葛玉海

關(guān)于實踐真理觀的傳統(tǒng)研究集中于解析三個主要問題，即真理超出認(rèn)識論的合理內(nèi)涵，真理、價值和實踐的辯證關(guān)系，以及實踐的優(yōu)先地位?；谙率鲈?，可以考慮不同于傳統(tǒng)研究的另一種思路：一方面，實踐真理觀的醞釀和誕生不是一朝一夕和一勞永逸的，因此應(yīng)將實踐真理觀視為發(fā)展中的事物來探討，它的產(chǎn)生背景和理論進(jìn)路更值得關(guān)注；另一方面，實踐真理觀所面對和有待解決的難題也不僅限于德國古典哲學(xué)內(nèi)部，在它之前和之后的哲學(xué)理論都提供了可以參照和回應(yīng)的問題域。這種思路的核心觀點在于，認(rèn)為實踐真理觀的誕生，是在它與眾多“意見”“假相”和“偏見”相互論爭并從中勝出的結(jié)果?；诖?，下面的論述將始于自古希臘哲學(xué)家巴門尼德到亞里士多德以來確立的三條認(rèn)知道路，即“真理之路”“謬誤之路”和“意見之路”。

一、什么是真正的“意見之路”?

在對認(rèn)識本質(zhì)的已有反思中，巴門尼德對真理、謬誤及意見的區(qū)分占據(jù)重要一席。這一區(qū)分的意義在恩格斯那里便已指明——“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”(1)《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第277頁。。眾所周知，此基本問題又包含兩個問題：一是“第一性”問題，二是“同一性”問題。前者關(guān)注的是存在和思維誰是世界的本原，后者關(guān)注的是思維能否正確認(rèn)識存在?！巴恍浴眴栴}便源于真理、謬誤及意見之分。

在巴門尼德那里，基于真理的內(nèi)在一致性，可以說“存在”和“是”根本是一回事；同樣，“思維與存在也根本是一回事”(2)聶敏里：《論巴門尼德的“存在”》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2002年第1期。。人們通常認(rèn)為巴門尼德討論了兩條認(rèn)識之路：“真理之路”，即有真理相伴隨的說服之路和“意見之路”。其實，這里的“意見之路”指的是“謬誤之路”，即完全不可思議之路。真正的“意見之路”是介于“真理之路”和“謬誤之路”之間的第三條道路。(3)聶敏里：《論巴門尼德的“存在”》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2002年第1期。在“意見之路”上，人們將“真理”和“謬誤”折中，將“存在”與“非存在”折中，將“是”與“不是”折中。如果說真理是可靠、穩(wěn)定的，那么謬誤則是不可靠、易變的，而意見居于兩者之間。換言之，真理(aletheia)指的是具有理性確定性的認(rèn)識，而“理性確定性”又是指理性的同一性或統(tǒng)一性，亦即理性的同一律。(4)王天成、曾東：《辯證法的三種形態(tài)——意見的邏輯、幻相的邏輯和思辨的邏輯》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2007年第4期。謬誤(fallacy)則是指違反理性的同一律的認(rèn)識，它是真理的反面。那么，意見(doxa)指的是什么呢？可以做兩種解釋，一種是將意見看作基于經(jīng)驗、習(xí)慣和信念等的判斷，這類判斷既可升華為真理，也可淪落為謬誤。然而，此種解釋仍然囿于知識論領(lǐng)域。另一種解釋則是突破認(rèn)識論的限制，將“意見”放在彷徨于真理和謬誤之間的人們的實踐中來理解。

“Doxa”,通常譯為“意見”，源于古希臘語“δóξα”，除了意指“共同信念”(common belief)或“大眾輿論”“流行見解”(popular opinion)之外,還有很多相近的含義。柏拉圖將“意見”看作與理性無關(guān)的“信念”(belief)，并認(rèn)為它居于靈魂的“無理性的”下半部。有學(xué)者認(rèn)為柏拉圖曾強(qiáng)調(diào)意見與知識的對立，后又肯定意見對于獲取知識的重要意義。(5)陳士聰：《意見“doxa”與知識“epistēmē”的張力——論柏拉圖辯證法思想的前后期差異》 ，《東北師大學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2022年第2期。亞里士多德反對柏拉圖的前期觀點，認(rèn)為“意見”的價值在于實用性和普遍使用，它是探索知識的第一步，是經(jīng)受過大量測試、人們有理由去相信的信念。不過，“意見”不同于“endoxa”，后者不僅在程度上比“意見”更穩(wěn)固，而且它世代流傳，經(jīng)受過論戰(zhàn)考驗，并被視為公認(rèn)的或可接受的真理(6)Ekkehard Eggs: “Doxa in Poetry: A Study of Aristotle’s Poetics”, Poetics Today，2002(3).，或者是“對于所有人、多數(shù)人或智慧的人來說正確的東西”(7)劉瑋：《亞里士多德倫理學(xué)的兩個起點：Endoxa與良好的教養(yǎng)》，《世界哲學(xué)》2011年第2期。。雖然柏拉圖和亞里士多德晚于巴門尼德，但若把他們關(guān)于“doxa”的觀點都放在古希臘思想這一傳統(tǒng)中來理解，則還是可以認(rèn)為彼此有共通之處的。重要的是，亞里士多德把這種共通之處引向了兩個方向：一是辯證推理，二是實踐。“辯證推理”不同于“證明”，即“由自明的、因而是完全正確的前提而來的推理”，也不同于“虛假推論”，即“由錯誤的前提而來的推理”，而是“由普遍接受的意見出發(fā)的推理”(8)聶敏里：《論巴門尼德的“存在”》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2002年第1期。。在此基礎(chǔ)上，“意見”在理論領(lǐng)域站穩(wěn)腳跟。另外，通過強(qiáng)調(diào)“意見”的實用性，它又與實踐建立聯(lián)系，成為實踐的一個環(huán)節(jié)。在此意義上，可以說亞里士多德的工作為樸素辯證法奠定了基調(diào)，為唯物辯證法帶來了一絲曙光。然而，從亞里士多德至弗朗西斯·培根這段時期，走在第三條道路，即意見之路上的學(xué)者少之又少。

