藍 江

對于什么是歷史、什么是歷史唯物主義的問題，在馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展史中，存在著多種不同的理解。其中一種比較獨特的理解，是由西方馬克思主義的開山鼻祖盧卡奇提供的。在《歷史與階級意識》一書中，盧卡奇曾十分明確地指出：“經(jīng)典形式的歷史唯物主義意味著資本主義社會的自我認識……更確切地說，這一意識形態(tài)問題本身不過是客觀經(jīng)濟事實的思想表達。在這種意義上，歷史唯物主義的決定性結(jié)論是，資本主義總體和推動力不能被資產(chǎn)階級科學(xué)的粗糙的、抽象的、非歷史的和膚淺的范疇所把握，即為資產(chǎn)階級自己所理解。因此，歷史唯物主義首先是資產(chǎn)階級社會及其經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的一種理論。”〔1〕簡單來說，盧卡奇將一種庸俗的歷史唯物主義等同于資本主義社會之下的自我認識，即一種資產(chǎn)階級意識形態(tài)在社會知識體系中的映射，這種意識形態(tài)并不是以道德的說教和空泛教條為形式，而是披上了一種準科學(xué)的外衣，例如經(jīng)濟科學(xué)、社會學(xué)、政治科學(xué)等等。然而，在盧卡奇看來，這些所謂的“科學(xué)”無非是人類社會發(fā)展到一定歷史階段上的產(chǎn)物，它們并不能真正地代表人類社會總體性的科學(xué)，相反，它們只能以某種歷史形態(tài)的面貌，即在資本主義社會下，只能以資產(chǎn)階級意識形態(tài)的物化形式表現(xiàn)出來。在這個意義上，與其說歷史唯物主義是一種貫穿人類歷史的普遍性規(guī)律，不如說是在一定的歷史階段上，資產(chǎn)階級意識形態(tài)的物化表象。那么，我們只能透過歷史的棱鏡來折射出所謂的社會科學(xué)，而自然科學(xué)也只能在這種物化的歷史唯物主義棱鏡下折射出來。換言之，當(dāng)馬克思主義被理解為歷史唯物主義和辯證唯物主義的有機結(jié)合的時候，盧卡奇將馬克思主義哲學(xué)納入到他自己的歷史唯物主義框架之中，并在這個框架下來理解自然和辯證唯物主義。關(guān)鍵在于，盧卡奇的這種歷史唯物主義的理解，在后來影響了不少所謂的西方馬克思主義者，無論是柯爾施、本雅明，還是法蘭克福學(xué)派，抑或法國的薩特、梅洛-龐蒂等人，在一定程度上都受到了盧卡奇的“歷史唯物主義”的影響，這就不難理解，本雅明在《歷史哲學(xué)論綱》用操縱傀儡的侏儒的形象來理解“歷史唯物主義”時，指出“歷史唯物主義希望，在危急時刻被歷史單獨挑選出來的過去的形象突然出現(xiàn)在人們面前的時候把它留存下來”〔2〕時，我們知道，盧卡奇式的歷史唯物主義的理解已經(jīng)深深地蝕刻在西方馬克思主義思潮的內(nèi)核之中。

歷史唯物主義真的是一個操縱著現(xiàn)實世界傀儡的隱匿的侏儒嗎？是否黑格爾的絕對精神已經(jīng)以新的方式在西方馬克思主義那里道成肉身？事實上，孫伯鍨先生在1999年出版的《盧卡奇與馬克思》中，立足于對盧卡奇的《歷史與階級意識》和《關(guān)于社會存在的本體論》等著作的文本研究，一方面對盧卡奇在馬克思主義的發(fā)展上的貢獻給出了正面肯定，另一方面，孫伯鍨先生也注意到盧卡奇的“歷史”和“無產(chǎn)階級”等概念中潛在的唯心主義傾向?？梢哉f，在《盧卡奇與馬克思》一書中，孫先生在馬克思的原著基礎(chǔ)上，對馬克思的歷史唯物主義的闡釋和厘清，進而澄清了盧卡奇的《歷史與階級意識》中所存在的問題，并提出如何在摒除這些唯心主義成分的基礎(chǔ)上，如何結(jié)合中國當(dāng)代的社會現(xiàn)實，尤其在新時代中國特色社會主義建設(shè)的背景下來理解馬克思的歷史唯物主義的合理內(nèi)涵。

