李正柏 趙飛躍

摘? 要：美國人類學(xué)家格爾茨，在人類學(xué)中將知識劃分為以概念為典型的普遍知識和描述地方意義世界的地方性知識。美學(xué)作為一門研究一般性感性經(jīng)驗的學(xué)科，其生命力根植于地方性知識深度描述出的人類學(xué)特征。通過分層結(jié)構(gòu)處理普遍知識和地方性知識的關(guān)系，描繪出美學(xué)在地方性知識，尤其是哲學(xué)、倫理、商業(yè)經(jīng)濟、文學(xué)、藝術(shù)、教育等領(lǐng)域的感性表現(xiàn)，深入理解本土美學(xué)的審美理念、審美圖式等，并厘清本土美學(xué)與地方性知識的過程。

關(guān)鍵詞：永嘉學(xué)派;地方性知識;本土美學(xué);建構(gòu)

基金項目：本文系2020年溫州市哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃課題一般項目“永嘉學(xué)派本土美學(xué)建構(gòu)研究”（20wsk086）;中華工匠文化體系及其傳承創(chuàng)新研究（16ZDA105）研究成果。

“美學(xué)”（Aesthetic）最早是由德國哲學(xué)家鮑姆加登（Baumgarten）提出的，用以研究人類最為一般性的感性經(jīng)驗。但是經(jīng)過鮑姆加登以及康德、黑格爾等人的發(fā)展，美學(xué)狹隘為判斷美學(xué)、陷入了形式主義的泥潭。判斷美學(xué)很少涉及審美經(jīng)驗，它“在美學(xué)中的核心地位及其對可傳達性（Mitteibarkeit）的追求導(dǎo)致了語言，如今是符號學(xué)，在美學(xué)理論中的統(tǒng)治地位”[1]。從西方美學(xué)發(fā)展的歷史經(jīng)驗來看，之所以陷入美學(xué)符號泛濫的困境，究其原因在于“藝術(shù)和審美賴以生存的情境性經(jīng)驗的忽略”[2]。

著名人類學(xué)家克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）基于長期的田野實踐，提出了“作為文化體系的宗教”、“作為文化體系的意識形態(tài)”（《文化的解釋》）、“作為一種文化體系的常識”、“作為一種文化體系的藝術(shù)”（《地方知識》）等一系列有關(guān)人類學(xué)、政治學(xué)、藝術(shù)學(xué)、美學(xué)的命題。他的人類學(xué)問題的哲學(xué)省思，也為我們對永嘉學(xué)派本土美學(xué)的建構(gòu)研究提供了一種思路，即美學(xué)作為一種文化體系而存在，與其所在的生存環(huán)境有著千絲萬縷的聯(lián)系。正如格爾茨所說：“一個個體的感知，或者說得更準(zhǔn)確些，因為沒有任何人是一個孤立的存在而總是群體的一員，當(dāng)然，一個人對生活的感知表現(xiàn)在不同的方面而不僅僅是在藝術(shù)中。它出現(xiàn)于他們的宗教、道德、科學(xué)、商業(yè)、技術(shù)、政治、玩笑、法律，甚至出現(xiàn)于他們對日常生存實踐的組織中。對藝術(shù)的談?wù)摦?dāng)然就不能僅僅是技術(shù)性的或技術(shù)的精神層面——也就是說，其中的絕大部分——是被導(dǎo)入其他人類意圖的表達語境和人類集體維護的經(jīng)驗?zāi)Ｊ街??！盵3]簡言之，只有走進永嘉學(xué)派美學(xué)賴以生存的地方意義世界中，才能獲得當(dāng)?shù)貙徝烙^念和行為的深層次理解。

一、“道器合一”的實踐美學(xué)

