楊景欽 易顯飛

（1.湖南涉外經濟學院，湖南長沙 410205；2.湖南師范大學，湖南長沙 410081）

西方馬克思主義對恩格斯哲學研究的歷史過程，與西方馬克思主義思潮形成與發(fā)展的過程大體上是一致的。他們在對馬克思主義哲學進行所謂重新闡釋時，普遍錯誤地認為恩格斯晚年的哲學思想是對馬克思主義哲學精神的誤解和背離，其自然辯證法思想更是被認為是對馬克思思想的“歪曲”和對辯證法思想的“錯用”。西方馬克思主義通過對恩格斯哲學的所謂“質疑”，最終人為地“制造”出恩格斯與馬克思相互對立的局面。對于西方馬克思主義的這一明顯錯誤傾向，必須進行研究與分析，找出其在研究恩格斯哲學中存在的學理問題，并予以嚴肅反駁，以此來捍衛(wèi)恩格斯哲學的正確性與馬克思主義哲學的完整性。

一、1923—1931年西方馬克思主義對恩格斯哲學的研究

早期西方馬克思主義的代表人物有盧卡奇（Lukács）、科爾施（Korsch）和葛蘭西（Gramsci）等。1918—1923年，德國、匈牙利等國家相繼爆發(fā)的無產階級革命都以失敗告終。他們一方面總結革命失敗的原因，一方面對列寧主義進行反思，逐漸形成了自己對馬克思主義的理解。1923年，科爾施公開出版了《馬克思主義與哲學》，盧卡奇公開出版了《歷史與階級意識》；1929年，葛蘭西在獄中也開始創(chuàng)作《獄中札記》。他們在對馬克思主義研究和反思的過程中，同樣對恩格斯哲學也進行了研究。

盧卡奇在出版的著作《歷史與階級意識》（1923年）中對恩格斯的自然辯證法思想進行了所謂的質疑?！白顬橹匾氖钦J識到，這種方法在這里僅限于歷史和社會領域。從恩格斯對辯證法的說明中所產生的誤解，主要可歸之于這樣一個事實，即恩格斯追隨黑格爾的錯誤引導，把這種方法擴展并應用到自然中?！盵1]24盧卡奇的這段話集中體現(xiàn)了他對恩格斯哲學的態(tài)度。首先，關于自然辯證法思想或恩格斯哲學的思想傳承問題。盧卡奇認為恩格斯關于自然辯證法的思想繼承了“老年黑格爾”思想，所謂的“老年黑格爾”即表現(xiàn)為對一種哲學體系的強調，注重科學和絕對理性；而馬克思則是繼承了“年輕黑格爾”的思想，即是一種對辯證法思想的強調，注重主體性和歷史辯證法。黑格爾早期和晚期的思想恰恰是矛盾的，也就是說，恩格斯和馬克思的思想也存在一定的“不兼容性”。恩格斯的“錯誤”就在于跟隨了老年黑格爾的引導，利用他的自然哲學原理去構建自然辯證法。在盧卡奇看來，恩格斯的“改造”并不成功。其次，關于自然辯證法中的主客體關系的問題。盧卡奇認為恩格斯自然辯證法中的最大問題，就是在自然之中沒有主客體的交互作用，這種主客體的交互作用只存在于歷史之中，因此也就沒有達到所謂“理論”與“實踐”兩者之間的統(tǒng)一。盧卡奇認為恩格斯把辯證法理解為矛盾的不斷揚棄與不斷相互轉換，因此片面和僵化“因果關系”必定為“相互作用”所取代[2]50。他自以為是地認為恩格斯的辯證法沒有提到歷史過程中的“主體”與“客體”之間的辯證關系，然而缺乏這一因素，辯證方法也就失去了其革命性。客體始終未被觸動和改變，因而（對客體）思考本身始終只能是直觀的，不能是實踐的[2]50。對于自然辯證法來說，自然也就失去了歷史性，失去了實踐性，那么對于改變現(xiàn)實這個中心問題也只能是無能為力。最后，關于恩格斯對“總體性”理解的問題。盧卡奇認為正是恩格斯在繼承黑格爾哲學沒有理解辯證法所蘊含的“總體性”的特性，才會使其簡單地認為只要顛倒黑格爾的唯心主義體系，就足以拯救其合理內核——辯證法。所謂的“總體性”概念，盧卡奇指出：“總體的觀點，把所有局部現(xiàn)象都看作是整體——被理解為思想和歷史的統(tǒng)一的辯證過程——的因素?！盵2]80馬克思正是抓住了這個辯證法的“總體性”的本質，才使得黑格爾的辯證法的革命原則通過這種顛倒而顯露出來。因此，盧卡奇得出結論：“對馬克思主義來說，只有一門唯一的、統(tǒng)一的——歷史的和辯證的——關于社會（作為總體）發(fā)展的科學?！盵2]80