二、意見之路為何如此難走？

懷特海認(rèn)為“兩千五百年的西方哲學(xué)只不過是柏拉圖哲學(xué)的一系列腳注而已”(9)[美]威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主義哲學(xué)研究》，段德智譯，上海：上海譯文出版社，1992年，第82頁。。設(shè)想：弗朗西斯·培根是否會贊同此觀點？是否會接著說：兩千五百年的認(rèn)知史(包括柏拉圖的)其實都是認(rèn)識論上的反面教材？換言之，以往的認(rèn)知史都是“偏見”史？我們可以嘗試做如下推理：培根在哲學(xué)上的貢獻(xiàn)可以簡要歸結(jié)為一“破”和一“立”?！傲ⅰ钡氖恰翱茖W(xué)歸納法”，“破”的是“四假象”(“四假相”，four idols)?！癐dol”，意為“幻覺”“偶像”，結(jié)合《新工具》的文本，應(yīng)將之理解為“doxa”或“partial opinion”(偏見)，而非“prejudice”或“bias”(偏見)。培根認(rèn)為人們的認(rèn)識充斥著各種各樣的錯誤或偏見，可以歸為四類，即“種族假象”“洞穴假象”“市場假象”和“劇場假象”。這些假象的產(chǎn)生同主體密切相關(guān)，且多是難以根除或規(guī)避的。在培根看來，前三種“假象”是人心所固有的、無法根除的，而第四種則是外來的、可以根除的。然而，如果我們將視線盡量放遠(yuǎn)，則會發(fā)現(xiàn)四種假象都是人心所固有且無法根除的。這是因為，不論是各式各樣的哲學(xué)體系，還是多種多樣的論證方法，都是人類天性、個人特性以及社會交往等共同作用的結(jié)果，同樣是無法避免的。

“劇場假象”也可稱作“體系的假象”，它“是從哲學(xué)的各種各樣的教條以及一些錯誤的論證法則移植到人們心中的”(10)[英]弗朗西斯·培根：《新工具》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第21頁。。這是因為，“一切公認(rèn)的學(xué)說體系只不過是許多舞臺戲劇，表現(xiàn)著人們自己依照虛構(gòu)的布景的式樣而創(chuàng)造出來的一些世界”(11)[英]弗朗西斯·培根：《新工具》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第21頁。，而人們?nèi)绻胍J(rèn)知世界，那么又不得不通過認(rèn)識和把握這些“戲劇”來實現(xiàn)的話，理解就可能導(dǎo)致信仰，因此這種“劇場假象”既不是天賦的，也不是強(qiáng)迫的，而是暗中潛入甚至主動進(jìn)入理智的。依據(jù)培根的說法，不僅當(dāng)時“時興的一些體系”，而且還包括“古代的各種哲學(xué)和宗派”以及未來“更多的同類的劇本”都以“同樣人工造作的方式排演出來”(12)[英]弗朗西斯·培根：《新工具》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第8頁。。據(jù)此而言，柏拉圖哲學(xué)確實是培根眼中的“反面教材”，如果考慮到“劇本”的相似性，甚至可以說柏拉圖哲學(xué)是“反面教材”中的典型。

培根的“四假象說”影響深遠(yuǎn)，其中“假象”(idol)一詞在后來的學(xué)者，如波普爾和伽達(dá)默爾那里，分別轉(zhuǎn)變成了“偏見”(prejudice)和“前見”(Vorurteile，preconception)，含義也發(fā)生了變化。這里不準(zhǔn)備擴(kuò)大討論范圍，而是僅在同義詞層面上使用“偏見”(partial opinion)以及前文中的“意見”(doxa)。如果需要論證“假象”和“偏見”為何是同義詞的話，我們可以求助于另一個培根，即羅吉爾·培根(Roger Bacon)。作為弗朗西斯·培根的前輩，羅吉爾·培根指出了認(rèn)識的四種障礙，即“屈從于謬誤甚多、毫無價值的權(quán)威；習(xí)慣的影響；流行的偏見；以及由于我們認(rèn)識的驕妄虛夸而來的我們自己的潛在的無知”(13)北京大學(xué)哲學(xué)系編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上，北京：商務(wù)印書館，1981年，第285頁。。這一觀點直接影響了后來的四假象說。于是，對于兩位培根而言，以往哲學(xué)認(rèn)知史都是“偏見”史或“意見”史。盡管他們的這一說法所反映的視角是歷史的或超越的，但一方面它并不排除在認(rèn)知史任一階段上學(xué)者中多數(shù)人持以下觀點，即“我們不認(rèn)為自己在做無用功，實際上我們實現(xiàn)和達(dá)到了某種真理”；另一方面也并不妨礙這種情況的發(fā)生，即(借用羅吉爾·培根的話)“雖然他們在錯誤的最濃密的陰影里，他們卻以為自己是在真理的充分照耀下”(14)北京大學(xué)哲學(xué)系編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上，北京：商務(wù)印書館，1981年，第286頁。。這兩個方面分別代表一種“真理”，而這兩類“真理”又都可稱之為“作為偏見的‘真理’”，因為它們或多或少源于兩種偏見，即路線偏見與形式—內(nèi)容偏見。

