苗 曼

什么是正義？這是任何一種政治哲學都不能不回答的基本問題。傳統(tǒng)的功利主義以“所有社會成員滿足總量的最大凈余額”原則作為正義的判斷依據(jù)，羅爾斯則在他傾力撰寫的政治哲學名著《正義論》中，提出了與之迥然有別的正義理念，那就是——作為公平的正義（justice as fairness），一種植根于“公平”而不是社會“功利”基點上的正義。

那么，“作為公平的正義”能不能找到其足夠堅實的哲學依據(jù)呢？這一點并不是羅爾斯在其《正義論》中的重點著墨之處，他只是單辟了小小的一個章節(jié)（第40節(jié)），來粗略地探討這一問題。羅爾斯一再謙虛地表示：作為公平的正義，只是旨在提出一種與功利主義相“對照”的正義觀。也就是說，只是提出正義觀的另一種新思路以供參照，并不是著意通過某種哲學辯駁來超越功利主義。應該說，羅爾斯《正義論》的主題——“社會制度”因于現(xiàn)實，歸于現(xiàn)實。而康德的哲學則起于思辨，終于思辨。因而，兩者之間并不具備一個足夠寬泛的契合面，但“在涉及對個人的本體理解時，羅爾斯完全是康德式的”?！?〕“公平的正義”也不僅僅在于傳遞了一種新的正義理念，而是在一定程度上把人類對正義的思考，推向了更深刻乃至遠遠超越了傳統(tǒng)正義觀的抽象視域。而這一視域，正是從康德哲學處，才能展現(xiàn)出其較為清晰的面貌。換言之，從哲學思辨的角度上講，為什么“公平”可以成為，能夠成為，應該成為“正義”的起點？康德哲學其實為之提供了基礎邏輯。闡述這一邏輯乃本文的主要任務。

一、正義：一個無法封閉于“現(xiàn)象界”的概念

概念思維，作為人類思維的一種基本模式，其本質在于——任何一個概念，都緣起于人類認識在某一層面或某一領域的蘇醒。蘇醒有一個萌發(fā)的過程，概念亦有一個生長的歷史。人類的所有認識都難免有一個從混沌走向明晰的過程。但有些概念，還遠遠未能達到明晰的程度，因為這些概念，在最原初處是扎根于一個人類認識涉獵得尚極為有限的領域。對于這些概念，人類只是暫時給它冠了名字，但這個“名字”卻不具備足夠積極的正面的信息，以清晰地反映它的內涵。比如，中國哲學中“道”的概念?！啊馈鋵嵅皇且粋€名字，這就是說，我們稱道為道，和我們稱一張桌子為桌子是不同的。我們稱‘道’為‘道’時，不是因為它有某些可以名狀的屬性，這個名字只是一個指稱，或用中國哲學慣用的詞語，稱它是‘無名之名’。”〔2〕

形而上的概念大都處于這樣的境地?！罢x”這一概念，在一定程度上亦是如此。

“正義”概念所要辨明的議題，決不局限于世俗人間的是非善惡。換句話說，正義，它不是一道可以簡單地自足于人間現(xiàn)實的律令，人間的任何一道根本的律令都不足以全面地解決它那包羅萬象的沖突。正義與道德一樣，其所來徑，具有同樣的源頭。康德哲學中道德的處境與正義的處境具有一定的共通之處：“首先要把道德哲學放在形而上學的基礎之上。如果有人只在大眾所喜愛的趣味里尋找道德，那么他將要碰到的，一會兒是人性的特殊規(guī)定，其中包括理性本性自身的觀念，一會兒是道德完善性，一會兒又是幸福，在這里是道德感，在那里是對上帝的畏懼，把這樣一點，那樣一點混在一起，成為難尋難覓的雜拌兒。他從來也想不到自問，在我們只能得之于經(jīng)驗的、對人性的認識中，是否到處都能找到道德原則，如果不是這樣，如果這些原則完全是先天的，不沾帶一毫經(jīng)驗，只能在純粹理性中找到，而半點也不能在其他地方找到，那么，是否應當把這種學問作為一種純粹實踐哲學，或者用人家的貶義詞，道德形而上學?！薄?〕從這里我們不難看出，“道德”概念在康德哲學中具有強烈的“形而上”意蘊。

