所以強(qiáng)調(diào)自然懲罰，旨在避免人為懲罰和放大懲罰給孩子帶來(lái)的負(fù)面影響，并不在于排除人為反應(yīng)［27］。也就是說(shuō)，父母的“正常反應(yīng)”屬于一種自然表現(xiàn)，而這種反應(yīng)根本上有別于“人為懲罰”。此外，一些學(xué)者責(zé)備斯賓塞的自然懲罰削弱了父母的指導(dǎo)作用，缺乏道德觀念。如果這種指責(zé)是合理的，那么斯氏將人為的正常反應(yīng)視為自然懲罰的一部分，正好可以彌補(bǔ)這些不足。恰如湯普夫所言：“它能夠使斯賓塞在‘激進(jìn)的’改革者和‘保守的’自由主義者之間取得平衡。”［19］至于自然懲罰是否能夠自動(dòng)產(chǎn)生正確的因果觀念，學(xué)者們的反對(duì)不無(wú)道理。事物之間的因果關(guān)系本身有其復(fù)雜之處，不易為兒童所理解。但斯賓塞之所以肯定自然懲罰的這一優(yōu)點(diǎn)，原因在于兩個(gè)方面。一是與人為懲罰相較而言。斯賓塞認(rèn)為，采用人為懲罰的方式，孩子會(huì)將其錯(cuò)誤行為與家長(zhǎng)的不高興形成一個(gè)固定的因果聯(lián)想，從而產(chǎn)生錯(cuò)誤的道德判斷標(biāo)準(zhǔn)。反之，使用自然懲罰法，則有助于兒童獲得正確和錯(cuò)誤行為的因果知識(shí)。二是他強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)對(duì)兒童理解因果關(guān)系的重要性。對(duì)此，斯賓塞指出，自然懲罰有利于兒童從切身體會(huì)中產(chǎn)生正確的因果概念。當(dāng)其經(jīng)過(guò)多次類(lèi)似的經(jīng)歷，這些概念就會(huì)達(dá)到準(zhǔn)確和完整。理解了行動(dòng)的好壞后果，比只根據(jù)權(quán)威相信會(huì)有這些后果更能保證兒童在生活中采取正確的行為。從這一角度來(lái)說(shuō)，斯賓塞強(qiáng)調(diào)“親驗(yàn)”自然懲罰來(lái)獲取因果知識(shí)，實(shí)則是對(duì)兒童經(jīng)驗(yàn)的重視。此外，尚需指出的是，斯賓塞強(qiáng)調(diào)讓孩子體驗(yàn)行為的好壞后果，目的還在于培養(yǎng)其自治能力，消除成年后從外在管理轉(zhuǎn)為內(nèi)在管理時(shí)通常產(chǎn)生的危險(xiǎn)變化等。

第五種主要批評(píng)指向自然懲罰可能會(huì)給孩子造成嚴(yán)重的傷害。曼格薩里安等人在提及自然懲罰會(huì)削弱父母的指導(dǎo)作用時(shí)，曾提到父母應(yīng)保護(hù)他們的孩子免受傷害。自然懲罰運(yùn)用不當(dāng)，確有可能會(huì)給孩子造成嚴(yán)重傷害。這種擔(dān)憂(yōu)是合理的。斯賓塞強(qiáng)調(diào)自然懲罰，旨在使孩子體驗(yàn)在沒(méi)有家長(zhǎng)的意見(jiàn)或干預(yù)下的自然后果。當(dāng)其行動(dòng)超出自然所許可的范圍，則有可能受到自然或事物的限制，并因此承受一定的傷害。但是，斯賓塞并非不注重生命的自我保存，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。一是他多從身體角度闡釋自然懲罰。他強(qiáng)調(diào)根據(jù)結(jié)果的愉快或痛苦來(lái)判斷行為的好壞，其實(shí)是將苦樂(lè)作為自我保存的一個(gè)手段。并且他明確提到，自然懲罰并非真正意義上的“懲罰”，而只是對(duì)那些有害于身體的動(dòng)作加以有益限制。倘若沒(méi)有這些限制，人們就會(huì)因身體受傷而很快喪命。