永嘉學(xué)派是南宋時期形成于永嘉地區(qū)（今溫州）的學(xué)術(shù)團體，主要人物有鄭伯雄、薛季宣、葉適、陳傅良、劉安節(jié)、劉安上等人，他們因為共同的哲學(xué)、倫理、經(jīng)濟、教育、文學(xué)等思想而走在了一起，其中葉適為前輩思想的集大成者。在商品經(jīng)濟極其發(fā)達的南宋，建于過去農(nóng)耕文明之上的倫理、科舉、經(jīng)濟制度等受到了前所未有的挑戰(zhàn)，他們提倡“功利”、反對空談，尊重人的欲望，積極的經(jīng)濟政策等思想極具時代進步意義。

在哲學(xué)美學(xué)領(lǐng)域，永嘉學(xué)派強調(diào)實踐的重要性。相較于同時代的哲學(xué)家們，如朱熹、二程（程顥、程頤）等人追尋孟子的步伐，強調(diào)內(nèi)修的重要性，他們更加強調(diào)“內(nèi)外交相成”，即外在實踐與內(nèi)在實踐的統(tǒng)一。他們意識到道與器、實踐與內(nèi)省的斷裂問題，充分認識到實踐對于彌合道器分離、主客對立的作用。在建立自身學(xué)說的哲學(xué)基礎(chǔ)時，避開孟子“反身而誠”的思想，紛紛上溯到《周易》，“提出了‘道不離器說’，為其功利主義原則即道義不離事功提供了哲學(xué)基礎(chǔ)?！盵4]永嘉學(xué)派代表人物薛季宣、劉安節(jié)、劉安上、葉適等人在對待“道與器”“實踐與內(nèi)省”以及《周易》的態(tài)度上顯現(xiàn)出一致性。他們均有易學(xué)的相關(guān)著作，并以“道器合一”作為實踐論哲學(xué)基礎(chǔ)，提出了諸多具有時代創(chuàng)新性的學(xué)說。

永嘉元豐九先生劉安節(jié)、劉安上兄弟提出“道器合一”說，劉安節(jié)說，“世之昧者不知其一，乃以虛空曠蕩而言道，故終日言道而不及物;以形名象數(shù)而言物，故終日言物而不及道?！盵5]68劉安節(jié)明確反對拋開物而談道的虛無主義，也反對離道言器。并且，劉安節(jié)、劉安上提出“道與時變，法隨俗易”[5]47的觀念，認為道不是一成不變的，行道需要因時、因地、因物?！暗榔骱弦弧钡膶W(xué)說為永嘉學(xué)派的后續(xù)發(fā)展夯定了堅實的哲學(xué)和美學(xué)基礎(chǔ)。不管是薛季宣，還是葉適都在一定程度上繼承和發(fā)揚了劉安節(jié)、劉安上的學(xué)說。薛季宣說，“昧者離器于道，以為非道遺之，非但不能知器，亦不知道矣?！盵6]298昧，《說文解字》解釋說，“爽，旦明也。一曰也?！闭^“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，對道的領(lǐng)悟和體會不能離開物質(zhì)性的“器”，否則對于它的認識將變得虛無縹緲。這與西方現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)向有些類似，現(xiàn)象學(xué)呼吁“回到事情本身”，認為從事情之外探求事物本質(zhì)是徒勞的，對于事物本質(zhì)的追尋需回到事情本身上來?！暗啦浑x器”是同樣的道理，從物質(zhì)性的器之外尋求道的真諦，也是徒勞無功的。

當(dāng)代實踐美學(xué)學(xué)派認為，人的審美感知來自于自身的社會實踐。李澤厚認為，社會的、歷史的、自然的東西通過“自然的人化”[7]來建構(gòu)人的美感。蔣孔陽說：“美既有內(nèi)容，又有形式;既是客觀的，又是主觀的;既是物質(zhì)的，又是精神的;既是感性的，又是理性的。”[8]不管是李澤厚所言的“自然的人化”，還是蔣孔陽的觀點，都一語點破了物質(zhì)性的社會實踐對于審美感知的建構(gòu)作用。從本質(zhì)上講，永嘉學(xué)派美學(xué)是實踐的，它強調(diào)社會的實踐性，體現(xiàn)在倫理、教育、文藝等眾多領(lǐng)域，實踐建構(gòu)了永嘉學(xué)派特有的審美感知和表達形式。