第一，路線偏見。在看待“認(rèn)識的意義”上，哲學(xué)史上存在一個普遍而又悠久的分歧——蘇格拉底之前的哲學(xué)家認(rèn)為知識的意義在于獲知“神意”或理解自然；蘇格拉底認(rèn)為“認(rèn)識你自己”便是認(rèn)識的目的；蘇格拉底之后的眾多哲學(xué)家則僅認(rèn)為“認(rèn)識你自己”只是認(rèn)識的關(guān)鍵，認(rèn)識的意義不僅限于本身。然而不管怎樣，對“認(rèn)識的意義”的延續(xù)和擴(kuò)展仍不會脫離解釋世界的領(lǐng)域。若是基于“認(rèn)識的意義”而創(chuàng)立兩個“門派”的話，多數(shù)學(xué)者都可歸為“認(rèn)知派”，少數(shù)一些人則屬于“實踐派”。不難想象，馬克思、功利論者和實用主義者都試圖扭轉(zhuǎn)“認(rèn)知派”一統(tǒng)江湖的局面：他們的共同點之一在于，都認(rèn)為認(rèn)識的最終意義不在于解釋世界，而在于改變世界、改變自己。這里的“扭轉(zhuǎn)”并不是重新創(chuàng)造，而是重新提起此事或重新引起人們關(guān)于此事的注意力。馬克思的一句名言其實可以作為“實踐派”的口號：“人的思維是否具有客觀的[gegenst?ndliche]真理性,這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性?！?15)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第500頁。

基于對“認(rèn)識的意義”的回答，不同學(xué)者得出不同類型的真理。結(jié)合上文，諸類真理自然也可分為兩類，即“認(rèn)知優(yōu)位的” 真理和“實踐優(yōu)位的” 真理。從“認(rèn)知優(yōu)位的”真理向“實踐優(yōu)位的”真理的轉(zhuǎn)變，反映出人類自身能力的演變與提升。在限于自身改造世界的能力和迫于外部環(huán)境壓力的狀況下，人們選擇探索“認(rèn)知優(yōu)位的”真理；在以上兩者發(fā)生有利轉(zhuǎn)變的情況下，人們則偏愛“實踐優(yōu)位的”真理。換言之，生活實踐的不確定性促使我們追求不變的真理，而“真理”的多樣性反而促使我們追求科學(xué)技術(shù)實踐的確定性。兩相比較，時下的“盟主”肯定屬于“實踐派”?？傊?，一方面，現(xiàn)實視角告訴我們：認(rèn)知起初帶來的是確定性，但隨著認(rèn)識的累積，越來越具有含混性和多樣性；實踐一開始呈現(xiàn)的也是確定性，但隨著力量的增強(qiáng)，也越來越具有含混性和危險性。當(dāng)認(rèn)知和實踐都呈現(xiàn)出兩面性時，我們很容易放棄選擇和改變，從而失去探索的勇氣。另一方面，發(fā)展的眼光告訴我們：一些學(xué)者、宗教人士仍然選擇和堅定地走在探索“認(rèn)知優(yōu)位的”“真理之路”上，解釋和詮釋之路并沒有被堵死，只是多數(shù)人的興趣發(fā)生了改變，現(xiàn)在更喜歡走在改造和創(chuàng)造之路上了。

第二，形式—內(nèi)容偏見。對“認(rèn)識的意義”的不同回答代表著對待真理的“路線偏見”，而基于“認(rèn)識的形式或內(nèi)容”則可描繪出關(guān)于真理的“形式—內(nèi)容偏見”。以命題本身的合理性或主觀有效性為主要特征的傳統(tǒng)真理觀一般可劃分為四種：符合論(反映論)真理觀、融貫論真理觀、實用主義真理觀以及冗余論(緊縮論)真理觀。比如，若證明命題P=“這是一部蘋果手機(jī)”為真，那么符合論(反映論)真理觀會認(rèn)為“P是真的，當(dāng)且僅當(dāng)p”。其中,前一個P指“這是一部蘋果手機(jī)”命題，后一個p指“這是一部蘋果手機(jī)”事實。融貫論真理觀會認(rèn)為“P是真的，當(dāng)且僅當(dāng)P與S是不矛盾的或相融貫的，且S是真的”。其中，S=這部手機(jī)上的標(biāo)識是蘋果公司的標(biāo)識。實用主義真理觀會認(rèn)為“P是真的，當(dāng)且僅當(dāng)P對我們有用”。冗余論(緊縮論)真理觀則認(rèn)為“P是真的=P”，真理是“多余的”。