二是體現(xiàn)在自然懲罰適用的范圍上。斯賓塞曾指出，在一些偶發(fā)的有損傷肢體或其他重傷危險(xiǎn)的情況下需要強(qiáng)力制止以及在嬰兒時(shí)期需要有一定分量的專(zhuān)制，等等。也就是說(shuō)，他所謂的自然懲罰并未放棄父母的干預(yù)或指導(dǎo)。雖然他認(rèn)為該方法在較嚴(yán)重的過(guò)失中亦能夠應(yīng)用，但同時(shí)指出在一般的家庭中較少出現(xiàn)嚴(yán)重的過(guò)失，說(shuō)謊、偷盜等比較嚴(yán)重的過(guò)失多是由于父母的管教不當(dāng)或家庭的不和睦所造成。這意味著，自然懲罰主要適用于較輕微的過(guò)失。因此，認(rèn)為自然懲罰會(huì)給兒童造成嚴(yán)重的傷害甚至使其失去生命，在一定程度上是對(duì)這一理論的誤解。

最后，不少學(xué)者在批評(píng)自然懲罰時(shí)常采用一些事例來(lái)論證其觀點(diǎn)。但需要注意的是，例證本身具有多大的效力？ 比較典型的是批評(píng)者在論述自然懲罰的不公正性，對(duì)行為動(dòng)機(jī)的忽略以及會(huì)給兒童造成嚴(yán)重的傷害等觀點(diǎn)時(shí)所舉的事例。如，曼格薩里安指出，當(dāng)兒童朝窗外看時(shí)容易過(guò)度向前傾，使用自然后果則可能折斷其手臂等［21］。龔貝雷提到，愛(ài)彌兒打破窗戶(hù)的玻璃，如果孩子是脆弱的，采用自然懲罰則可能使其感染肺部炎癥以致失去生命；孩子因不小心在石頭上滑倒而摔斷腿，其結(jié)果就如同一個(gè)小貪食者為得到被禁止的美味而從梯子上摔下來(lái)等［9］100－102。就第一個(gè)例子而言，它不足以構(gòu)成反例。斯賓塞指出，在有損傷肢體或其他重傷危險(xiǎn)的情況下需要強(qiáng)力制止，這意味著在可能使手臂折斷的情況下，實(shí)則不構(gòu)成自然懲罰的使用條件，自然亦非其反例。關(guān)于這一事例，斯賓塞曾提到坐火車(chē)不準(zhǔn)孩子向窗外看會(huì)使其受極大委屈，但其目的是為了說(shuō)明孩子經(jīng)常受到一些不必要的禁令這一現(xiàn)象。對(duì)于龔貝雷所舉事例，還涉及例證的代表性問(wèn)題。此種情況在多大程度上是普遍的以及是否為生活中所常見(jiàn)的問(wèn)題尚有待證明。從根本上來(lái)說(shuō)，判斷特定情境是否需要人為的干預(yù)，自然懲罰理論不能提供一個(gè)具體的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)本身取決于家長(zhǎng)或父母的認(rèn)知、觀念、生活經(jīng)驗(yàn)諸因素所形成的判斷力。正如前文所言，自然懲罰主要針對(duì)生活中較輕微的過(guò)失。如，兒童因粗心大意將東西弄壞或丟掉，則讓他們感到不方便——沒(méi)有心愛(ài)的東西使用。在龔貝雷的例子中，與其說(shuō)后果與自然懲罰的使用及其對(duì)行為動(dòng)機(jī)的忽略有關(guān)，不如說(shuō)它們更像是一種意外。當(dāng)然，這并不意味著，運(yùn)用自然懲罰一定不會(huì)發(fā)生此類(lèi)意外，必定不會(huì)對(duì)兒童造成嚴(yán)重傷害，而只是說(shuō)這類(lèi)事例并不具有充分的說(shuō)服力。不可否認(rèn)，斯賓塞在論證其觀點(diǎn)時(shí)也引用了不少事例，因此它們亦面臨類(lèi)似的問(wèn)題。

四、一種同情式理解