科爾施很少對恩格斯哲學作出專門的分析，在其《馬克思主義與哲學》（1923年）中，基本是把馬克思和恩格斯看作是統(tǒng)一思想的兩位馬克思主義的創(chuàng)始人。但是，有一點還是十分值得注意的，就是科爾施對“反映論”的質疑?？茽柺Ψ从痴摰呢熾y是通過對列寧哲學觀點的駁斥而進行的，而恩格斯也是反映論的支持者，列寧也正是繼承了恩格斯在認識論上的觀念并對其進行發(fā)展與創(chuàng)新的?？茽柺┲赋觯骸傲袑幒退淖冯S者片面地把辯證法變成了客體、自然和歷史，他們把認識僅僅描繪成主觀意識對這種客觀存在的被動的鏡子式的反映。這樣一來，他們既破壞了存在和意識的辯證的相互關系，而且作為一個必然的結果，又破壞了理論和實踐的辯證的相互關系?！盵3]82科爾施不贊成哲學認識論上的“反映論”，認為這是非常消極的。從辯證法到唯物主義重點的轉移，違背了唯物辯證法的基本精神。“它使辯證唯物主義的‘方法’同把這一方法運用于科學和哲學所獲得的主觀結果對立起來?！盵3]84哲學與科學，理論與實踐之間的“間隙”也越來越大。

葛蘭西對恩格斯哲學的研究集中在其《獄中札記》（1929年）里，他并沒有像盧卡奇那樣“質疑”恩格斯的自然辯證法，而是認為自然辯證法從屬于歷史辯證法。葛蘭西對盧卡奇關于“辯證法的只能是歷史的而不能是自然的論點”提出了質疑，他不同意盧卡奇把人與自然分離開，形成二元對立的局面，進而否定自然辯證法的觀點。他指出：“當一個人斷言，即使人不存在，現(xiàn)實也會存在時，他要么是在打比方，要么是陷入了一種神秘主義的形式。我們只能在人類的關系中去認識實在，而人是歷史的生成，那么這也只適應于認識、實在、客觀性等。”[4]446葛蘭西把人類歷史看作人類的認識的絕對界限，人類可以去談論自然辯證法，但是必須在歷史之中談論，對于自然辯證法的理解也應該是在人類歷史中。實際上，恩格斯的自然辯證法不僅僅是關于自然界本身和“認識自然”的辯證法，更是人類“改造自然”的辯證法，其本質上是一種“歷史辯證法”。

二、1932—1960年西方馬克思主義對恩格斯哲學的研究

20 世紀30年代，生產力的迅速發(fā)展，使商品的生產能力急劇提升，資本主義的自由競爭也逐漸變?yōu)橘Y本壟斷，資本主義內部的矛盾卻越來越尖銳。法西斯的崛起以及第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，使得此時的整個歐洲籠罩在一種悲觀、絕望的氣息之中。在理論上，《1844年經濟學哲學手稿》的“發(fā)現(xiàn)”，也使得西方馬克思主義學者“認識”到了一個人本主義的馬克思。正是在這樣的背景之下，西方馬克思主義開展了恩格斯哲學的研究，代表人物有列斐伏爾（Lefebvre）、梅洛—龐蒂（Merleau-Ponty）和薩特（Sartre）等。