永嘉學(xué)派在美的問題上明確提出，不存在虛無縹緲的美，美不能脫離物質(zhì)而獨存，審美感知必須依賴于物的呈現(xiàn)。葉適在《別集》中明確提出實踐美學(xué)的命題，如下：

書有剛?cè)岜扰?，樂有聲器，禮有威儀，物有規(guī)矩，事有度數(shù)，而性命道德，未有超然遺物而獨立者也。[9]30

書寫、記敘的美顯現(xiàn)于物質(zhì)顯現(xiàn)的剛?cè)岷捅扰籍?dāng)中，音樂的美依賴于聲樂和器樂的演奏，禮儀的美在于其威儀的顯現(xiàn)，事物的美在于人類社會實踐中的規(guī)矩和度數(shù)，生命的美在于道德的實踐，社會性實踐成為貫穿書、禮、樂直達性命道德與世間萬物的審美線索。正如格爾茨所言，審美經(jīng)驗與其他經(jīng)驗并無差異。永嘉學(xué)派的實踐美學(xué)理念也參與到了其他領(lǐng)域的審美之中，諸如倫理、文藝、人格、身體等領(lǐng)域。

二、“以利和義”的倫理美學(xué)

在溫州博物館歷史館中陳列了一張南宋時期的金箔，簡簡單單的一張金箔其背后隱藏了一個時代的經(jīng)濟神話。溫州在南宋時期，處于海上絲綢之路經(jīng)濟帶上，由于當(dāng)時貿(mào)易量巨大，貨幣供應(yīng)量無法滿足經(jīng)濟活動的需要，易于攜帶的金箔起到了貨幣的作用?？梢哉f，金箔成為一個窺視南宋經(jīng)濟發(fā)展盛況的縮影和符號。

商品經(jīng)濟的發(fā)展對原有的小農(nóng)經(jīng)濟產(chǎn)生了巨大沖擊，對基于小農(nóng)經(jīng)濟之上的倫理關(guān)系也形成了重大威脅，這樣的沖擊體現(xiàn)在群體關(guān)系、倫理觀念等諸多方面。美國著名人類學(xué)家白馥蘭（Francesca Bray）在其著作《技術(shù)與性別：晚期帝制中國的權(quán)力經(jīng)緯》[10]中，從女性主義的視角向我們呈現(xiàn)了市場化的絲織行業(yè)對原有女性工作的威脅，使得她們的家庭和社會地位逐漸被邊緣化，這樣的邊緣化困境更容易體現(xiàn)在底層社會女性身上。而這只是商品經(jīng)濟對原有社會結(jié)構(gòu)和倫理觀念沖擊的一個小小片段。

面對新的社會經(jīng)濟環(huán)境對原有社會秩序的沖擊，當(dāng)時的社會精英中，不管是保守人士，還是提倡與時俱進的士人，他們都對當(dāng)時的新環(huán)境提出了自己的主張，以應(yīng)對時代的大變局。以朱熹為代表的保守人士，提出“存天理，滅人欲”的主張，通過去除物質(zhì)欲望來使禮得到彰顯。朱熹提出以更為嚴(yán)苛的身體規(guī)訓(xùn)（discipline）形式，實現(xiàn)禮文化的再生產(chǎn)和傳播，恢復(fù)儒家的社會理想和傳統(tǒng)秩序。他在《家禮》中制定了一套以祭祀為核心的身體規(guī)訓(xùn)技術(shù)體系，通過祭祀的莊嚴(yán)去除物欲，在祭祀儀式的一遍又一遍操練下，使得禮成為身體的無意識表現(xiàn)。而這樣一具馴訓(xùn)的身體將成為文化再生產(chǎn)的媒介，在各類祭祀儀式、社會生活等領(lǐng)域有意識或者無意識地感染更多的社會群體，實現(xiàn)傳統(tǒng)倫理觀念和秩序的復(fù)興。

