鄭鶴楊

《莊子》解釋史上對語言問題的關注，多集中于“三言”或知言關系、言意之辨。作為文本的《莊子》一書是形諸文字之“跡”，作為思想家的莊子也極關注語言本身?！洱R物論》借瞿鵲子長梧子對話引出“孟浪之言”與“妙道之行”間的張力，觸及語言的本質、限度及道言關系。本文試剖析《莊子》視域中的道言關系，并與伽達默爾關注語言與實在的關系互發(fā)，以期完成詮釋學意義上的視域融合。

一、道言悖論：“孟浪之言”與“妙道之行”

《齊物論》言曰：

瞿鵲子問乎長梧子曰：“吾聞諸夫子，圣人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道；無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？”長梧子曰：“是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之！且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鸮炙。予嘗為女妄言之，女以妄聽之。”〔1〕

此處凸顯了“孟浪之言”與“妙道之行”間的張力，指向如下問題：（1）對話中一方所認為的達道方式是否如其所述——所言是否契于道；（2）一方所述能否被對方接收——言者與聞者表意的落差；（3）追問已發(fā)生的對話——經由言說的妙道是否仍如其所是。瞿鵲子認為語言能妙道，盡管所言一經表述在聞者聽來是無稽之談。長梧子則持“言不及道”的觀點：語言輕率，若一經聞言便已覺妙道，無異于越過孵化生長、只憑見到雞蛋就認定此蛋日后可擔雄雞報曉之責。長梧否定以聞言為妙道的充分條件，即聞言不能達道。

言者與聞者在對話中關系交互，“甲之孟浪、乙之聽熒”意味著雙方理解的言說對象有異、對話兩端存在信息差。當言說對象為道，溝通落差進一步擴大。語言作為對話必經的中介，一經說出便難以避免抽象了所言。妙道作為特殊的言說對象，因自身屬性造成“道昭而不道”“可道非常道”式的道言悖論。以形式邏輯的方式表述，即“如果事件A發(fā)生，則推出非A；若非A發(fā)生則推出A”，將A代換為“以言達道”，則為：如果一個人借助語言論道，那么他無法真的以語言論道。如果一個人聲稱不借助語言論道，那么他也在用語言論道。當從語言出發(fā)、以達道為目標時，目標無法達成；而當表明放棄用語言達道時，這一立場仍借語言呈現(xiàn)。

上述問題在莊學史上以道言關系的面貌呈現(xiàn)，如郭象以非有非無、自生獨化的論調解釋語言，〔2〕名謂因循物各自之言即可，名言為視聽之表，有待揚棄。這一立場被之后注家采納，語言漸衍為工具性存在，“寄言出意”說亦可視為其由述而作的合法性辯護。成玄英則主張“至道深玄，非名言可究”，〔3〕拒絕以言達道并提出替代方案：道應感通、體認、妙悟之。在諸種體認方法中，言會對道造成缺失。成疏突出道言矛盾，但以近乎密契的方式引向神秘化。郭注將語言視為待揚棄的工具，成疏則乞靈于似神秘體驗的替代性方案，均不期找到一種好或正當?shù)难哉f方式。

《莊子》首篇《逍遙游》未直接提及“道”，次篇《齊物論》中“道”的首次出場便與“言”對舉：“道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？”道與言被是非摻入、不再完滿，瞿鵲長梧對話則說明以道為對象的言無法如其所愿復道。《知北游》等外雜篇則更激進地主張“道不可言”，道超絕于物的世界，非名言可究。這指向廣義的道言悖論：人必須借助語言指認和命名、道出事物本質，《莊子》以文本形態(tài)論道，道顯得只能寓于語言。“道昭而不道”卻意味著，原本冥冥不可言之道一旦被以某種方式呈現(xiàn)便不再整全，尤其昭道方式為“言”時更無法還原道?！洱R物論》將自身也置于這種悖謬中：在與萬物為一之境中，“且得有言乎”指向“一”的完滿境界為無言，但稱其為“一”，在物謂之而然的意義上“一”亦為言。從道之全看，“一”之道不應淪為“之一”的言；從言之限看，語言將世界引入差異化。六合內是可道的世界，六合外則是不可道、圣人亦存而不論的世界。莊子不像儒家般注重六合內以名指實、關注語言的社會作用，而基于言的局限重思“跡”背后的“所以跡”。而“孰知不言之辨，不道之道”意味著六合內必須以言溝通。道欲昭明自身卻先驗地拒絕被言說——“道不可言”構成了狹義的道言悖論；廣義的道言悖論兼涉語言和存在，對象化的道成為被言說的“之一”。