列斐伏爾在《辯證唯物主義》（1938年）中以存在主義的視角來考察辯證唯物主義，并且試圖用存在主義來批判恩格斯的辯證唯物主義。列斐伏爾認為自然作為人的反面，是“冷漠”的，而被人賦予存在意義的外部自然界仍然有其自身的規(guī)律性?！叭祟惢顒拥膶ο蠛彤a品即使成了社會關系的支柱，并導致產生諸如市場等這種特定的東西后，仍然沒有失去它原來的性質，在人類活動中繼續(xù)決定著矛盾和斗爭?！盵5]134人類是自然的產物，人類脫離自然之后就試圖控制自然，然而這種對自然的控制實際上是對人類自己的限制。人通過勞動創(chuàng)造獨立于自身的客觀對象，而這種客體不受人類的支配，有其自己的規(guī)律，于是必然出現(xiàn)異化。因此，從根源上來說，“異化”來源于人類本身的創(chuàng)造性活動。在《馬克思主義中的現(xiàn)實問題》（1958年）中，列斐伏爾對“哲學基本問題”以及自然辯證法進行了“質疑”。列斐伏爾認為：“唯物主義不是一種哲學，而是人類勞動、技術、文獻和科學發(fā)現(xiàn)的總和。因此，哲學被簡化為一種巨大的意識形態(tài)的幻覺，其歷史只有在階級的歷史斗爭中才有意義?！盵6]98唯物主義應當被加上了這種限制——只是承認世界的現(xiàn)狀，除此之外沒有任何附加條件。列斐伏爾不同意恩格斯對“唯物主義”與“唯心主義”的界定，認為唯物主義與唯心主義都只有在歷史中才有意義，兩者代表的是兩種不同的意識形態(tài)。唯心主義維護資本主義的意識形態(tài)，唯物主義是“人類勞動、技術、文獻和科學發(fā)現(xiàn)的總和”，其實質則是對資本主義意識的反抗。此外，列斐伏爾還“質疑”自然辯證法是否真的客觀存在。他指出：“如果辯證法來自對自然的研究，那么它是如何以及為什么具有革命性的呢？如果它來自革命性的批判和歷史分析，我們如何以及為什么能在自然界中找到它？”[6]102自然、社會和思想的具體規(guī)律和辯證法的普遍規(guī)律之間是存在差異的。具體的規(guī)律可以從特定的內容中分析發(fā)現(xiàn)，但是如何得到普遍規(guī)律呢？如果不定義一個比辯證法和形式邏輯更高的哲學領域，我們怎么能不把宇宙法則和哲學概念聯(lián)系起來？

梅洛—龐蒂在《意義與無意義》（1948年）以及《辯證法的歷險》（1955年）中對恩格斯哲學進行了研究。他認為恩格斯哲學之中仍然有形而上學的殘余。梅洛—龐蒂引證恩格斯關于人腦與觀念之間的關系的論證來說明恩格斯確實只是把“意識”當作一種物質的副產品，并認為思維只是大腦的產物。梅洛—龐蒂認為這是一種形而上學式的表達，大多數(shù)馬克思主義者都會認為他們的表述不夠充分。他認為：“形而上學將所有現(xiàn)象聯(lián)系于唯一的實體，即物質；而辯證法呢，它必然地承認不同現(xiàn)象秩序之間的相互關系，承認種種關系或原初結構在物質現(xiàn)象基礎之上涌現(xiàn)?！盵7]104關于恩格斯的自然辯證法，梅洛—龐蒂同樣持一種否定的態(tài)度。他指出，恩格斯的確是從黑格爾那里繼承的自然辯證法思想，但是這個思想?yún)s是黑格爾的思想遺產中最經不起推理的一個部分[7]170。因為現(xiàn)代物理學是不能消除結構的，它只是在宇宙中的某一時刻某一框架中的規(guī)則，沒有誰可以保證它的正確性，而物理學也是建立在經驗之上的。那么，自然辯證法如何能與唯心主義撇開關系？如果自然界是自在的存在，是在我們之外的存在，那么我們怎么能夠在自然界中找到構成辯證法所需要的因素？自然界之所以表現(xiàn)為辯證的，是因為它是被我們人類所感知的東西，是與我們的實踐活動不可分的東西[7]170-171。很明顯，梅洛—龐蒂認為恩格斯的辯證法忽略了人這個主體，從而導致辯證法沒有辦法從客體中過渡到主體，因此導致對立面的崩塌。

薩特在《唯物主義與革命》（1946年）中對恩格斯的唯物主義思想進行了激烈的“批判”。薩特認為恩格斯指責唯心主義把物質的來源歸結為精神時，陷入了形而上學的泥沼，但是恩格斯自己把精神歸結為物質時，同樣也避免不了陷入形而上學的泥沼。薩特認為經驗并不會作出偏向唯心主義或唯物主義的任何“裁定”，經驗只是表示“生理的東西跟心理的東西之間的緊密聯(lián)系”[8]355。薩特還指出，恩格斯的唯物主義憑借一種原始沖動，不誠實地制造出“難以捉摸又自相矛盾”的“物質”概念。唯物主義“物質”的概念如果來源于科學，那么這個“物質”的概念就會非常貧乏，而假設“物質”的概念來源于辯證運動出發(fā)點的那個“物質”，那么這個“物質”概念就相當于宇宙，相當于一切事物的總和，等同于斯賓諾莎的“總體”概念。于是，辯證法就成為這一“物質”概念的倒溯了。因此，薩特得出結論：恩格斯的唯物主義只是隱藏在實證主義背后的形而上學。在《科學和辯證法》（1961年）及《辯證理性批判》（1960年）中的《教條的辯證法與批判的辯證法》一節(jié)中，薩特對恩格斯的自然辯證法思想做了集中的“批判”。他把恩格斯的自然辯證法看作是一種超凡的法則，一種形而上學的假設。薩特認為，恩格斯的“錯誤”之處在于，他認為可以以非辯證的方法（類比歸納抽象等）從自然中發(fā)現(xiàn)辯證法則。