康德哲學最偉大的功績便是向我們雄辯地證明了人類所居于其間、所能認識的這個無限廣大的世界，在最本質的意義上，不過是基于人類理性而得以呈現(xiàn)的“表象”，而不是“物自身”?！?〕在純粹“現(xiàn)象”的視域內，既然萬物都只是一種被呈現(xiàn)了的“現(xiàn)象”，人類的認知，從最根本處便無法脫離盲人摸象的虛幻。但人類的大多數(shù)認知，仍有一個正確與否的判斷標準，因為我們在最終點處還是可以讓我們的感官站出來，為我們在現(xiàn)象界的理性推斷作出一個封閉的驗證。也就是說，人類局限于現(xiàn)象界的命題大多能于現(xiàn)象界的封閉圈之內找到一個判斷的依據(jù)。而正義，卻不是這樣的一個概念。“什么是正義”這樣的命題，也不是一個可以從現(xiàn)象界找到其根本依據(jù)的判斷。正義不僅是“認識”的對象。認識論最終無法解決正義這樣的概念所緣起的基點。

康德以最嚴密的邏輯推演出了一個人類理性斷然不能通達的世界，人類理性所能認識的全部世界都只是一個被“呈現(xiàn)”了的“現(xiàn)象”的世界，至于那未被“呈現(xiàn)”給人類的世界，康德稱之為“本體界”，這是一個人類理性不能僭越也不應僭越的世界。因此，人類最明智的態(tài)度便是對形而上學止步不前，而以探究認識論領域為限。

但既然認識到這樣的一個世界，雖然它無可知，但又確然在邏輯上存在，人類的理性如何能滿足于絕然地在它面前止步不前呢？西西弗斯如何能滿足于停止對那巨石的推滾？人類思維如何能滿足對那重世界不予以任何概念的界說？更何況有些概念，從其最源頭處，正是來源于與那重世界的關聯(lián)，而不能在現(xiàn)象界找到其明確的歸屬。最典型的便是康德的著名感嘆“最不可思議的是我們頭頂上的天空和心中的道德法則”，是的，我們心中的道德法則，它來源于何處呢？“經(jīng)驗對象本身，包括我們的主體在內，只可承認是現(xiàn)象，但同時將物自身置為它們的基礎，這樣，一切超感性的東西才不至于被看作是虛構，它們的概念也才不至于被看作是空無內容的?！薄?〕對于這樣的概念，我們以思維的方式能夠意識它的存在，卻又無法通透地把握它。我們無法確然斷定它完全源于那一重本體的世界，但當我們去尋覓它的源頭，我們還是無法斷然對那個世界不予考慮。道德與正義，正是一些通過實踐理性而向我們呈現(xiàn)的那重世界的律令，這也是“人”，作為既呈現(xiàn)為現(xiàn)象自我，也蘊含著本體自我，因而同時屬于現(xiàn)象與本體這兩重世界的存在者（人，屬于兩重世界〔6〕），作為一個自由的理性存在者，所注定會面臨的概念。純粹理性的律令存在于現(xiàn)象界，它構建了自己的律令；實踐理性則超出了現(xiàn)象界，實踐理性通過道德法則展現(xiàn)了自己。道德的概念具有如此的性質，與道德屬于同一范疇的正義概念亦如此。

現(xiàn)象界與本體界，是一個兩重的世界。它們之間的關系，康德并未明確闡述，因為本體界，那是人類不可知的世界，人類如何能言說與一個不可知的世界之間的關系呢？但康德仍然說，現(xiàn)象界是以本體界為其“基礎”，現(xiàn)象是對本體的“呈現(xiàn)”，如果沒有本體的存在，如何有恒常的現(xiàn)象呈現(xiàn)？中國道家哲學也有著與康德哲學如出一轍的體認：“這就是老子在《道德經(jīng)》第四十章中所說：‘天下萬物生于有，有生于無’的含義。老子的這句話并不意味著，從前曾有一個‘無’的時期，后來從‘無’之中跳出‘有’。它只是說，如果我們分析事物的存在，就會看見，首先需要有‘有’，而后才能出現(xiàn)事物?！馈遣豢擅麪畹?，是‘非有’，正由于‘非有’的存在，才能出現(xiàn)‘有’和‘萬有’。從邏輯上說，若沒有‘無’，便沒有‘有’和‘萬有’?！薄?〕當然這里所講的次序絕不是指時間性次序，而是指邏輯上的先后。