楊儒賓分析了道言緊張關系的三重意蘊：〔4〕其一，作為超越意義上體道者的冥契狀態(tài)，道意味著無法言說的特殊體驗。其二，作為本初狀態(tài)的道，本就未被言說切割。其三，作為進乎技的具體之道，語言只能傳遞信息而無法傳達“工具人”知其如何然的核心?！?〕瞿鵲長梧的對話在第二種意義上論道言不相及，“一與言為二，二與一為三”中“一”可代換為“道”，其論證內核與同一律和矛盾論切近，〔6〕且能證成“自一無言”。在“至理—自一—無言”的結構中，道排斥訴諸形聲，制造了道言間的中空，道一側寂然無為，言的一側始有所為，欲調適上遂以達道，壓縮由于道無言帶來的中空、代替至理發(fā)聲并打破無言，而一旦打破也違反了同一律，其產物也不再如“自一”原本所是。在語言沖破至理無言的結構中，成玄英認為“玄道冥寂，理絕形聲，誘引迷途，稱謂斯起”，〔7〕言使中空成為是非肆起之地，理盡管無聲卻有牽引言生發(fā)的能力。道言的緊張并不僅因言附是非而有，至理自身也存在某種困局，只有將道言置于同維才有推進解悖的可能，故應避免工具化語言的傾向。

二、《莊子》中的言觀

1.言—所言—言者

言是人主動追問所以然的產物，傳統(tǒng)語言觀將語言視為一種表達、對外在之物的形象及概念的再現(xiàn)或者摹寫?，F(xiàn)代語言學則主張語言是一種行為，塞爾承接奧斯丁論“以言行事的行為”，關心“以言行事”和“以言取效”的運作?？疾斓姥糟Ｕ搫t需要回到《莊子》對語言本身的論述，《齊物論》“言非吹也”段蘊含了語言本身、言說對象與言說者的三分：“夫言非吹也，言有言者，其所言者特未定也”，〔8〕“言”即語言本身，“言者”為說話之人，人類語言因有言說對象而有意義并別于無生命體發(fā)出的聲音，言者通過所言為語言本身賦義。個體的言者以言把握道體，用語言表達意會之物；同時，言者進入對話場域而與其他言者共在，隨之變?yōu)榻换サ恼f者與聽者，如瞿鵲既為“孟浪之言”的說者亦為長梧“姑妄言之”的聽者。這給了我們一個視角轉換的啟發(fā)：過于關注語言所說的對象，恰恰體現(xiàn)了未給予語言“能說”這一屬性足夠關注。以道為對象的語言活動中，存在“言者—表意—輸出”和“聞者—輸入—理解”兩條并行的對話邏輯，言、所言、言者三者皆欲顯，而語言使用時三者中總有隱者，解釋時言者顯而言隱，描述時所言顯而言者隱。