三、1961—1970年西方馬克思主義對恩格斯哲學的研究

20 世紀60—70年代，這段時期對恩格斯哲學研究的西方馬克思主義主要以阿爾都塞（Althusser）、德拉·沃爾佩（de la Volpe）、科萊蒂（Coletti）和施密特（Schmidt）等為代表。他們從不同的角度對恩格斯哲學進行研究，其結論也存在很大的差異。

阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》（1965年）與《讀<資本論>》（1965年）中對恩格斯哲學進行了較多研究。阿爾都塞認為馬克思主義理論包括一種“科學”（歷史唯物主義）和一種“哲學”（辯證唯物主義）[9]37。在他看來，歷史唯物主義是以經濟為主導的“多元決定論”，而辯證唯物主義則是一種“理論實踐的理論”，科學有認識的對象，而哲學沒有認識的對象。阿爾都塞贊賞恩格斯以一種天才的提問方式打開了正確理解馬克思主義科學革命的道路。在阿爾都塞看來，恩格斯貫徹了馬克思新哲學的思路——只有同以往的意識形態(tài)哲學相決裂，才有可能創(chuàng)立并發(fā)展一種新的哲學，也就是辯證唯物主義。但是阿爾都塞認為恩格斯由于受經驗主義的影響，其在論述哲學的研究對象以及闡述辯證唯物主義的相關問題時都存在一定的“問題”。阿爾都塞指出：“恩格斯擔心，如果他沒有經驗主義理論的保護(這種保護是虛幻的)而去冒險，他就會失去業(yè)已宣布的認識對象和現(xiàn)實對象之間的現(xiàn)實同一性為他提供的保證。”[10]179然而事實上，認識的過程就是認識對象的不斷演變而產生的，認識的結果必然會產生與現(xiàn)實對象相對應的新的認識對象。恩格斯在闡述辯證唯物主義哲學的過程中，只考慮到了“一號連接點”（哲學與科學的關系），而忽略了“二號連接點”（哲學與政治的關系），也由此成為一個“去除先驗主體的康德派”。

科萊蒂在《黑格爾主義與馬克思》（1969年）中認為恩格斯的唯物辯證法是對黑格爾物質辯證法的繼承，與真正的科學辯證法之間存在很大的差異。科萊蒂通過對比恩格斯的《反杜林論》與黑格爾的《邏輯學》，來證明其內在邏輯之間的吻合，也以此說明恩格斯對黑格爾哲學的繼承關系。科萊蒂認為恩格斯把觀念內在的邏輯矛盾外化為了物質世界的內在矛盾，而這種邏輯與黑格爾的《邏輯學》中的邏輯是一致的。他認為恩格斯沒有理解黑格爾物質辯證法的本質，把無矛盾原則和辯證法弄反了。科萊蒂認為無矛盾原理是唯物主義和科學所遵循的思維規(guī)律，而恩格斯認為科學中的無矛盾規(guī)律是形而上學，把這種規(guī)律斥之一旁，并用辯證法來代替它?？迫R蒂指出：“然而，對于恩格斯來說，科學非矛盾是形而上學的一種形式，而唯心主義或形而上學邏輯則是新‘科學’的邏輯?！盵11]40科萊蒂得出結論：恩格斯極大地損害了馬克思主義的科學性，其辯證唯物主義自以為是跟唯心主義形而上學相對立，實則是在反對“真正的唯物主義和科學”。他認為恩格斯之所以會犯這種錯誤是因為其信奉“思維與存在的同一性”而拒斥思維與存在的異質性，導致其滑向了唯心主義形而上學。他認為，“這種矛盾的存在是以現(xiàn)實與邏輯的異質性為代價的，如《哲學筆記》，特別是恩格斯的《自然辯證法》，這些著作當然富含辯證法，但缺乏物質，以致成為無意識的唯心主義形而上學”[11]105。