“現(xiàn)象”以“本體”為基礎，“有”以“無”為基礎，本體即便不可知，它卻應該首先是“存在”，既然存在，除了以表象的方式為人類所感知所分析以外，難道就不會有一些概念，之所以具有終極的意義，正是因為它們緣起于人類與那重不可知的世界的關聯(lián)？換句話說，本體與現(xiàn)象之間，真的就如同存在一道密不透一切的“墻”，幾乎絕緣了一切，而人類思維中的某些概念，從來無法些微地穿透那種絕緣？正義與道德，這樣的一些概念，正是人類試圖穿透那道絕緣墻而萌發(fā)的。反過來說，這些概念，必須基于這兩重世界的關聯(lián)才能予以呈現(xiàn)？否則，只在現(xiàn)象界的墻之內，這些概念永遠也達不到一種通透的界說。

對正義概念的界說，對正義原則的追尋，必須穿透那道幾乎絕緣的墻，雖然人類還是無法達到那道墻的背面，但我們尋思這些概念的時候，我們必須站到這道墻的面前來，而不能離它太遠。

“無知之幕”，正是把我們帶至這道墻面前來思考的一種方法，但它卻又不全然是一種方法，它同時亦具有實然的意義。

二、“公平”何以呈現(xiàn)——作為一種哲學存在的“無知之幕”

“無知之幕”是羅爾斯推導出“公平的正義”理念的邏輯起點，對全書而言都具有舉足輕重的地位。雖然羅爾斯一再強調他的“無知之幕”的虛設性，即“無知之幕”并不實然存在，而只是一種思考的方法。但即使沒有羅爾斯虛設的那道“無知之幕”，我們與真理之間，難道不也是隔著一層永恒的幕布，一種現(xiàn)象與本體之間永遠無法移除的幕布？作為一種哲學存在的“無知幕布”，又何嘗只是自羅爾斯才開始？兩千多年前蘇格拉底就曾深深慨嘆：人類的所有知識從根本上說都只是“臆見”，而不是“真知”，因而蘇格拉底最大的智慧正是其“自知其無知”，而哲學也只能稱為“愛智慧”而不是“智慧本身”。

那么，“無知之幕”屏蔽了什么呢？“無知之幕”使個體身上的絕大多數(shù)自然稟賦和社會因素得以隱身，它屏蔽了人身上的幾乎所有具體信息，“沒有一個人知道他在社會中的地位——無論是階級地位還是社會出身，也沒有人知道他在先天的資質、能力、智力、體力等方面的運氣。我甚至假定各方并不知道他們特定的善的觀念或他們的特殊的心理傾向?！薄?〕羅爾斯把這些“個體作為現(xiàn)象自我而得以呈現(xiàn)”的幾乎全部信息，從最根本處，看作只具有偶然性質的信息，也就是獨立于人的本質性存在的信息。也就是說，羅爾斯認為它們基本上與道德和正義此類論題無關，并不觸及人的本質性存在。這一點頗有些類似于一句通俗的大白話：不論怎樣貼身的衣裳也構不成人體。無論借助這些衣裳，人體現(xiàn)了自身怎樣的或形體或風采或心靈，衣裳與人的身體的概念卻一點也沒有交集，它們只是純然的“外物”。對羅爾斯而言，在人類面對“正義”這樣根本性的概念時，這些偶然因素，對作為一個本體的人來說，充其量也就只具有衣服之于人體的意義，“正義的原則是在一種‘無知之幕’（veil of ignorance）后被選擇的。這可以保證任何人在原則的選擇中都不會因為自然的機遇或社會環(huán)境中的偶然因素得益或受害。”〔9〕總之，這樣，羅爾斯就用“無知之幕”的概念與方法，把這些不具有本體意義的個體因素用一個大大的括號“懸置”起來，而近乎呈現(xiàn)了一個赤裸裸的本體意義上的人。當然，這里還只是近乎，畢竟本體無法“呈現(xiàn)”。也正因為這一屏蔽是如此徹底，以至于有批評者認為；“‘無知之幕’太厚重，太不透亮，以至于在它后面不可能達成任何真正的契約?！薄?0〕但“無知之幕”之所以如此厚重，是因為它要借此凸顯一種更根本性的存在。