在傳統(tǒng)真理觀之外，還有現(xiàn)象學(xué)的真理觀、存在主義的真理觀和馬克思主義的真理觀。現(xiàn)象學(xué)(在此僅指胡塞爾的現(xiàn)象學(xué))的真理觀表明真理是一種“明見性認(rèn)知”或“先驗意識之事實的及本質(zhì)性的規(guī)則”(16)[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)和科學(xué)基礎(chǔ)》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第61頁。，強(qiáng)調(diào)真理的統(tǒng)一性和整體性，類似于結(jié)構(gòu)—表象的“本質(zhì)關(guān)聯(lián)域”或聯(lián)合體，這一聯(lián)合體囊括各種學(xué)科又超越主客二分，直指絕對真理或“構(gòu)成性的絕對意識”(17)[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)和科學(xué)基礎(chǔ)》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第61頁。。此種真理偏于強(qiáng)調(diào)真理的“靜止”狀態(tài)。存在主義(在此特指海德格爾的存在主義)的真理觀認(rèn)為真理是存在自身的不斷顯現(xiàn)，真理永遠(yuǎn)是進(jìn)行時。此種真理偏于強(qiáng)調(diào)真理的“運動”狀態(tài)。馬克思主義真理觀既承認(rèn)真理的統(tǒng)一性和整體性，又承認(rèn)真理的未完成或待進(jìn)行狀態(tài)。此種真理維持真理的“靜止”和“運動”雙重狀態(tài)。另外，還有學(xué)者從尼采、伽達(dá)默爾和卡西爾那里分別發(fā)現(xiàn)了“作為人的感性生命的真理”和“作為精神科學(xué)的真理”(18)于秀艷：《現(xiàn)代實踐哲學(xué)視域下真理觀的三個維度》，《東北師大學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2018年第1期。。上述真理觀都體現(xiàn)了關(guān)于真理的“形式—內(nèi)容偏見”。

三、“意見之路”價值的重新發(fā)現(xiàn)

就“絕對真理”未能實現(xiàn)、多種真理觀難以統(tǒng)一而言，人類的認(rèn)知史就是人類的“偏見”(partial opinion)史。這適用于過往、現(xiàn)在和將來。如果我們贊同此觀點，那么接下來就要回答兩個問題：一是為什么一定會選擇“偏見”？ 二是選擇什么樣的“偏見”？

(一)為什么一定會選擇“偏見”？

原因涉及兩個方面：第一，培根認(rèn)為的假象真的是假象嗎？第二，我們的認(rèn)知活動的出發(fā)點是什么？不得不質(zhì)疑“四假象說”的“前提”，即無條件地承認(rèn)人的頭腦中盤踞著一些錯誤的觀念，并認(rèn)為是它們形成了偏見或成見，使人們不能正確地認(rèn)識到真理。我們可以推測這一“前提”是怎樣得來的：首先，種種歷史和現(xiàn)實表明，絕對真理尚未達(dá)到；其次，認(rèn)識的主體是人，故問題主要出在人身上，于是推出人的頭腦中必定有一些不當(dāng)因素影響著獲得真理的活動。

對此，借助于現(xiàn)今的學(xué)識，可以發(fā)現(xiàn)至少有三方面因素動搖了培根的“前提”。首先，認(rèn)識對象的無限性與人自身能力的有限性同等重要的影響著人對真理的認(rèn)知；其次，由于真理本身的內(nèi)涵發(fā)生了改變，即真理不再僅限于符合論意義上的，還有融貫論意義以及發(fā)生論意義上的，因此，說“人的頭腦中盤踞著一些錯誤觀念”就變成可疑的了；最后，現(xiàn)代認(rèn)識論已開始強(qiáng)調(diào)個人的獨特氣質(zhì)以及有條件(或視情況而定)的真理。如果上述理由成立，那么培根的“四假象說”自然站不住腳。然而，如果我們轉(zhuǎn)換一下思路，直接將“假象”看作不是與正確觀念相對的錯誤觀念，而是有自己“受眾”和“領(lǐng)地”的類似“地方性知識”(local knowledge)的“觀念”，那么不同的觀念之間雖然仍存在競爭和優(yōu)劣之分，但它們并不必定因?qū)Ψ降氖荻@得更多的合理性。它們被人類的天性、個人的特性、社會交往以及哲學(xué)體系或論證方法打上永久烙印?？傊?，不同于培根強(qiáng)調(diào)“假象”之“假”，如果我們強(qiáng)調(diào)“假象”之“真”，即不假，那么就將在培根之國度中重新開啟另一番天地。但這一天地的到來，靠的不只是我們思路的轉(zhuǎn)變，還有接下來對“認(rèn)知活動的出發(fā)點”的慎重考量，一如馬克思所做的那樣。

在對待人類認(rèn)識活動的出發(fā)點這一問題上，馬克思所做的革命性工作是將“現(xiàn)實的人”重新拉回我們的視野。傳統(tǒng)認(rèn)識論者往往將認(rèn)識的主體塑造成一個“客觀的人”“中立的人”“孤獨的人”“抽象的人”或“理性的人”，他們試圖抹除影響主體進(jìn)行認(rèn)知的各種外在因素和主體因素，而僅保留一個“大腦”或“某些器官”，就像是在做一場脫離生活本身甚或生命本身的思想實驗。馬克思對此說“不”，他認(rèn)為我們應(yīng)該“從自己出發(fā)”。