2.語言的限度及其使用

語言承擔著隱的風險，《莊子》關注其成為現(xiàn)實的可能，將語言的限度呈現(xiàn)為諸多言之異形：

予嘗為女妄言之，女以妄聽之……是其言也，其名為吊詭。〔9〕

言者，風波也；行者，實喪也。夫風波易動，實喪亦以危?！?0〕

“小言”“妄言”“巧言”“孟浪之言”均為不好或不正當?shù)恼Z言，表對事實的過當，或言者間價值標準不可通約。不妨從言、所言和言者間的關系來梳理《莊子》對語言的不信任：“言有言者，其所言者特未定”，〔11〕不當之言大多被注家歸為言者成見，如成疏以“由心智謀度”〔12〕“彼我情偏”〔13〕釋之；憨山以孟浪無稽之言為世人執(zhí)我見、機心而成的紛繁物論?！?4〕《齊物論》則提示我們前形聲的語言已先在地有缺失的可能?！帮L波”則訴諸主體：“水因風而起波，譬心因言而喜怒”，〔15〕語言本應承擔傳遞信息或解釋描述的功能卻滑轉為是非毀譽?！帮L波易以動”〔16〕與地籟結構相似，波動、為虛中存在靜動、實虛之分。這也體現(xiàn)了語言自身波動不實之限，亦會導致言自身和言說對象的缺損?！洱R物論》中語言在前言說層面已有為虛的可能，言說活動中語言對言說主體和價值產生波動，倚借成見滑轉為小言，這種異化的言說形式與道相關：

道惡乎隱而有真?zhèn)?，言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。〔17〕

耽于是非時，語言不再如其所是，即言隱，其與道隱強相關：“不知其然，謂之道”?！?8〕言是發(fā)揮意指作用的過程和系統(tǒng)，是言說主體主動進行構造的結果?！?9〕若言說者過度關注是非，無所不在的道降格為六合內的“可道之道”，道隱去自身所是的同時言也降格為小言，語言表達自身和理解世界的中介地位被不斷模糊。但《莊子》在注意到道掣肘于言之后未放棄使用語言，而是更審慎地為語言劃定負面清單?！对⒀浴菲安谎詣t齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言無言，終身言，未嘗不言”，〔20〕標舉“言無言”與“齊”，瞿鵲長梧對話后亦以一“齊”字為文眼，契齊物之旨。“齊”對語言提出的要求是“言無言”，即言之齊，與物之齊相關，言者勿以己之言強齊本不齊之物，〔21〕故云“言無言”。

3.“不經而為百家之冠”

《莊子》將莊子其人的言說方式作為議題，《寓言》談“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”；《天下》亦主莊周“其言”“其道”不一不異?！肚f子》之言亦為一種好或正當言說方式的嘗試，同時意味著對道言的調和：在“道昭而不道”和“言辯而不及”間覓得道言雙顯的可能。觀《莊子》全書，“無言”凡五見，〔22〕“不言”十七見，〔23〕其中“無言而心說”“言無言”皆以規(guī)避語言陷阱指向“齊”的最終品格?！肚f子》以“言無言”昭道，以三言、道言周全語言本身。

做集合名詞時，寓言是《莊子》寓原意于對話的說理之方；做具體敘事時，則關乎言外之意的闡發(fā)。后者常由論道者而發(fā)，如“輪扁斲輪”一則，桓公和輪扁的對話重審文字語言和技藝之道間的價值順位，〔24〕訴諸語言或流于糟粕，毋寧不言。楊儒賓認為《莊子》中寓言和重言有維特根斯坦意義上的“家族相似”，很多故事既寓又重，輪扁和《達生》篇承蜩者、操舟者和《知北游》中錘鉤者等形象皆為耆老。鐘泰認為莊子保有孔子式多聞闕疑、多見闕殆的矜慎語言觀，寓言是皮里陽秋式的春秋筆法，以臧否歷史故事明理；“以寓言為廣”則是廣人見識，不蔽于一曲。卮言對普通人來說是支離之言，對真人來說則直抵妙道之行：“其曰支離者，就世人言之則然，自真人言之，則固妙道之行也”?！?5〕

卮言不拘于固定的筆法，是三言中最貼近《莊子》思想內核的?！耙载囱詾槁堋币庵傅姥跃慊?，創(chuàng)設開放性文本牽引讀者進入并參與對話。語言和道體開放無際，道無所不在，道未人格化的頤指言，言者因其自身能言而觸及了作為中介的、開放的語言。主體欲進入敞開的空間面向道，無法避免作為中介的語言。而妙道在邏輯上隱含方法論的意義——達道之完成建立在其方式的可能上。攖寧、心齋、坐忘等方式指向道的已知，對其確證和傳遞需語言介入；道作為對象未知時，求道者的立場與言者重合，語言為二者趨近提供可能，如《知北游》開篇知之問，黃帝、狂屈、無為謂分別對應了對道理解的不同面向與對語言的不同運化方式。若視道、言、得道者、求道者共在，道為最終指歸，得道者和求道者能言，語言作為中介使三者互通，〔26〕使所言之道和所用之言互發(fā)。