施密特在1962年出版的《馬克思的自然觀》中對恩格斯的“自然觀”進行了研究。他認為恩格斯的“自然”概念是一種純粹的自然，一種原始的、亙古不變的自然，這種自然是與歷史相分離的。他把恩格斯的自然觀稱為“利用辯證法使法國啟蒙唯物主義的體系繼續(xù)完成之”。在恩格斯那里，他把自然嚴格限定在了黑格爾意義上的“未經把握”的東西。而在馬克思那里，自然概念之中的一個非常重要的思想是，自然和社會是相互滲透的，而自然則是包含這兩者滲透關系的實在。施密特指出：“把馬克思的自然概念從一開始同其他種種自然觀區(qū)別開來的東西，是馬克思自然概念的社會—歷史性質?！盵12]2-3施密特認為，恩格斯的唯物主義是一種本體論意義上的命題，其中存在著矛盾，因為“世界統(tǒng)一于物質”，這其實是個唯心主義命題。抽象的“物質”并不存在，用以解釋世界，解釋世界的最高法則，就如同用“精神”一樣，這就和“低劣的唯心主義并無二致”。關于恩格斯的自然辯證法，施密特特意用一個章節(jié)進行了研究。首先，施密特認為，“恩格斯借助辯證法的范疇，去解釋以即成形態(tài)存在的現(xiàn)代自然科學成果”[12]46。恩格斯的工作是想對19世紀的自然科學進行“百科全書”式的整理。其次，在人與自然的關系上，恩格斯是在忽略人的實踐對自然進行的解釋。施密特指出：“在恩格斯那里，自然和人不是被首要意義的歷史的實踐結合起來的，人作為自然過程的進化物，不過是自然過程的受動的反動鏡，而不是作為生產力出現(xiàn)的?！盵12]50施密特認為，在恩格斯那里，把自然嚴格限定在了黑格爾意義上的那種“未經把握”的東西。而如果唯物主義的自然真的如恩格斯論述的那樣，不加任何外來成分地對自然界的本真面目進行樸素的考察，那么恩格斯就退回到了費爾巴哈那種樸素的實在論了。再次，施密特認為恩格斯把自然和人類歷史作為兩個獨立的世界分割開來，因此一開始恩格斯就沒有正確地理解“辯證法”。最后，施密特總結道：“在恩格斯那里，對于自然、社會以及思維同樣有效的辯證法的發(fā)展規(guī)律以及范疇，不論怎樣總還是停留在構成自然科學概念的中介體里。”[12]207恩格斯沒有把辯證的規(guī)律成功運用到物質自然中，而是僅僅把辯證法停留在自然科學概念的中介體里，而恩格斯得出的自然辯證法也僅僅是一種物質形而上學。

四、相關研究的總體評述

恩格斯哲學之所以一直以來被西方馬克思主義所“質疑”，是因為西方馬克思主義想要開辟所謂馬克思主義“新路徑”的時候，鑒于恩格斯在馬克思主義基本理論體系的產生、形成與發(fā)展中有著不可替代的地位，因此他們不可能繞過恩格斯。而恩格斯哲學中的“自然辯證法”是其最具獨創(chuàng)性的理論，因此，批判和質疑自然辯證法就變成了西方馬克思主義通向所謂“新路徑”的“首選”[13]。實際上，恩格斯的自然辯證法并不是部分西方馬克思主義學者所理解的那樣，它是一種“實踐化的自然辯證法”，同時也是馬克思主義哲學的精髓。可以說，沒有自然辯證法，就沒有思維活動辯證法和社會歷史辯證法。西方馬克思主義反對自然辯證法，是以“維護馬克思”之名，實際上則是通過間離馬克思與恩格斯的內在統(tǒng)一性反對馬克思的一種迂回策略，試圖從整體上否定馬克思主義的內核。