一、自在之物的資本主義社會的物化

馬克思在《德意志意識形態(tài)》中，曾經(jīng)對費爾巴哈的唯物主義哲學(xué)給出了一個經(jīng)典的評價：“當(dāng)費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的?！薄?〕在《盧卡奇與馬克思》一書中，孫伯鍨先生也用這個判斷來批判盧卡奇〔4〕。我們知道，在馬克思那里，費爾巴哈盡管通過感性直觀來恢復(fù)此岸世界的現(xiàn)實性，但是他的感性直觀和人的概念是孤立于歷史之外的，是一種靜態(tài)的、缺乏變化的物質(zhì)形態(tài)，在這個靜態(tài)的物質(zhì)形態(tài)上，只是抓住了物質(zhì)在某個歷史階段上的痕跡，仿佛刻舟求劍的楚人在舟楫上刻下的痕跡一樣，他沒有看到真實歷史的流變，沒有真正理解歷史的內(nèi)涵，從而將物質(zhì)概念形而上學(xué)化。盡管馬克思和恩格斯曾經(jīng)一度成為“費爾巴哈派”，但新的世界觀的出現(xiàn)，讓馬克思和恩格斯在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》以及《德意志意識形態(tài)》的寫作中與費爾巴哈的形而上學(xué)的唯物主義拉開了距離，走向了一條真實的歷史唯物主義道路。

那么，為什么孫伯鍨先生的對盧卡奇也有此評價呢？我們需要回到《歷史與階級意識》中來思考這個問題。對于盧卡奇來說，最重要的概念是“物化”(Versachlichung)，而之所以提出這樣的概念，在孫伯鍨先生看來，盧卡奇有一個十分重要的對話對象，就是自康德以來的德國唯心主義的認識論哲學(xué)傳統(tǒng)。例如，盧卡奇注意到，康德“一再強調(diào)，純粹理性并不能提出任何一個綜合的、構(gòu)造對象的命題，即其原理決不能直接從概念中獲得，而始終只能間接地通過這些概念對某些完全偶然的東西，即經(jīng)驗的關(guān)系中才能獲得”〔5〕。這相當(dāng)于是說，從康德開始，哲學(xué)的任務(wù)已經(jīng)發(fā)生了根本性畸變，從原初蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人對世界的實在性的研究，在康德言明純粹理性與經(jīng)驗原則毫無關(guān)系時，最為關(guān)鍵的是在純粹主體的理性之下，構(gòu)造出一個對象，而現(xiàn)實世界的材料不過是對這個對象的填充時，哲學(xué)已經(jīng)徹底地變成了認識論哲學(xué)。也就是說，前啟蒙的哲學(xué)是主體與外在實在世界的關(guān)系，而在康德之后，這種關(guān)系變成了主體與主體構(gòu)造出來對象之間的認識關(guān)系，最重要的不再是外在的實在世界的確實性，而是主體及其構(gòu)造對象之間的對應(yīng)性和統(tǒng)一性。

由于康德的認識論轉(zhuǎn)向，必然帶來一個矛盾，即主體構(gòu)造的對象或客體與真實世界之間存在著不一致性，盡管康德將其納入到二律背反的范疇，但是他還是在一定意義上命名了這個無法被主體認識的物的存在，即“自在之物”(das Ding an sich)，與傳統(tǒng)的德國哲學(xué)關(guān)心主體和對象之間的統(tǒng)一關(guān)系不同，盧卡奇顯然更關(guān)注這個“自在之物”，在《歷史與階級意識》中，盧卡奇說道：“自在之物的概念對康德的整個體系來說是不可或缺的。人們已經(jīng)作了多方面的嘗試，以指出自在之物在康德體系中所起的相互完全不同的作用。這些不同作用的共同點則表現(xiàn)為，每一種作用都說明了抽象的、形式的理性化的認識能力的一種界限或一種局限。然而，各種界限和局限相互之間看起來是如此的不同，以致于它們在自在之物的——即使是抽象消極的——概念之下的統(tǒng)一，只有在弄清楚了 ‘人’的認識雖然有多種不同表現(xiàn)，但這些界限和局限的最終的決定性根據(jù)本身是統(tǒng)一的時候，才能變得真正可以理解?！薄?〕在盧卡奇看來，康德的認識論，以及由這種抽象主體構(gòu)造出來的對象，必然是片面的、僵化的、脫離現(xiàn)實的，由于主體不能徹底窮盡世界的可能性，那么這種帶有專斷主義色彩的認識論哲學(xué)實際上必然為“自在之物”留下空間，而批判德國古典唯心主義的關(guān)鍵也正好在于這么神秘的“自在之物”，因為自在之物恰恰是在一種抽象的認識論基礎(chǔ)上形成的，而缺乏面向此岸世界的實踐維度，即便康德聲稱《實踐理性批判》為人類建立了普遍的實踐法則，但康德的實踐法則仍然是被抽象主體構(gòu)造出來的，從而讓“人的自由意志、實踐主體也相應(yīng)地被限定在另一個狹小范圍內(nèi)，即純粹道德活動的領(lǐng)域內(nèi)”〔7〕。這種實踐活動恰恰是被康德嚴重束縛的主體的實踐，而不是面向世界的實踐活動。在馬克思和恩格斯看來，我們已經(jīng)將整個世界的現(xiàn)實存在看成人類實踐活動產(chǎn)物，終結(jié)神秘的“自在之物”最好的武器不是什么普遍性的理性原則，而是體現(xiàn)人類自由意志的實踐活動，所以，恩格斯指出：“對這些以及其他一切哲學(xué)上的怪論的最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業(yè)。既然我們自己能夠制造出某一自然過程，按照它的條件把它生產(chǎn)出來，并使它為我們的目的服務(wù)，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完結(jié)了。”〔8〕換言之，一旦不再將人類的行為局限于抽象的主體認識，而是從具體的人類實踐活動出發(fā)，那么不再存在什么神秘的“自在之物”，因為在認識論中的不可觸及的自在之物，最終會隨著人類歷史實踐的變化而變化。