“自己”便是一個“現(xiàn)實的人”。馬克思認(rèn)為：“人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實的、感性的、對象性的存在物……人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命?！?19)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第209-210頁。人是一種對象性的存在物，基于此，人必然生活在自己的“洞穴”之內(nèi)。然而，人還是一種類存在物。在馬克思看來，“人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當(dāng)作自己的對象；而且因為……人把自身當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待”(20)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第161頁。。人既可以生活于自己的“種族”之內(nèi)，也可超越于此。另外，正是在“市場”和“劇場”這些實踐中，“別人的感覺和精神也為我自己所占有?！酥苯咏煌幕顒拥鹊?，成為我的生命表現(xiàn)的器官和對人的生命的一種占有方式”(21)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第190頁。。可以說，實踐是真理的源泉(22)孫偉平：《論馬克思主義哲學(xué)的實踐真理觀》，《學(xué)術(shù)研究》2005年第11期。，真理具有現(xiàn)實性(23)許斗斗：《巴迪歐的“共產(chǎn)主義”與真理觀辨析》，《廣東社會科學(xué)》2021年第3期。。馬克思關(guān)于認(rèn)識主體的觀點超越了傳統(tǒng)認(rèn)識論者對認(rèn)識主體界定的局限性。對于認(rèn)識而言，人不可能不在場，而且在場的人只能是“現(xiàn)實的人”。

(二) 選擇什么樣的“偏見”？

在前文中，我們已經(jīng)表明馬克思屬于“實踐派”，他選擇的是“實踐優(yōu)位的”真理。換言之，馬克思走的是實踐路線，并持有實踐真理觀。

實踐路線的選擇是基于對人的本質(zhì)的理解。相傳，柏拉圖將“人”定義為“無羽毛的、兩足直立的動物”，而第歐根尼在聽說此事之后則把一只扒光了毛的雞帶到雅典學(xué)院，于是柏拉圖只得修改原先的定義，加了修飾詞——“平腳趾的”。試想，如果第歐根尼下次帶來一個天生無手腳的人，恐怕雅典學(xué)院又要再修改了。亞里士多德在《形而上學(xué)》開篇說“求知是人類的本性”，其中的“本性”可作為“本質(zhì)”來理解，這就出現(xiàn)了第二種定義，即“人是求知的動物”——動物依靠本能生存，而人類則依靠知識生活。然而，現(xiàn)實中拒絕求知的人卻不乏少數(shù)。亞里士多德的定義對西方近代以來將人定義為“具有理性的動物”這種定義影響深遠(yuǎn)，不過尼采肯定不會同意，因為他認(rèn)為“本能”或“感性”才是人的本質(zhì)。聯(lián)想到某些節(jié)日里一些人瘋狂購物的景象，那么說人是感性的動物也不會錯到哪里去。有些人認(rèn)為人與機(jī)器人的關(guān)鍵區(qū)別在于人擁有自主意識，但鏡像實驗或鏡像自我辨識實驗又告訴我們某些靈長類動物、海豚和大象等同樣具有“自主意識”。此外，考慮到“語言”和“文化”在考古學(xué)中對人造物(如石器)的依賴性，它們也可從人類(至少是早期人類)的專屬物中剔除。以上關(guān)于人的本質(zhì)的界定存在一個共同點，即全是基于人本身所具有的某一或某些屬性來定義人。人類本身在不斷演變，因此上述定義人本質(zhì)的方式難免視線窄化或效果受限。如果能從人與其他事物的關(guān)系，如人與物的關(guān)系，或人與人的關(guān)系方面來定義人，會發(fā)生什么呢？

將人看作制作、使用工具的動物，是通過人與物的關(guān)系來界定人本質(zhì)的一種有益嘗試，不過它已經(jīng)被一些生物學(xué)的發(fā)現(xiàn)淘汰了。在馬克思看來，人是從事“勞動”“實踐”或“勞動實踐”的動物，也是“社會關(guān)系的總和”。這是對亞里士多德“人是天生的政治動物”觀點的超越。“勞動”“實踐”或“勞動實踐”表明了人與自然的關(guān)系，而“社會關(guān)系的總和”表明了人與人的關(guān)系，且這種關(guān)系是通過實踐來體現(xiàn)的。作為人類能動地改造世界的社會性的物質(zhì)活動，實踐是“現(xiàn)實的人”的存在方式。多種實踐方式(物質(zhì)生產(chǎn)、社會政治和科學(xué)文化)構(gòu)成了人與自然兩相區(qū)分的前提和統(tǒng)一的基礎(chǔ)。賦予實踐如此重要的地位，與馬克思基于對人的本質(zhì)理解而做出的實踐路線選擇是相一致的。