西方馬克思主義在對恩格斯哲學研究的過程中存在明顯的不足和缺陷。首先，研究不夠系統(tǒng)，未能從整體上去把握恩格斯哲學，理解恩格斯的“自然”。恩格斯的“自然”是一個由“人與自然關系的本體論前提”“人與自然關系的歷史嬗變”“人與自然關系最終和解”等內容構成的思想體系[14]。縱觀西方馬克思主義對恩格斯哲學的研究，并沒有用一種他們口口聲聲所主張和提倡的在一種“總體性”的、辯證性的視角下進行研究。例如，盧卡奇在研究恩格斯自然辯證法時，正是局限于一定的、具體的領域之內來研究，而恩格斯主要是為了闡明辯證法的“最一般規(guī)律”，這些規(guī)律的探討必然要突破盧卡奇所限定的“歷史領域”與“社會領域”[15]。其次，對于恩格斯哲學的研究僅局限于文本解讀，忽視了恩格斯哲學文本所蘊含的革命特性，忽略了恩格斯寫作的真正背景與真實目的。恩格斯在致馬克思的一封信中提到，“目前首先需要我們做的，就是寫出幾本較大的著作，以便給許許多多非常愿意干但自己又干不好的一知半解的人以一個必要的支點”[16]18。由此不難看出，恩格斯創(chuàng)作的目的主要是給工人階級革命以理論支撐和指導。如果把對恩格斯哲學的研究僅僅當成是一種純粹的學理性研究，就必然會“閹割”掉恩格斯哲學里最值得稱道的革命實踐本性。最后，西方馬克思主義把恩格斯哲學當作一個“獨立的哲學體系”進行把握，而有意無意地忽略其與馬克思哲學的內在聯(lián)系性與有機統(tǒng)一性。恩格斯從未想過去構建一個哲學體系，恩格斯在晚年的時候曾表示：“馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現(xiàn)成的教條，而是進一步研究的出發(fā)點和供這種研究使用的方法。”[17]664由此可以看出，把恩格斯哲學當作一個獨立哲學體系去把握，本身就明顯存在問題。對恩格斯進行專門研究固然是必要的，但是西方馬克思主義卻常態(tài)化地忽略恩格斯哲學與馬克思哲學的天然聯(lián)系，甚至主觀臆斷地把恩格斯放在馬克思的對立面。事實上，馬克思曾明確表明過自己與恩格斯雖然走的是兩條“道路”，但是兩條“道路”是殊途同歸的。馬克思和恩格斯的理論是相互交融的，相互貫通的，要真正把握恩格斯的哲學，必然不能把馬克思放在其對立面。同時，也正是恩格斯承擔了馬克思主義哲學在各種場所的宣傳以及針對各種非馬克思主義哲學與反馬克思主義哲學的錯誤思潮的批判工作，馬克思才能集中精力從事哲學基本理論的闡發(fā)、發(fā)展與完善[18]。還有必要指出的是，所謂單純地“從人出發(fā)”去研究恩格斯哲學，必然會走向馬克思主義哲學的反面。阿爾都塞對這種從人出發(fā)去解讀馬克思主義的做法進行了深刻的批判，對于理解從人出發(fā)去研究恩格斯哲學所存在的缺陷同樣有很好的借鑒作用。在阿爾都塞看來，“人本主義馬克思主義”理論本身就蘊含著矛盾，是一種邏輯上的倒退。人本主義馬克思主義把馬克思主義的哲學基礎看作是一種抽象的富含倫理色彩的意識形態(tài)，認為“人道主義”是馬克思思想的基礎，這實際上就把馬克思主義修正成一種人本主義的倫理批判。而事實上，社會主義革命不可能是基于“類本質”“自由”等意識形態(tài)，也不是所謂西方馬克思主義意義上的人道主義的實現(xiàn)，而是歷史發(fā)展的必然趨勢，馬克思主義哲學正是這一過程的學理表征。

有必要指出的是，雖然西方馬克思主義對“恩格斯哲學”的研究中充滿各種謬誤，但是不得不承認的是，西方馬克思主義對恩格斯哲學的研究有助于深化我們對恩格斯哲學的理解。換一個角度來思考，西方馬克思主義關于恩格斯哲學的形形色色的研究，也讓我們更清醒地看到了馬克思主義哲學的強大生命力以及馬克思主義哲學自身所具有的革命性與創(chuàng)新性特質。對待西方馬克思主義對恩格斯哲學的研究，全盤肯定或全盤否定都不是一種嚴謹?shù)膶W術態(tài)度，學界也有學術義務進一步重視和研究恩格斯對馬克思主義理論體系形成與發(fā)展所作出的貢獻[19]。我們應該在馬克思主義基礎理論的指導下，結合特定的時代背景與歷史事實，以更為寬廣的學術視野辯證地看待西方馬克思主義對恩格斯哲學的研究，不被其理論的錯誤之處所遮蔽，使其真正為馬克思主義哲學的發(fā)展與創(chuàng)新提供“養(yǎng)料”。