總體而言，上述針對(duì)斯賓塞自然懲罰論的批評(píng)雖不乏合理之處，但普遍存在一種簡(jiǎn)單化傾向。一個(gè)重要原因很可能在于，多數(shù)批評(píng)者只是抓住了該理論的某些觀點(diǎn)，并將其孤立化，以致在一定程度上造成了誤解。由于合理評(píng)價(jià)是以對(duì)評(píng)價(jià)對(duì)象本身的理解為前提，因此，有必要澄清自然懲罰論中的一些關(guān)鍵概念，并回到斯賓塞整體理論體系之中加以討論。

首先，自然懲罰是與人為懲罰相對(duì)而言的。在斯賓塞生活的時(shí)代，父母?jìng)冇捎谌鄙俳甜B(yǎng)子女的準(zhǔn)備，經(jīng)常根據(jù)自己一時(shí)的好惡情感和沖動(dòng)來(lái)管教兒童。對(duì)此，斯賓塞提出使用自然懲罰來(lái)管教兒童。究竟何為自然懲罰？ 這里涉及一個(gè)前提性問(wèn)題，即何為自然？ 在學(xué)術(shù)史上，“自然”是一個(gè)極為重要的概念，可以有多種解釋?zhuān)号c人為、習(xí)俗、藝術(shù)等詞相對(duì)；作為宇宙或萬(wàn)物的整體；作為感知對(duì)象的體系或秩序；本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)作為定義的對(duì)象；作為正確或好的標(biāo)準(zhǔn)；宗教、神學(xué)和詩(shī)歌中的自然等［28］。在斯賓塞的話(huà)語(yǔ)體系中，“自然”一詞主要有三種含義：自然指自然秩序、法則和規(guī)律；自然作為正確或好的標(biāo)準(zhǔn)；自然與人為相對(duì)。這些含義反映在自然懲罰之中，即指自然本身是善的，人類(lèi)應(yīng)當(dāng)遵循完善的自然法則，違背它則要受到自然或事物本身的懲罰。值得注意的是，此處自然之善并不包括人之善。因?yàn)樵谒官e塞看來(lái)，人性是不完善的。這與他的“重演說(shuō)”不無(wú)關(guān)系。受生物學(xué)重演規(guī)律的影響，他認(rèn)為，每個(gè)文明人早期都會(huì)經(jīng)歷一個(gè)階段，即表現(xiàn)出其祖先野蠻種族的性格。因此，殘酷、偷盜、說(shuō)謊等傾向在兒童中普遍存在。也就是說(shuō)，在斯賓塞看來(lái)，自然作為正確或好的標(biāo)準(zhǔn)，人抑或人性并不屬于它的一部分。與此不同的是，就第三種含義而言，自然懲罰包含人為的正常反應(yīng)。這意味著，對(duì)斯賓塞而言，人為的正常反應(yīng)亦是一種自然表現(xiàn)。換言之，人的自然情感或行為屬于自然懲罰的一部分。由此便涉及一系列問(wèn)題，即哪些人為的反應(yīng)屬于自然懲罰，哪些又屬于人為懲罰？ 父母在使用自然懲罰時(shí)的邊界是什么？ 回答這些問(wèn)題，首先需要厘清斯賓塞反對(duì)的人為懲罰主要有哪些？關(guān)于人為懲罰，斯賓塞曾提到：關(guān)鍵問(wèn)題在于避免放大人為懲罰，體罰是一種極端的方式；我們所攻擊的錯(cuò)誤是用家長(zhǎng)的不高興和人為的懲罰來(lái)代替自然的懲罰；在許多家庭中促成懲罰的原因，是由于譴責(zé)兒童過(guò)失的少，而因其不聽(tīng)話(huà)引起家長(zhǎng)的怒氣多所致。可見(jiàn)，斯賓塞反對(duì)的主要是那些和過(guò)失之間并沒(méi)有直接關(guān)系的人為懲罰。具體表現(xiàn)為：父母放大懲罰，采用威嚇、打罵等方式管教兒童；懲罰與過(guò)失不相稱(chēng)，兒童體驗(yàn)到的并非其行為的真實(shí)后果；懲罰成為父母發(fā)泄憤怒情緒或維護(hù)權(quán)威的一種方式，等等。厘清了這些，不難解答上述問(wèn)題。父母因兒童的過(guò)失表現(xiàn)出的冷淡或者不高興等情感屬于自然懲罰的范疇，這些反應(yīng)通常也較為緩和；而通過(guò)粗暴的方式如責(zé)罵或體罰等來(lái)表達(dá)父母不高興或憤怒的情緒，或是對(duì)孩子施加的懲罰與其過(guò)失并無(wú)必然聯(lián)系，如孩子把家里弄得一團(tuán)糟卻是遭到責(zé)罵而非告知他應(yīng)將之整理好，則屬于人為懲罰的范疇。為此，父母在使用自然懲罰時(shí)需要注意二者的區(qū)別，同時(shí)亦要注意分析自己的動(dòng)機(jī)，避免懲罰成為表達(dá)怒氣或者顯示威嚴(yán)的方式。當(dāng)然，更為重要的是不能對(duì)孩子造成嚴(yán)重的傷害。