與朱熹等人不同的是，永嘉學(xué)派不以言“利”“欲”為恥，反而認為“欲”與“天理”應(yīng)該結(jié)合在一起。永嘉學(xué)派明確提出“以利和義”的觀點，這“是永嘉事功學(xué)派的共同主張”[9]158。葉適通過注疏《易》，為其“以利和義”的觀點奠定哲學(xué)基礎(chǔ)。薛季宣從社會學(xué)的層面闡述了“以利和義”的意義，“《易》稱：‘何以聚人，曰財。’財者，國用所出，其可緩乎？雖然為國務(wù)民之義而已……聚斂之臣，不知義之所在，害加于盜，以爭利于民也?！盵6]408-409

柏拉圖提出“真、善、美”的概念，“善”是倫理學(xué)的核心內(nèi)容。在朱熹那里，“理”是善的至高標(biāo)準(zhǔn)，欲是善的對立面。他“將‘私欲’單獨提煉出來，竭力塑造為與‘天理’對立的‘惡’的一方?！浴咀浴炖怼?，‘欲’本自‘氣稟’或外物之誘，是完全不相干的兩種事物。因而在朱熹的思想中，‘欲’基本是被否定、貶斥的對象”[11]。永嘉學(xué)派諸子強調(diào)追求“禮”或“理”的至高之美，但是承認“欲”的事實和“利”的合理性，尋求“欲”與“理”的結(jié)合?！坝辈粚儆诿溃侨祟惐灸?，但是沒有欲，美難以存在，我們不可能拋開身體本能，感受美。人類獲取信息只能通過身體，并不存在其他任何的渠道和力量能夠使外部信息超越感官直達心靈?！坝弊鳛槿祟惖脑急灸苤唬淮嬖诔皆几泄俚臒o功利審美。至今，不以言“利”為恥，強調(diào)“利”作為社會實踐的可行性基礎(chǔ)，仍然是溫州人的一個顯性特征。

三、“齋心沐形”的人格美學(xué)

強調(diào)外在實踐性的永嘉學(xué)派，在人格審美上也形成了自己的思想和方法，并且這樣的思想在今天的中國仍有表現(xiàn)。美學(xué)家宗白華先生在《中西畫法所表現(xiàn)的空間意識》中指出：“西洋的繪畫淵源于希臘，希臘人發(fā)明幾何學(xué)和科學(xué)，他們的宇宙觀是一方面把握自然的現(xiàn)實。另一方面重視宇宙形象里的數(shù)理和諧性。”[12]而在中國繪畫的空間意識中，中國畫注重留白，給予生命回歸的空間，我們不放棄對遠方的探索，但是也會“回返自心的空間感覺”。在自然審美中，我們常常賦予自然之物某種人格屬性，譬如賦予梅花，不與濁世同流合污的高潔品質(zhì);竹子，虛心、堅韌不拔的人格魅力等。在以它們?yōu)閷徝缹ο髸r反觀自身，尋求道德上的審美升華，即美學(xué)當(dāng)中“比德”的審美理論?？傊匆环N積極向上，又安頓內(nèi)心的審美品質(zhì)。而這樣的人格審美品質(zhì)與永嘉學(xué)派“齋心沐形”呈現(xiàn)出了一致性。

《禮記·大學(xué)》提出了“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的人格美學(xué)說。南宋時期對于“格物致知”爭論較多，但總體來看，更多地將格物致知落實到內(nèi)修層面上，強調(diào)內(nèi)省。如程顥和程頤提出“涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)在致知”（《近思錄》），提出“涵養(yǎng)”的內(nèi)修方式?！昂B(yǎng)”論是孟子“性善論”的基礎(chǔ)，孟子說，“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》），人的道德品行是與生俱來的，通過內(nèi)省的方式就可以獲得。謝良佐亦是如此，他提出“以覺言仁”的理論，“覺”是對自己內(nèi)心的察覺，可知他所謂的“仁”也是一種與生俱來的道德品質(zhì)，只需要向內(nèi)心察覺就可以獲得品質(zhì)。