不過，盧卡奇對康德的“自在之物”的關(guān)心，并不在于如何去重新確立一種全面的理性認識論哲學(xué)，恰恰相反，盧卡奇更關(guān)系的是一種“非自然”的“自在之物”。一般來說，自然科學(xué)承認存在著當(dāng)下人類認識所無法觸及的領(lǐng)域，而在現(xiàn)在的自然科學(xué)認識論之下，顯然存在著暫時無法觸及的“自在之物”。不過，盧卡奇指向的是另一種“科學(xué)”，即在資本主義意識形態(tài)下打著科學(xué)旗號的科學(xué)，這些科學(xué)建立了一種新的“自在之物”，但這些自在之物與自然科學(xué)認識論意義上的自在之物有著云泥之別。例如，資本主義的政治經(jīng)濟學(xué)，在盧卡奇看來，就是在資本主義意識形態(tài)性的自我映射，其科學(xué)性的保障并不在于外部世界的實在性，而是在于現(xiàn)實的人在資本主義內(nèi)部構(gòu)成的“客觀”自然，這種自然不同于自然界的自然，而是一種“第二自然”，用盧卡奇話來說：“經(jīng)濟關(guān)系的純客觀性的拜物教外表掩蓋住它作為人之間關(guān)系的性質(zhì)，并使它變?yōu)橐环N以其宿命論的規(guī)律環(huán)繞著人的第二自然”〔9〕。第二自然如同一面鏡子，它映射的不是客觀事實，而是資本主義社會特有的內(nèi)在狀態(tài)及其形態(tài)，也就是說，資本主義的不平等的社會關(guān)系和等級結(jié)構(gòu)，恰恰是通過這種“第二自然”，并以“客觀”政治科學(xué)名義建立起來的，也正是在這個經(jīng)濟科學(xué)的名義下，資本主義社會通過物化的方式，為主體實踐和自由意志設(shè)定了界限，實踐主體只能在這種抽象的和高度形式化的“第二自然”的科學(xué)的名義下來實現(xiàn)自己的意志和行為，任何超越“第二自然”界限的行為都被標上了“非理性”和瘋癲的標簽。也正是在這里，盧卡奇在《歷史與階級意識》中完成了兩個概念的偷渡行為，一個是將自然認識論意義上的“自在之物”偷渡到經(jīng)濟科學(xué)領(lǐng)域，從而動搖了當(dāng)代資本主義經(jīng)濟科學(xué)的合理性，另一個是認為資本主義意識形態(tài)所構(gòu)造的“第二自然”科學(xué)都是資本主義意識形態(tài)的物化，這樣，如果要消除資本主義之下的二律背反，即消除“第二自然”下自在之物，就必須從根本上摧毀資本主義社會制度本身。孫伯鍨先生十分敏銳地指出了這一點：“盧卡奇要消除的自在之物是指必須加以揚棄的資產(chǎn)階級社會的物化、異化現(xiàn)象，這種揚棄必須依賴于無產(chǎn)階級的自覺革命實踐。但是從根本的哲學(xué)立場來說，他對自在之物的理解已經(jīng)偏離了馬克思主義的唯物主義基礎(chǔ)?！薄?0〕