實踐路線決定了“實踐優(yōu)位的”真理的內(nèi)容。這從傳統(tǒng)真理觀遭遇的問題上可以看出。符合論(反映論)真理觀面臨的問題有兩個：一是符合的標(biāo)準(zhǔn)是什么？感覺器官。感覺器官可靠嗎？二是符合的程度問題。比如，“這是一部蘋果手機(jī)”，但是外形的相似讓我們難以區(qū)分它是“5s”還是“5e”。融貫論真理觀面臨的是“無限后退”問題：想證明命題S=“這部手機(jī)上的標(biāo)識是蘋果公司的標(biāo)識”是真的，還需要進(jìn)一步證明，如命題T=“這個標(biāo)識不是仿的”是真的，或者命題U=“蘋果公司仍然使用這一標(biāo)識”是真的，等等。這就像想證明“2+2=4”，可以用“1+1=2”來證明，然而“1+1=2”又如何證明呢？是通過“0.5+0.5=1”來證明嗎？顯然不是。實用主義真理觀遭遇的問題是主觀主義的問題，因為“有用就是真理”很容易讓人聯(lián)想到國際政治上某些國家為達(dá)目的不擇手段的險惡用心和難以自圓其說的強(qiáng)權(quán)真理。冗余論(緊縮論)真理觀實質(zhì)上是挖真理的墻角，使真理淪為僅起“加深程度”作用的形容詞或副詞，使真理瓦解。倘若馬克思關(guān)注上述問題，他很可能會思考如何辯證地對待以上真理觀，這涉及以下問題：(1)因為實踐真理觀屬于唯物主義認(rèn)識論，而后者是一種反映論，所以需要處理在何種程度上堅持反映論這一問題？(2)如何在規(guī)避融貫論真理觀的“無限后退”這一缺點的同時，保留它的合理性？(3)實用主義真理觀體現(xiàn)了真理的主體性、真理與價值的密切關(guān)聯(lián)，但是其主觀任意性又如何避免？(4)冗余論(緊縮論)真理觀涉及真理是否具有客觀性，以及真理的客觀性和主體性的關(guān)系，這便需要解答怎樣才能使“真理”存在。

除了這些問題，怎樣對待不可知論的“隨遇而安”、懷疑論的“左右逢源”、獨斷論的“不講‘理’”、教條主義的“只講‘理’”以及相對主義的“自相矛盾”等，都是實踐真理觀理應(yīng)面對和有效解答的問題。我們可以先擺出馬克思主義關(guān)于真理的觀點，然后從下文再來看會采取怎樣的對策。馬克思主義認(rèn)為：“真理是標(biāo)志主觀與客觀相符合的哲學(xué)范疇，是對客觀事物及其規(guī)律的正確反映?！?24)本書編寫組編：《馬克思主義基本原理》，北京：高等教育出版社，2021年，第79頁。

四、馬克思主義實踐真理觀對傳統(tǒng)真理觀的超越

馬克思主義實踐真理觀通過以下四個方面來解答上述問題，而這些有效解答也筑牢了馬克思主義實踐真理觀之合理性和優(yōu)越性的根基。

(一)通過真理的定義解決符合論真理觀和融貫論真理觀的問題

馬克思主義實踐真理觀中的“正確反映”，也可說是“正確認(rèn)識”，而“正確”又體現(xiàn)在三種程度上：符合、一致和接近。先來描述一段事實：“我面前的桌子上有一本攤開的數(shù)學(xué)書，旁邊有一杯剛剛倒好并冒著蒸氣的白開水，估計水溫大概在98攝氏度左右，不能馬上喝，于是我繼續(xù)思考為什么π約等于3.14?！比绻覍δ阏f我的桌子上有一本數(shù)學(xué)書，那么我的判斷便與面前的事實相符合。這是正確程度最高的一種認(rèn)識。水溫在98攝氏度左右，這不是我們通過觸覺直接感知的，而是基于對水的性質(zhì)的了解，并結(jié)合以往視覺觀察經(jīng)驗得來的，簡言之，是通過將觸覺轉(zhuǎn)化為視覺來實現(xiàn)的。這是一種推論的結(jié)果，因而與融貫論的要求是相一致的。這是正確程度中等的一種認(rèn)識?！唉屑s等于3.14”表明的是“接近”。相較而言，這是正確程度最低的一種認(rèn)識。在以上三種程度中，“符合”體現(xiàn)了符合論(反映論)的要求，“一致”一方面體現(xiàn)了融貫論的要求，另一方面也和“接近”一同體現(xiàn)了對符合論(反映論)的超越。而融貫論的缺點則交給“實踐”來解決，比如“1+1=2”和“π”的計算便需依賴數(shù)學(xué)研究這一科學(xué)文化實踐來解決。