黃宗羲在《宋元學(xué)案》中對永嘉學(xué)派評價“永嘉之學(xué)，教人就事上理會，步步著實”[13]1696。與朱熹和二程向內(nèi)求索不同的是，永嘉學(xué)派以積極的態(tài)度投身于社會實踐向外求索，注重實踐及其操作性和有效性。葉適在《制科》中明確提出“求天下豪杰特起之士，所以恢圣業(yè)而共治功”[9]801的宏大目標(biāo)。劉安節(jié)、劉安上提出“齋心沐形”的美學(xué)理論，通過身心的鍛煉實現(xiàn)孔孟的人格之美的理想。劉安上在《行于萬物者道》提出：

誠以能齋心沐形去智去故，以神求之則廓然心悟，瞬然目明之所見非物，今之所見無非道矣。見無非道，則是道在我也;道在我也者，所以行道非道于我者也。[5]69

孟子提出“充實謂之美，充實而有光輝謂之大，大而化之謂之圣”（《盡心上》）人格美的理論，美學(xué)家葉朗解釋道：“‘美’是‘充實’，就是把仁義禮智的道德原則擴充到人的容貌形色行為等各個方面?！盵14]“大”，指道德的高尚。孟子的這段話不僅樹立起了中國古代士人人格之美的標(biāo)桿，同時也為教育事業(yè)提出了一個宏大的要求，即教育的目標(biāo)不僅僅是傳授知識，更重要的是培養(yǎng)高尚的品質(zhì)和化育天下的胸襟。南宋取士制度的缺陷，造成了士人不知義的問題，讀書只為做官，孔孟之言論成為攫取利益的托辭。無疑，永嘉學(xué)派強調(diào)積極投身社會實踐，恢復(fù)孔孟育人追求的人格美理想，具有時代進步意義。

劉安上提出了內(nèi)外交相成的方式，即向內(nèi)心求索的同時積極投入外在實踐。向內(nèi)，他吸收了莊子“心齋”“坐忘”思想。莊子在《人間世》提出，“回曰：‘敢問心齋？’仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣，聽止于耳，心止于符，氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也’”?，F(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家梅洛-龐蒂提出“身體現(xiàn)象學(xué)”，認為世界與我們心靈之間隔著“身體”，我們無法拋棄自己不完美的身體，直接與世界溝通。莊子提出“心齋”“坐忘”，使內(nèi)心澄明，消除世界與心靈之間的身體隔閡，達到“形如槁木，心如死灰”（《齊物論》）的狀態(tài)，忘卻自我的身體以及各種偏見，實現(xiàn)“天地與我并生，萬物與我為一”（齊物論），從而領(lǐng)悟到世界大道之真諦。

劉安上引入老莊哲學(xué)，創(chuàng)造出了一種新的人格審美理論及方法，這既與當(dāng)時“儒、釋、道”三家思想合流有關(guān)，也與他們的自身努力存有莫大關(guān)系。他在引入老莊哲學(xué)的同時，摒棄了其相對主義的哲學(xué)基礎(chǔ)，向內(nèi)求索。同時引入儒家思想，積極投身社會實踐，形成了中國特有的審美空間意識。儒家精神催促我們積極入世、向外求索，道家精神安撫內(nèi)心、保持寧靜，形成了特有的“積極向上的心需要所安頓”人格美的追求。

四、“為文關(guān)教事”的文藝美學(xué)

南宋時期選拔人才主要有四種方式，分別為：科舉、制科、薦舉和蔭補?？婆e是主要手段，制科和薦舉作為補充，以實現(xiàn)不拘一格降人才的目標(biāo)，彌補科舉應(yīng)試選拔人才的種種弊端，彌補應(yīng)試考試的一些偶然性。但是當(dāng)時的科舉制度、制科都沿襲和借鑒了唐代的選拔人才制度，及至南宋，社會、政治、經(jīng)濟等的發(fā)展，制度所在的社會環(huán)境已經(jīng)發(fā)生重大變化，制度的缺陷逐漸暴露了出來。