以此觀郭象“不經而為百家之冠”之說，值得注意的是“不經”的言說方式和“冠百家”間的關系?！对⒀浴泛汀短煜隆菲彡叭浴?，楊柳橋認為“莊子的嫡派學者用三言來區(qū)分莊子的語言特征”，〔27〕但《莊子》的言說策略與思想內容互為表里，故不應囿于三言，三言外別有不言，“雖告人以言之為寓、為重、為之離矣，而猶懼夫人之執(zhí)于言”，〔28〕諸語言策略皆指向“齊”的最終品格?！秳t陽》云“言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物”，〔29〕即言而不悖、無言之言。莊子著意規(guī)避語言陷阱，又重言無言，使解釋者與文本間的視域融合得以可能，并重審語言本身之限。“不經而為百家之冠”背后的問題意識與對語言的解釋形成回路：《莊子》提出了語言問題，解莊者對文本進行解釋，注解本身成了對問題的回答。雙方互釋、接受彼此的檢驗，同時制定著新的驗準，解莊者不僅是為原始文本增添輔翼，而且是一種《莊子》意義上的語言游戲。

三、道言與語言游戲

1.從語言游戲看道言悖論的合法性

《莊子》中對語言反思和伽達默爾對語言和實在之間關系的解釋遙相呼應，前者關注道言的互發(fā)，后者關注事物的本質和事物的語言間的關系。二者對語言的誤用與何為一種好的語言上問題意識相近，若將莊子其人和伽達默爾視為對話的雙方，在其對話中“道”等言說對象被帶到我們面前，“作為一種公共事務呈現(xiàn)在我們面前”。〔30〕伽達默爾語境中“真理”和《莊子》語境中“道”經過了一重視域轉換：我們在追求真理或達道的過程只能通過不斷談話和回答并由此獲得意見。

視域轉換的可能基于伽達默爾對事物的真實存在和語言間的內在隸屬性的重視，從邏各斯的傳統(tǒng)反省詞與物間的關系?！罢胬怼薄笆挛锏谋举|”“事物的真實存在”“自在之物”和中國思想譜系中“道”有著相近的底色與思想展開。道與言，與事物的本質和事物的語言有相似的精神內核。伽達默爾警惕語言反向對思想和思想著的人的規(guī)約，其“語言在多大程度上規(guī)定思維”〔31〕是一種原則性的懷疑，不啻《莊子》對言的警醒。語言和思維者間存在距離，盡管言說者在“說”，但使用語言道出某些東西卻是無意識的，這不免再次落入語言的窠臼——人只能在語言中思維，思維只能寓于語言，這是“語言給思想提出最深奧的迷”?！?2〕

莊子質詰道言任何一端的絕對化會背離另一端，伽達默爾則反思語言是否造成了一種思維的禁區(qū)，以至于人一經涉足以語言為媒介的世界就意味著偏見對其產生影響。他回溯古希臘哲學，柏拉圖將思維視為靈魂與自身的對話，人對自身和世界的理解都由對話展現(xiàn)。伽達默爾延續(xù)了亞里士多德的傳統(tǒng)，認為人實際上就是具有語言的生物，語言所造之域對于人類生活而言像空氣般“須臾不可離開”，〔33〕無物可避開言說——理性具有普遍性，人意向活動所指及之處皆是言說的潛在對象。我們在語言和世界中同時學習成長，也意味著這樣一種推論：用語言學習就是進入協(xié)議的社會化過程，人由語言進入了定向、傳統(tǒng)的預先形成的世界中，即《莊子》所謂由“天之我”轉向“人之我”。伽達默爾捍衛(wèi)此過程中言說的普遍性訴求，只有無止盡的對話才能完成對一切事物的理解，語言的效能是“開辟來繼續(xù)說話和彼此談話的無限性”?！?4〕伽達默爾追問何為“事物的語言”，與《莊子》中“大言”相近，皆在注意到語言掣肘對象后，肯認限制存在并尋找一種去縛或戴著枷鎖跳舞式的言說方式。