(二)通過強(qiáng)調(diào)真理的“客觀性”和“主體性”解決實用主義真理觀、冗余論(緊縮論)真理觀的問題

真理的“客觀性”包含內(nèi)容的客觀性和檢驗標(biāo)準(zhǔn)的客觀性兩個方面。這里的“客觀”體現(xiàn)為三個條件：存在于人的意識之內(nèi)，不以人的意識為轉(zhuǎn)移，以及能為人的意識所復(fù)寫。(25)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編：《列寧專題文集·論辯證唯物主義和歷史唯物主義》，北京：人民出版社，2009年，第35頁。內(nèi)容的客觀性指的是真理的內(nèi)容滿足以上三個條件，檢驗標(biāo)準(zhǔn)的客觀性同樣如此。這可以通過一則反例來說明：公雞能下蛋，我們親眼所見。前者違反的就是真理內(nèi)容的客觀性，而后者違反的是真理檢驗標(biāo)準(zhǔn)的客觀性。在強(qiáng)調(diào)真理的“客觀性”之時，還要注意真理的“主觀性”，只不過這里的“主觀性”更合適的說法應(yīng)是“主體性”。比如，我指著面前的桌子對你說“這是一張桌子”或“This is a desk”或“Das ist ein Tisch”。不管是漢語、英語，還是德語，真理的內(nèi)容都滿足客觀性要求，然而真理的形式卻是不同的。盡管任何真理都具有主觀形式，但是決定某一認(rèn)識成為真理的條件只能是“正確反映”，而非“怎樣反映”。真理既不因其客觀性而成為客觀實在，也不因其主體性而成為主觀產(chǎn)物。因此，實用主義真理觀、冗余論(緊縮論)真理觀的問題得到大致解決。余下的問題是如何限制或弱化實用主義真理觀將真理與價值相等同的觀點。實用主義真理觀與主觀主義價值觀一拍即合，后者認(rèn)為價值僅是主體的欲望、目的、情感和興趣等，與客體無關(guān)。與它相對的是客觀主義價值觀，認(rèn)為價值是客觀事物本身所固有的，與主體無關(guān)。更合理的做法必定是將兩者相結(jié)合，即表明價值是客體對主體需要的滿足關(guān)系。這與真理是主體對客體及其規(guī)律的符合關(guān)系剛好相反。其實，從馬克思主義真理觀出發(fā)，通過析出價值的客觀性，便可將真理與價值進(jìn)一步區(qū)分開來，再通過價值的主體性、多維性和社會歷史性將兩者聯(lián)結(jié)起來。當(dāng)然，不管是區(qū)分還是聯(lián)結(jié)，都離不開實踐。

(三)通過強(qiáng)調(diào)真理的“絕對性”和“相對性”解決不可知論和懷疑論的問題

可知論和不可知論在“同一性”問題，即關(guān)于思維能否正確認(rèn)識存在的問題上分道揚鑣。前面說過不可知論總是可以“隨遇而安”，原因就在于不管我們實現(xiàn)了如何豐富而又令多數(shù)人信服的認(rèn)知，不可知論者總可以在之后加上一句——“歸根結(jié)底，你還是什么都不知道”。在不可知論者眼中，這或是以“五十步”笑“百步”，或是以“百步”笑“五十步”，因為當(dāng)我們說“無知是有知的缺乏，知識是不斷累積的”，不可知論者則會說“有知是無知的充足，再多的知識構(gòu)成的仍是無知”。一言以蔽之，用說理的方式駁不倒不可知論。堅持可知論，還是堅持不可知論，更像是一種范式上的選擇。這也可以通過人們基于對常識的態(tài)度進(jìn)行的推理來說明。以休謨和康德為例，前者基于對常識的懷疑，而問“認(rèn)知是否可能”，然后答“根本不可能”；后者則基于對常識的肯定，而問“認(rèn)知如何可能”，然后答“先天綜合判斷”。

在對待常識上，唯物主義者和康德站在同一陣線，但與康德不同的是，唯物主義者認(rèn)為“摘不掉的眼鏡”不是“先驗范疇”，而是感覺。正如列寧所說，“當(dāng)一個唯物主義者，就要承認(rèn)感官給我們揭示的客觀真理。承認(rèn)客觀的即不依賴于人和人類的真理，也就是這樣或那樣地承認(rèn)絕對真理”(26)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編：《列寧專題文集·論辯證唯物主義和歷史唯物主義》，北京：人民出版社，2009年，第39頁。。列寧在此用“絕對真理”說的是真理在本質(zhì)上是絕對的，這與真理的一元性、真理的絕對性以及具有絕對性的真理是相一致的。其中，“絕對”一詞有以下含義：(1)普遍適用的；(2)非常、完全、肯定；(3)最、極；(4)無雙、獨一無二；(5)無條件、無限制的。實踐真理觀采用的是最后一種含義。據(jù)此，真理的絕對性就是指真理的無條件性和無限制性。前者指的是在真理存在的前提下主觀對客觀的符合、一致或接近是無條件的，后者強(qiáng)調(diào)的是人類持續(xù)存在條件下其認(rèn)識能力是可以無限發(fā)展的。這兩個方面都以“存在第一性”與“存在和思維的同一性”為前提?！按嬖诘谝恍浴闭f的是存在先于思維，“存在和思維的同一性”體現(xiàn)的是可知論；可知論肯定思維可以正確認(rèn)識存在，既然存在先于思維，那么思維便要與存在符合、一致或接近。這一過程具有相對性，即有條件性和有限制性，體現(xiàn)為：一方面相對于世界整體而言真理內(nèi)容在廣度上有大小之分，另一方面相對于特定事物而言真理在程度上有深淺之別。這就是實踐真理觀用真理的絕對性和相對性來回應(yīng)懷疑論的機(jī)理。