其次，斯賓塞自然懲罰論的提出與其進(jìn)化論思想①斯賓塞的進(jìn)化論不同于達(dá)爾文的進(jìn)化論。在達(dá)爾文發(fā)表《物種起源》以前，斯賓塞已提出社會(huì)進(jìn)化的思想。參見(jiàn)《斯賓塞教育論著選》（人民教育出版社，2004年，導(dǎo)言，第37 頁(yè)）；《社會(huì)靜力學(xué)》（商務(wù)印書(shū)館，1996年，出版說(shuō)明）。有關(guān)。斯氏提出的道德判斷標(biāo)準(zhǔn)在很大程度上也是其進(jìn)化論思想的反映。他主張根據(jù)結(jié)果的愉快或痛苦來(lái)判斷行為的好壞，實(shí)則體現(xiàn)了“道德”與“進(jìn)化”之間的關(guān)聯(lián)。在他看來(lái)，個(gè)體接受其天性和行動(dòng)產(chǎn)生的后果是生命從低級(jí)向高級(jí)進(jìn)化的一個(gè)基本法則［26］66。低級(jí)生活方式的改變必須通過(guò)享受快樂(lè)或遭受痛苦來(lái)達(dá)成。在此意義上，斯賓塞其實(shí)是將道德等同于進(jìn)化。所謂道德的行為即指那些更為進(jìn)化或更高級(jí)的行為，反之，不道德的行為則要接受自然的懲罰或給人帶來(lái)痛苦。從這一角度來(lái)說(shuō)，進(jìn)化實(shí)則是一個(gè)遵循自然法則的過(guò)程。它作為一種好的標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)有利于人獲得最大幸福。由此，需要回答另一個(gè)問(wèn)題，即斯賓塞何以強(qiáng)調(diào)結(jié)果的愉快或痛苦？ 在某種意義上，這與他的道德意識(shí)學(xué)說(shuō)不無(wú)關(guān)系。在他看來(lái)，“每一種感情都伴隨著把那些使它得到滿(mǎn)足的行動(dòng)視為正確的意識(shí)——根據(jù)事物帶給它愉快還是痛苦，往往產(chǎn)生事物是好還是壞的堅(jiān)定信念。”［25］16也就是說(shuō)，斯賓塞認(rèn)為，在人們身上具有一種道德意識(shí)，或稱(chēng)感情機(jī)能，去激勵(lì)那些被稱(chēng)作道德的行為。這同時(shí)揭示了他將自然懲罰看作道德教育原則的另一重要原因，即對(duì)情感教育的重視，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。一是體現(xiàn)在自然懲罰所具有的優(yōu)勢(shì)上。在斯賓塞看來(lái)，使用自然懲罰管教兒童有助于親子雙方減少不必要的憤怒情緒以及建立良好的親子關(guān)系。對(duì)此，他指出，使用自然懲罰法，家長(zhǎng)和兒童不會(huì)像平常那樣容易發(fā)脾氣；親子關(guān)系因?yàn)楸容^融洽就會(huì)更有力量。反之，采用人為懲罰的方式，會(huì)損傷親子之間的同情，而同情的聯(lián)系是良好管教所必需的。二是他對(duì)道德與知識(shí)的認(rèn)知。他認(rèn)為，道德不是通過(guò)理解的教育而是由情感的教育來(lái)實(shí)現(xiàn)，它通常由與行為相關(guān)的感覺(jué)所引起。