“無知之幕”凸顯了什么？“無知之幕”使“人作為一種自由理性的存在物”的“原初狀態(tài)”得以凸顯。馮友蘭曾對中國哲學“負”的方法論的性質做過極精當?shù)年U述：“形而上學中的方法論，有兩種方法，即：正的方法和負的方法。正的方法的實質是討論形而上學的對象，這成為哲學研究的主題。負的方法的實質是：對要探討的形而上學的對象不直接討論，只說它不是什么，在這樣做的時候，負的方法得以顯示那‘某物’的無從正面描述和分析的某些本性。中國哲學的這個方法論特點在道家思想中尤其明顯。在《老子》和《莊子》兩書中，始終沒有說‘道’到底是什么，只說了‘道’不是什么。而一個人如果懂得了‘道’不是什么，也就對‘道’有所領悟了，他便對形而上學的對象有所領悟了?！薄?1〕“無知之幕”把一個具體的個人身上所可能呈現(xiàn)于人類理性的幾乎全部“現(xiàn)象”信息，都一一祛除了，也就是把人身上不能表現(xiàn)人的本質性存在的那些“不是”全部屏蔽了。當所有的“不是”被清理，那最基本的不可名狀的“是”就會在一定程度上有所顯露，作為“自由的理性存在物”的人，正是在這樣的思維背景中才得以登上舞臺，有所展示。

當然，即便是無知之幕這種“負”的方法，也不足以讓我們穿透現(xiàn)象與本體之間那道實然存在的“幕布”，也僅僅在于提供了一個原初狀態(tài)的場域，仍然不能直接回答正義是什么？而只是給這個問題呈現(xiàn)了一個可能被領悟的條件。只有在這種條件下，人類的理性才能不斷地逼近那不可知的本體界，雖然仍是不可通達，但無窮地逼近卻也是人類所能做出的最大的努力?！盁o知之幕”，就是這樣的一種逼近。事實上，羅爾斯從沒有正面回答什么是正義，而只是從公平的起點出發(fā)，對可能達到正義的程序性原則予以探討，以期逼近正義概念所在的場域。從另一方面說，在朝向本體自我不斷前進的路途中，“無知之幕”，也是一種必然會被遇到的絕緣之幕。換句話說，在對正義概念的尋思中，只有走到這一塊必然的幕布前，即只有當所有的現(xiàn)象信息都隱而不論的時候，人類要尋思的那些概念之源頭才會若隱若現(xiàn)。在這個意義上，“無知之幕”就不再只是具有方法論的意義而是體現(xiàn)了某種邏輯上的實然，也就是——作為一種哲學存在的“無知之幕”。

“無知之幕”為“公平”找到依據(jù)。在什么層面上，人才是平等的？因為畢竟人的存在首先是表現(xiàn)為差異的，比如身體形態(tài)、智力高低、社會背景……這些明顯存在的事實上的不平等，蒙蔽了人類的雙眼。讓人人平等僅僅成為一種理想的宣言，而不是實存的狀況。但如果把這一論題限定在特定的層面，在一定的條件背景下，這卻可以成為一種對于實情的呈現(xiàn)，那就是：在本體的上帝面前，我們是平等的。在接近本體的意義上，人，作為一個理性存在物，首先表現(xiàn)為平等而不是差異?？傊瞧降榷皇遣町?，才更準確地呈現(xiàn)了人作為理性存在物的本質，因為再全面的差異都不足以呈現(xiàn)人的全貌與本質。唯有人，才是既作為手段同時又作為目的而存在，而目的之體系并不是以價值高下的形式排列的。設想一種可能的本體界的評價尺度，它將淡化所有的人間差異。而功利主義的思維方式，則如同一場以“貢獻大小”的“考試”來看待人的全部存在，但任何一種考試，都無法測度出人的全部價值與屬性，更何況，這場以人間功利為尺度的考試，在本體上帝面前也許毫無意義。