(四)通過強(qiáng)調(diào)實踐標(biāo)準(zhǔn)的“確定性”和“不確定性”解決唯心主義、懷疑論、相對主義、獨斷論和教條主義的問題

關(guān)于傳統(tǒng)真理觀的真理標(biāo)準(zhǔn)面臨的問題，已在前文中說明。融貫論、主觀唯心主義和實用主義的真理標(biāo)準(zhǔn)都訴諸主觀的東西，如個人或集體的感覺、觀念和意見等；客觀唯心主義的真理標(biāo)準(zhǔn)訴諸客觀的東西，如“神”“理念”“上帝”“絕對精神”等；辯證唯物主義的真理標(biāo)準(zhǔn)相比舊唯物主義的真理標(biāo)準(zhǔn)，更好地擺脫了主觀或客觀的單一限制。在實踐真理觀那里，真理的本性即主客觀相符合與實踐的直接現(xiàn)實性，一同決定了由能夠有效聯(lián)系和溝通主觀認(rèn)識和客觀事物的實踐作為真理的最終標(biāo)準(zhǔn)。正如費爾巴哈所主張的那樣，“理論所不能解決的那些疑難，實踐會給你解決”(27)《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》上，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第248頁。。不過這里的“實踐”指的是“人的生理活動、利己主義活動和感性直觀活動”(28)陳艷玲：《費爾巴哈實踐觀之失誤及啟示》，《理論導(dǎo)刊》2009年第5期。，與實踐真理觀的“實踐”不同。后者是具有直接現(xiàn)實性、自覺能動性和社會歷史性的人類能動地改造世界的社會性的物質(zhì)活動，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于費爾巴哈認(rèn)為的那樣。

實踐標(biāo)準(zhǔn)的確定性是指唯一性。這里的“唯一”并不是要排斥其他標(biāo)準(zhǔn)，而是強(qiáng)調(diào)在最根本意義上實踐標(biāo)準(zhǔn)的優(yōu)越性和獨一性，換言之，強(qiáng)調(diào)實踐標(biāo)準(zhǔn)的最終性。對待其他標(biāo)準(zhǔn)，實踐真理觀則是有所取舍，并賦予主次。比如，想證明“1011+1011=2022”，我們并不求助于實用主義的標(biāo)準(zhǔn)，也不直接用實踐(如計數(shù)活動)去證實，而是直接采用融貫論的做法。然而，如果細(xì)究這種做法的合理性和最終確實性，那么就需借助數(shù)學(xué)研究這一實踐活動來實現(xiàn)了。實踐標(biāo)準(zhǔn)的唯一性表明的是真理有檢驗標(biāo)準(zhǔn)，且這一標(biāo)準(zhǔn)不同于其他類型的標(biāo)準(zhǔn)，更在一定意義上優(yōu)于其他種類的標(biāo)準(zhǔn)。借此，便可拒斥唯心主義和相對主義的真理標(biāo)準(zhǔn)，以及懷疑論的“似有實無似無實有的”標(biāo)準(zhǔn)。

針對獨斷論和教條主義的問題，實踐真理觀采取的對策是強(qiáng)調(diào)實踐標(biāo)準(zhǔn)的不確定性，即條件性?！皸l件”是指對“實踐”的存在和變化發(fā)展發(fā)生作用的諸要素的總和。從共時性來看，受制于主客觀條件，(如列寧所言)“實踐標(biāo)準(zhǔn)實質(zhì)上決不能完全地證實或駁倒人類的任何表象”(29)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編：《列寧專題文集·論辯證唯物主義和歷史唯物主義》，北京：人民出版社，2009年，第49頁。。從歷時性來看，受制于社會歷史條件，實踐標(biāo)準(zhǔn)也不可能一勞永逸地對真理予以確證。結(jié)合兩者，因受制于事物變化發(fā)展和實踐本身，故“必須把人的全部實踐——作為真理的標(biāo)準(zhǔn)，也作為事物同人所需要它的那一點的聯(lián)系的實際確立者——包括到事物的完滿的‘定義’中去”(30)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編：《列寧專題文集·論辯證唯物主義和歷史唯物主義》，北京：人民出版社，2009年，第314頁。。這種“聯(lián)系”和“發(fā)展”的視角是破除獨斷論和教條主義的利器。當(dāng)然，實踐真理觀所說的“人的全部實踐”和“事物的完滿的‘定義’”都是一種假設(shè)。然而，對于相信未來的人們而言，這一“假設(shè)”與其說是挑在前頭誘使馬兒向前走的胡蘿卜，不如說是立在人類求知路上的鮮明路標(biāo)。

結(jié) 語

通過不同的真理觀，我們可以看到人類對待世界和自身的不同態(tài)度。客觀唯心主義和樸素唯物主義代表的是人們對自然或超自然的事物的臣服，主觀唯心主義代表的是人們對自身改造世界的極高期望，近代形而上學(xué)唯物主義代表的是人們對自身力量的肯定和盲信，不可知論和懷疑論代表的是自古以來人們對自身努力的失望和謹(jǐn)小慎微的心態(tài)，辯證唯物主義代表的是人們對自身力量的清醒認(rèn)識和對現(xiàn)實利益的精確考量。在真理觀的戰(zhàn)場上，馬克思主義實踐真理觀無疑是嚴(yán)謹(jǐn)而開放的勝者，它不僅重視自身合理性的由來，而且也從未、更不可能對未來處于新階段的競爭理論關(guān)閉大門?？梢灶A(yù)見，在人類持存下去的每個時期，以“存在和思維關(guān)系”為分歧點的唯物主義和唯心主義的爭斗，仍會通過各種契機(jī)和事件持續(xù)并輻射開來。與此同時，不可知論總是可以隨遇而安，而懷疑論則一如既往地左右逢源。不管怎樣，作為理解馬克思主義實踐真理觀的新視角，“意見之路”值得我們進(jìn)一步探究；而由對傳統(tǒng)真理觀的超越所體現(xiàn)出的馬克思主義實踐真理觀的合理性和優(yōu)越性，更值得我們堅守與闡揚。