語言不僅是工具性存在，人創(chuàng)造了語言，語言也反向構成了人的存在。在建立一種好的語言體系上，《莊子》方案則與歐美哲學更近：弗雷格注意到傳統(tǒng)哲學對語言的誤用，日常語言并不能準確把握思想，更不適合哲學和語義學研究，但他將哲學問題還原為邏輯問題，未在語言內部解決語言問題。早期維特根斯坦強調日常語言的缺陷，后期他則不乞靈于改造日常語言，因其本身本有著良好的秩序，反倒是哲學家染上了哲學病，〔35〕脫離語境企圖給語言裝上普遍意義。因此，最好的解決方式是在語言內部尋找出路，伽達默爾認為“能被理解的存在就是語言”〔36〕詮釋的本質是理解，理解則基于語言，而使用語言本身就是一種語言游戲：在所言和言者相互建構中，兩方不同的元素構成形式多樣的語言游戲，強調相互指引與多樣的構成關系，在互發(fā)中生成以語言游戲為單位的意義系統(tǒng)。

2.所言與言者的相互建構

在語言游戲的意義系統(tǒng)中，以言者的立場區(qū)分，一階的意義是《莊子》中共時的語言活動雙方，如瞿鵲與長梧或莊子與惠施，其中“所言”即情境化的意義；二階的是歷時性的讀者與文本構成的語言活動，此時所言為詮釋文本之產出，如郭象自鑄獨化性分之說釋莊、章太炎援唯識學勘莊?！肚f子》預設存在讀者，讀者預設作者存在，彼此在語言游戲中觀賞的同時取得了游戲者的地位。第一序對話中的游戲者為了第二序中觀賞者而進行著語言活動，兩序列的語言活動具有歷時性的同時取得了共時性。

歷時轉向共時的合法性在于將對話雙方的距離視為使理解的積極創(chuàng)造性可實現(xiàn)的基礎，詮釋者與《莊》的時間距離不是某種必須被克服的東西，作者和文本間的差異被懸置。言者和所言相互建構，言者以語言為中介實現(xiàn)自我把握、對道體和對生活世界的把握；相反，具體事物與形上之道并非靜態(tài)等待主體的把握，而是一經語言與言者建立聯(lián)系，就在交互性語境中強關聯(lián)，雙方相互理解。語言為生活世界中的共在及其實踐提供了某種擔保，拉近了言者間的距離：理解過程是一種語言過程，〔37〕語言是理解本身得以進行的媒介，而理解的語言性是“效果歷史意識的具體化”，〔38〕理解和解釋的過程我們可以稱之為“視域融合”，〔39〕世界就是語言組織起來的經驗及與之相關的整體，但“語言和世界的基本關系并不意味著世界變成了語言的對象”，〔40〕世界經驗之統(tǒng)一體、道、邏各斯沒有也不能被對象化，每個語詞都使得其所附屬的語言整體共鳴著，使作為其基礎的世界觀整體顯現(xiàn)出來。

以此觀之，解莊者在傳統(tǒng)與效果歷史意識中不斷進行對《莊子》的解釋，如王夫之解老莊云“察其悖者久之，乃廢諸家，以衍其意；蓋入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕矣，見其瑕而后道可使復也”，〔41〕不全然否定“異端”，有儒道互通甚至援儒入莊的“實用”傾向。楊立華認為郭注思想資源體現(xiàn)了郭象的自我認同，郭注引《老》、儒典和魏晉思想家三類文本，〔42〕亦基于郭象治莊之效果歷史意識與《莊》進行歷時性對話。又如以儒為宗解莊的林希逸、以唯識宗發(fā)凡的章太炎、援易入莊的鐘泰，也都基于前設的自我理解同時進行著相互傾聽和屬于。