科舉問題主要體現(xiàn)在兩個方面：其一、士人追逐功名僅僅只誦讀程文，即科舉應(yīng)試考試的模范文章，導(dǎo)致文藝不佳。其二、儒家追求的“修身、齊家、治國、平天下”理念的忘卻，他們的目標(biāo)只為做官。從而，科舉考試已經(jīng)異化為士人攫取利益的工具。在制科方面，其內(nèi)容主要分為兩個部分：一是“賢良方正直言極諫科”，二是“博學(xué)宏詞科”。但是自詞科興起之后，矯揉造作的形式開始泛濫，仁義道德的內(nèi)在品質(zhì)要求完全喪失。孔子提出“文勝質(zhì)則史，質(zhì)勝文則野。文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語·雍也篇》）的理想，在南宋的社會環(huán)境當(dāng)中，道與器、文與質(zhì)已經(jīng)分離。

在這個時期，永嘉學(xué)派的文藝美學(xué)主張非常具有時代進步意義。永嘉學(xué)派一定程度上沿襲了元豐九先生的文藝主張，又結(jié)合了時代發(fā)展的需要，逐漸形成了自己獨特的文藝美學(xué)主張。元豐九先生之一的許景衡，其文章“用例以說理，立象以盡意，很有意味”[15]。薛季宣不管是仿漢大賦，還是詠物小賦，都達到了抒情與言志、體與用、實學(xué)與實理的統(tǒng)一。全祖望對他的評價是“其學(xué)主禮樂制度，以求見之事功”[13]1690。陳傅良更是開創(chuàng)了“永嘉文體”，該文體“帶有明顯的應(yīng)試傾向，講求苛細的文法，文風(fēng)整飭工巧”[16]。永嘉文體在文、質(zhì)統(tǒng)一與應(yīng)試之間達到了一種微妙的平衡。葉適主張“為文不能關(guān)教事，雖工無益也”[9]607。提出了詩文必須有益于教化之事。在文與質(zhì)的討論中，葉適更進一步，受到了“永嘉四靈”的影響，提出“詩必自作，作必奇妙殊眾”的觀念，應(yīng)該使讀者“如設(shè)芳醴珍肴，足飲厭饜而無醉飽之失也”[9]205。葉適的文藝主張明顯帶有“接受美學(xué)”的色彩。文藝創(chuàng)作是一個“創(chuàng)作-傳播-接受-創(chuàng)作”的過程，葉適的文藝主張更加強調(diào)“接受”環(huán)節(jié)，強調(diào)文藝創(chuàng)作中受眾的存在，使得文藝不再局限于文本本身的修辭，更多強調(diào)讀者的參與度和社會效果。

詩、書、文作為道的載體，其實踐必須承載道，所載之事是其內(nèi)容，文體、風(fēng)格等是其形式，內(nèi)容與形式必須相互統(tǒng)一、和諧。從古至今，對其論述多如牛毛。如“詩言志”（《尚書·舜典》）、“道沿圣以垂文，圣因文而明道”（劉勰在《文心雕龍·原道篇》）、“文者，貫道之器也”（韓愈）、“文以載道”（周敦頤）等。古代有“三才”之說，即天、地、人。《易經(jīng)》從卦形上將六爻兩兩合并，初、二爻位象征“地”，三、四爻位象征“人”，五、上爻位象征“天”。即周易所言：“《易》之為書也，廣大悉備：有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六;六者，非它也，三才之道也。”[17]永嘉學(xué)派文藝美學(xué)重視社會實踐，以文促教、以文明志、以文載道，以“文”的實踐溝通了天道、地道和人道。