通過(guò)體驗(yàn)自然懲罰，可以使人減少或避免那些導(dǎo)致痛苦的行為。至此，還需要回答最后一個(gè)問(wèn)題。既然人們是根據(jù)結(jié)果的愉快或痛苦來(lái)判斷某一行為的好壞，那么，當(dāng)人們采取利己行為時(shí)，它的界限是什么？ 換言之，個(gè)體在追求自身利益的同時(shí)，與他人利益產(chǎn)生沖突怎么辦？ 對(duì)此，斯賓塞曾提到，每個(gè)人在從事促進(jìn)其生活的行為時(shí)應(yīng)受到如下限制，即其他人亦會(huì)從事類(lèi)似行動(dòng)，并接受其行為導(dǎo)致的好壞結(jié)果。也就是說(shuō)，在斯賓塞看來(lái)，個(gè)體的利己行為要受到其他所有人類(lèi)似行為的限制。人們?cè)谧非笮腋５耐瑫r(shí)，至少要以其他人的同等自由為邊界。該觀點(diǎn)既是斯賓塞正義觀與同等自由法則的反映，亦與其最大幸福的先決條件①最大幸福的先決條件即指公正。斯賓塞認(rèn)為，要獲得最大幸福，必須各人能在自己的活動(dòng)范圍內(nèi)得到完全的幸福而不減少他人為獲取幸福所需要的活動(dòng)范圍。詳見(jiàn)《社會(huì)靜力學(xué)》（商務(wù)印書(shū)館，1996年，第30－31頁(yè)）。保持一致。同時(shí)，它也是生命由低級(jí)向高級(jí)進(jìn)化的基本法則。

再者，需要注意利己與利己主義之間的區(qū)別。如前文所言，不少批評(píng)實(shí)質(zhì)上抹殺了二者區(qū)別。根據(jù)倫理學(xué)百科辭典的解釋?zhuān)^利己（Self－interest）是指“自身利益優(yōu)先，但并不排除他人的利益”；利己主義（Egoism）一般則指“只關(guān)心滿(mǎn)足自己的欲望，取己所需”［29］。也就是說(shuō)，利己強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)人關(guān)心自己的利益。在此意義上，“利己”是一個(gè)中性詞，它本身不含道德評(píng)價(jià)。當(dāng)“利己”加上“主義”二字，則隱含一種極端傾向。斯賓塞強(qiáng)調(diào)根據(jù)結(jié)果的愉快或痛苦來(lái)判斷行為的好壞，是對(duì)人的生命和基本需求的重視。從某種意義上來(lái)說(shuō)，苦樂(lè)是一種原始形式的善惡知識(shí)。人們通過(guò)感受到的愉快或痛苦來(lái)判斷某一行為有益或有害，屬于人的本性的一部分，是生命自我保存的一種手段。指責(zé)斯氏的道德觀滲透利己主義精神，容易形成利己主義的行為準(zhǔn)則，不僅混淆了利己與利己主義，而且暗示了利己是惡的，即利己必然會(huì)損害他人的利益。在日常用法中，損人和利己經(jīng)常被聯(lián)系在一起，似乎利己就一定會(huì)損害他人利益。事實(shí)上，利己并不等于損人，二者之間并無(wú)必然的邏輯關(guān)系。一個(gè)人追求自己的利益，不意味著會(huì)傷害他人，個(gè)人利益與他人利益也并不必然產(chǎn)生沖突。當(dāng)然，這并不是說(shuō)利己與利他絕不會(huì)產(chǎn)生矛盾，也不意味著利己定然不會(huì)引發(fā)道德問(wèn)題，而只是強(qiáng)調(diào)利己本身有其合理性。拋卻傳統(tǒng)的理解或偏見(jiàn)，“利己”一詞本身并不含有褒貶之義，它只是在陳述一個(gè)關(guān)于人性的事實(shí)。