解莊者在層累的語言中領會理解方法和內容，盡管所解言人人殊，亦未必是對莊子的還原，但語言為不同理解提供擔保，在交互關系中雙方建立起某種超越時間空間的聯(lián)結。語言“引導著過去視界和現(xiàn)在視界的不斷綜合”，〔43〕并在相互建構中承擔了自身被隱的風險。語言冒著風險牽引著言說者和言說對象，將事物帶到了言說者面前。

3.《莊子》意義上的語言游戲

反觀道言悖論，當問題未經語言提出時，我們無法對道有前語言的理解，而道一成為言說對象，已蘊含指向自身可能的回答。《莊》書中扮演言說者、對話者、辯論者的人物，或莊或儒，或先圣或方外之人。鄧聯(lián)合認為《莊子》大多篇章是莊儒“對話錄”，其不同只在隱顯。如惠施是莊子面對面進行思想交鋒的對手，作為莊子共時的觀賞者，游戲者總帶有“為觀看者而表現(xiàn)”〔44〕的傾向。對話的生動性勝于《論語》式語錄體，脫離了論道或說教的語境，游戲者將“表現(xiàn)”的特質發(fā)揮得淋漓盡致，并更單純地轉化到語言游戲任務中。游戲的本質使游戲者擺脫了過程中的緊張感，思維不單為了得出一個結論而交鋒，重要的是游戲過程?！坝螒虻镊攘Γ螒虻拿曰罅?，正在于游戲超越游戲者而成為主宰?！薄?5〕觀看者面對進行的游戲，所關注的也不是言說者而是游戲過程本身。

從關注道言轉向關注《莊子》意義上的語言活動本身，我們不再追問言說對象是否獲得了實質定義，而是關注交互的意義系統(tǒng)開啟后，所言之道和言道之人的相互建構：前者影響后者的運思，而與言者是否無誤地把握道無關。如瞿鵲子對妙道自有體貼，其不從事之道建構出其個人妙道之行。言與所言由隱至顯，語言的中介作用得以發(fā)揮，言說者以語言道出自身，思想對象轉化為言說對象，并對言說者在思想界域和實踐維度產生影響。〔46〕《莊子》文本中的語言活動以語言為媒，營造出的意義空間使歷時的讀者能進入對話之境。

語言非寂然不動，而是牽引讀者、創(chuàng)設對話并開顯存續(xù)于文本的生命力。若將“道”引入詮釋學心靈—語言—思維的三維結構中，伽達默爾從古希臘傳統(tǒng)中對其進行考察，〔47〕哲學概念和由之改造出的概念化語言也是形而上學的語言。伽達默爾反思在語言文化的終點處企圖消除形而上學和偶性時，思維活動已經在受語言結構和語言積淀物影響。若用“不言而喻”來隱喻的說話，似乎能打破思維對說話能力和習慣的強迫性。用言道的方式考察思維對象，道言的引入是對形而上學語言的降落，它意味著可行性的達成和對用語言去規(guī)范殊相或者客觀實在的不重視，關注畢來德式的由解釋轉向描述、關注“無限親近”和“幾乎當下”的現(xiàn)象，〔48〕轉向對語言在對話語境中對共在者的激發(fā)。

結語

《齊物論》提示我們關注道言間的緊張關系，而解悖之法亦蘊于其中。本文試以《莊子》之言觀反觀《莊子》，在言—所言—言者三分的結構中，語言作為中介，言者能言而借語言打開意義世界。以物觀之，語言帶來了區(qū)別與限制；以道觀之，語言可以成為與道互發(fā)的積極中介。伽達默爾提示我們一種以語言為中介的語言活動的可能，談話的語言流溢著生成力和創(chuàng)造力，甚至在開放空間里存在無數(shù)對話的可能，我們可以說是在進行一種《莊子》意義上的語言活動、語言游戲，以期在詮釋學意義上對道言悖論完成視域融合?！?/p>