五、結(jié)語

在全球化背景下，文化交融加快，隨著江浙滬一體化戰(zhàn)略的深入，這樣的趨勢勢必會以更快的速度和深度進行，保持本土文化的本性和特色顯得彌足珍貴。本土美學(xué)的建構(gòu)需要從本土美學(xué)的語境、本土美學(xué)的事實、本土事實和本土話語三個方面展開。同時“本土化”“地方性”作為一個相對性的地理空間，如在亞洲區(qū)域內(nèi)，中國是一個地方性概念;在中國區(qū)域內(nèi)，浙江是一個地方性概念;在浙江區(qū)域內(nèi)，永嘉則是一個地方性概念?！氨就痢薄暗胤叫浴保@現(xiàn)的相對性也給予我們以警示，即永嘉學(xué)派本土美學(xué)建構(gòu)其文化空間不等同于地理空間，它不是絕對的、封閉的、界限明晰的，而是開放的、交流的。它除了與永嘉區(qū)域內(nèi)的政治、經(jīng)濟、民俗等相關(guān)，也與區(qū)域外的學(xué)術(shù)流派（洛學(xué)、浙東學(xué)派等）、全國性的事件（科舉制度、書院發(fā)展等）、海外交流（溫州是當(dāng)時重要海港）存有聯(lián)系。地方性知識與永嘉學(xué)派本土美學(xué)建構(gòu)，其意義在于：其一、糾正永嘉學(xué)派被過度放大的功利思想，正確理解和評價永嘉學(xué)派的精神內(nèi)涵。其二、豐富永嘉學(xué)派美學(xué)思想，到目前為止，永嘉學(xué)派的哲學(xué)思想、經(jīng)濟思想、政治思想、倫理思想均有所挖掘和整理，美學(xué)思想方面則被忽視。其三、作為文化體系的美學(xué)，是一種系統(tǒng)化的思維，它使永嘉學(xué)派美學(xué)從抽象的概念中走出，其內(nèi)涵在“地方性知識”（local knowledge）中得到澄明。

參考文獻：

[1]波默.氣氛美學(xué)[M].賈紅雨，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2018：11.

[2]李清華.地方性知識與后現(xiàn)代語境下的中國本土美學(xué)建構(gòu)[J].青海社會科學(xué)，2014（4）：134-141.

[3] Clifford Geertz.Local Knowledge：Further Essays in Interpretive Anthropology[J].Contemporary Sociology，1986（No.1）：34-37.

[4]周夢江，陳凡男.葉適研究[M].北京：人民出版社，2008：136.

[5]劉安節(jié).劉安節(jié)集[M].上海：上海社會科學(xué)院出版社，2006.

[6]薛季宣.薛季宣集[M].張亮權(quán)，點校.上海：上海社會科學(xué)院出版社，2003.

[7]李澤厚.美學(xué)四講[M].天津：天津社會科學(xué)院出版社，2001：108.

[8]蔣孔陽.美學(xué)新論[M].北京：人民文學(xué)出版社，2006：158.

[9]葉適.葉適集[M].劉公純，等點校.北京：中華書局，2010：730.

[10]白馥蘭.技術(shù)與性別：晚期帝制中國的權(quán)力經(jīng)緯[M].江湄，鄧京力，譯.南京：江蘇人民出版社，2006.

[11]冀晉才，吳妮妮.朱熹與永嘉學(xué)派關(guān)于“欲”的思想之分歧[J].溫州大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2020（1）：83-91.

[12]宗白華.藝境[M].北京：北京大學(xué)出版社，1987：105-106.

[13]黃宗羲.宋元學(xué)案[M].北京：中華書局，1986.

[14]葉朗.中國美學(xué)史大綱[M].上海：上海人民出版社，2002：61.

[15]李建軍.宋代浙東文派研究[M].北京：中華書局，2013：56.

[16]郭慶財.南宋“永嘉文體”考論[J].陰山學(xué)刊，2009（3）：27-31，38.

[17]黃壽祺，張善文.周易譯注[M].上海：上海古籍出版社，2016：734.

作者簡介：

李正柏，碩士，溫州商學(xué)院傳媒與設(shè)計藝術(shù)學(xué)院講師。研究方向：華夏傳播、美學(xué)。

趙飛躍，韓國全南大學(xué)博士。研究方向：古代思想史、溫州地方史。