三、“公平的正義”：人類正義的更高階

作為西方哲學中一個基本的研究主題，不管是以往還是當代，對正義的闡釋可謂紛繁復雜，蔚然大觀。而在當代西方政治哲學中，幾乎所有的研究者都以羅爾斯為坐標，展開了他們那橫嶺側峰的正義研究，但羅爾斯并不以自己為坐標，而只是在他的《正義論》中反復重申：公平的正義只是一種程序性正義，而不是實質性正義。也就是說，他所提倡的正義，只是從一個固定的起點開始，按照程序本身的必然過程，最后自然達到的結果。在這里，只有起點和程序是確定的，而結果則是不確定的?；蛘哒f，如果起點是堅實合理的，程序本身是正當?shù)?，那么它所達成的任何結果都是正義的，無論它們是什么。羅爾斯這樣的闡述并不是在自謙，而是對那道作為哲學存在的“無知之幕”有著充分的體認：人類其實永遠也無法達到一個實質性正義的概念。

無論是一個個體的道德修行，還是一個社會的正義追求，不管是在實然層面，還是在理性探索層面，都只是一個不斷逼近的過程，而不具有終極達到的意義。因為正義這樣的概念，并不完全屬于作為“現(xiàn)象自我”的人所能把握的概念。那么，對程序性正義的追求就成為更具自知之明的追求。公平的正義也因此在這一意義上具有了一種更高階的性質。

鑒于功利主義的正義觀在現(xiàn)代政治哲學中的主導地位，羅爾斯“公平的正義”理念自始至終是在與傳統(tǒng)的“功利主義”正義觀的對照中來闡釋自己的。羅爾斯主張一種建立在公平基礎上的更抽象的社會契約論來代替功利主義，但是公平的正義主要不是對古典社會契約學說的繼承，相反，“公平正義更新了社會契約學說?！薄?2〕因為它選擇了極其抽象意義上的“公平”作為通向正義的邏輯起點，而抽象的契約則意味著確定的程序。當然，這一程序也是極其抽象的，因為這是“無知之幕”下“作為自由的非理性的存在物的人”的契約，而不是各種具體的人的契約；這里的契約也并不具有一般的相互妥協(xié)意味，而是具有必然的一致性。因為在原初狀態(tài)中，“我們可以從隨意選擇的一個人的立場來觀察原初狀態(tài)中的協(xié)議。如果有什么人在經(jīng)過必要的反思之后比較偏愛某種正義觀，那么他們所有的人都會這樣做，一種一致同意的契約就能夠達到。為使這些環(huán)境因素更生動地呈現(xiàn)，我們可以想象各方被要求通過一個作為中介的仲裁人來互相交流……但只要我們假定各方的思考一定是相似的，這樣一個仲裁人實際上是多余的?！薄?3〕

“正義是社會制度的首要德性”，正義與道德是處于同一個層面的概念。換句話說，作為本體界中體現(xiàn)的“道”，在分立的個體身上，我們以道德表述之，在作為合作群體的層面上，我們則以正義描述之，究其實，這是同一個概念的兩個分支，最起碼它們具有同源性。如果一種正義的理念不能在最終處與道德的本義相接壤，那就不稱其為一種比較徹底的正義觀。功利主義的正義觀即具有類似的缺陷。

總之，一個人追求正義并不全在于為得到利益，恰恰是因為正義符合人的本質，正義符合社會的本質。只有在對本質的逼近（通過“無知之幕”）而不是功利的衡量（不管哪種衡量）中，正義才可能呈現(xiàn)一種更本然的面目。從“功利的正義”到“公平的正義”，是人類朝向正義之源的不斷逼近。相對于功利主義的正義視域，公平的正義為我們展示了一種更高階的存在。當然，公平并不是正義本身，公平也不是正義的目標，而只是正義的起點。但有一點卻是可以明確的：只有從“公平”這一起點出發(fā)，對“正義”的逼近才成為可能?！?/p>