最后一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題是道德與功利的關(guān)系。利己主義的批評(píng)似乎在一定程度上將道德與功利對(duì)立。關(guān)于這一觀點(diǎn)，或許可以借用蘭德（Ayn Rand）之言：“‘無(wú)私的’‘無(wú)功利的’愛(ài)是自相矛盾，它意味著人對(duì)自己重視之物漠不關(guān)心?！保?0］認(rèn)為道德與功利對(duì)立，實(shí)則蘊(yùn)含了一種道德理想主義，即道德應(yīng)當(dāng)是高尚的、無(wú)私的、奉獻(xiàn)的。這固然是一種極高的道德境界，但如果將這種道德理想主義走向絕對(duì)的利他主義，那么這種道德觀不僅與日常道德經(jīng)驗(yàn)相悖，而且傾向于將道德簡(jiǎn)單地理解為自我犧牲?；谌诵缘慕嵌龋瑐€(gè)人受益于自己的道德行為有其合理性，人們總是關(guān)心對(duì)自己有利的東西（物質(zhì)上和精神上的事物）。相反，將道德與功利對(duì)立，則暗示了某種程度的自我犧牲，道德意味著放棄自己的利益。在傳統(tǒng)觀念中，人們往往將道德與利他、避免自私自利、無(wú)私奉獻(xiàn)等字眼聯(lián)系在一起。在這種觀念的支配下，道德似乎成為一種利他的、但對(duì)自己不利的事情。試想，一個(gè)人做出道德上正確的行為，不僅沒(méi)有得到回報(bào)，反而感受到一種犧牲，這未免有些荒謬。作為人類(lèi)的一種善，道德本應(yīng)是使人感到愉快，而不是痛苦和犧牲。這又涉及另一個(gè)問(wèn)題，即道德體驗(yàn)感。斯賓塞主張根據(jù)結(jié)果的愉快或痛苦來(lái)判斷某一行為道德與否，實(shí)則突出了道德與良好的體驗(yàn)具有一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。一個(gè)人做出道德的行為，其體驗(yàn)應(yīng)當(dāng)是良好的。無(wú)論對(duì)自己抑或他人，相伴隨的結(jié)果應(yīng)當(dāng)是使人愉快的或者是有利的，至少是不痛苦的。因此，道德并不僅僅意味著奉獻(xiàn)或犧牲，同時(shí)也意味著獲得［31］。道德與功利之間并不存在必然的沖突，亦不是必然需要通過(guò)自我犧牲或者放棄個(gè)人利益才能達(dá)到。當(dāng)然，這并不是說(shuō)道德教育不鼓勵(lì)利他與奉獻(xiàn)的行為，而是強(qiáng)調(diào)其應(yīng)當(dāng)承認(rèn)并尊重合理的個(gè)人利益。恰如斯賓塞所言：“在付出的努力和要求的回報(bào)之間應(yīng)當(dāng)有一個(gè)比例，也就是說(shuō)，正義要求這樣一個(gè)比例。”［26］21

總體而言，斯賓塞的自然懲罰論在道德判斷標(biāo)準(zhǔn)、公正性、自然性、因果性等方面面臨著諸多尖銳的批評(píng)。這些批評(píng)雖不乏合理之處，但也在一定程度上影響了人們對(duì)自然懲罰論的認(rèn)知，同時(shí)遮蔽了理論本身的價(jià)值與合理性。由于多數(shù)批評(píng)者只是簡(jiǎn)單地抓住該理論的某些觀點(diǎn)，不利于對(duì)自然懲罰論做出中肯的評(píng)價(jià)。如學(xué)界對(duì)自然懲罰論中關(guān)于利己主義的指責(zé)，便混淆了利己與利己主義，暗示了道德與功利的對(duì)立等。因此，為了批判性地評(píng)價(jià)斯賓塞的自然懲罰論，尚需深入了解自然懲罰理論本身。也就是說(shuō)，需要進(jìn)一步厘清自然懲罰論的本質(zhì)內(nèi)涵，以及該理論與斯賓塞整體理論體系之間的關(guān)聯(lián)等。借用周?chē)?guó)興所言：“無(wú)論我們是贊同他，還是批駁他，都必須回到斯賓塞的理論著作本身。”［26］322否則，批評(píng)易流于字面的語(yǔ)義之爭(zhēng)，難以觸及問(wèn)題的本質(zhì)。