盡管盧卡奇將經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)等社會科學(xué)的問題變成了資本主義社會下物化現(xiàn)象，指出當(dāng)代資本主義社會用物與物的關(guān)系取代了人與人的直接關(guān)系，從而將人與社會的現(xiàn)象凝聚成物化的“第二自然”，這樣，所有的經(jīng)濟科學(xué)(包括馬克思的政治經(jīng)濟學(xué))和社會科學(xué)，都毫無例外地成為了盧卡奇筆下的資本主義社會的物化的“第二自然”形態(tài)，從而必然會產(chǎn)生“第二自然”的自在之物，從而偏離了他所謂的歷史發(fā)展的總體性原則。在孫伯鍨先生看來，這也正是以盧卡奇為代表的西方馬克思主義與真正的馬克思主義分道揚鑣的地方，因為當(dāng)盧卡奇將所謂的“第二自然”都看成是一定歷史階段上的資本主義意識形態(tài)的構(gòu)造時，忽略了社會歷史本身也有著自身特有的自然規(guī)律，也就是說，即便在所謂的“第二自然”中，也有符合歷史客觀性的存在，而盧卡奇以及之后的許多西方馬克思主義不加甄別地將所有的“第二自然”都看成了一種資本主義意識形態(tài)，試圖在他的總體性邏輯下加以消滅，這恰恰就是孫伯鍨先生指出盧卡奇“歷史在他的視野之外”，因為盧卡奇實際上沒有認識到，這種將自然和歷史二分的方法，其實本身就是形而上學(xué)的，是歷史在一定階段上的產(chǎn)物，當(dāng)盧卡奇將自然和歷史對立起來，也勢必將主客體對立起來，沒有從真正的歷史角度思考“自在之物”的客觀本質(zhì)。孫伯鍨先生指出：“馬克思主義之所以不同于盧卡奇的觀點，是因為它沒有把主體和客體絕對的對立起來，而是把它們放在現(xiàn)實的歷史之中，具體地考察它們之間的相互關(guān)系?！彼?，當(dāng)盧卡奇揭露資產(chǎn)階級只是獲得了物與物之間商品交換下的自由的時候，他沒有看到在這種經(jīng)濟現(xiàn)象之下也流淌著客觀的歷史規(guī)律，當(dāng)他將所有的經(jīng)濟學(xué)內(nèi)容作為人為構(gòu)造的“第二自然”，一旦如此，真實的歷史已經(jīng)在盧卡奇的視野之外，他眼中惦記的只剩下用無產(chǎn)階級的意識去摧毀整個資本主義的所有的架構(gòu)，包括整個“第二自然”的架構(gòu)。在這個意義上，盧卡奇已經(jīng)走向了一種形而上學(xué)，即絕對地將自然和歷史二分的形而上學(xué)。

二、被歷史吞噬的自然：自然歷史二分的形而上學(xué)殘余

如果說盧卡奇對“自在之物”和“第二自然”的物化的考察，實際上意味著他的歷史唯物主義是一種斷章取義式的唯物主義，在本質(zhì)上，真正的歷史和具體的人類實踐在他的考察之外，他試圖將康德的唯心主義認識論倒置過來，并偷偷挪至作為社會科學(xué)和經(jīng)濟科學(xué)的“第二自然”之上，從而強化他的歷史結(jié)構(gòu)。因此，在孫伯鍨先生那里，需要解決的第二個問題，就是盧卡奇的“歷史”問題，換言之，即當(dāng)盧卡奇轉(zhuǎn)向“歷史”的時候，為什么他并不是一個唯物主義者？

在具體分析盧卡奇的歷史觀之前，我們需要回到馬克思那里，來理解馬克思的歷史唯物主義下的歷史是什么意思。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思對費爾巴哈有一個精彩的批判。生活在伊薩爾河畔的費爾巴哈，以他天天能見到的櫻桃樹為例，說明感性直觀的確定性，而馬克思提醒費爾巴哈先生，他眼前的這棵櫻桃樹，從來不是由始至終就存在于他所在的萊茵地區(qū)，存在于伊薩爾河畔的。馬克思的原話是：“大家知道，櫻桃樹和幾乎所有的果樹一樣，只是在幾個世紀以前由于商業(yè)才移植到我們這個地區(qū)。由此可見，櫻桃樹只是由于一定的社會在一定時期的這種活動才為費爾巴哈的‘感性確定性’所感知?！薄?1〕從這個案例，我們不難看出，馬克思的意思是，歷史唯物主義的歷史從來不是一種抽象的觀念，更不是什么絕對精神產(chǎn)物，而是現(xiàn)實世界中直接發(fā)生的歷史。歷史的發(fā)生僅僅存在于市民社會之中，不僅僅帶有人為的痕跡，更重要的是，那些被我們認為具有自然屬性的事物，如費爾巴哈眼前的這棵櫻桃樹，本身也是歷史的產(chǎn)物。萊茵地區(qū)本來沒有任何櫻桃樹，因為歷史的發(fā)展，由于萊茵聯(lián)盟及其工商業(yè)的逐步發(fā)展，讓萊茵地區(qū)產(chǎn)生了食用櫻桃的需求。那么，那些擅于捕捉商機的商人從中東地區(qū)逐步移植到萊茵地區(qū)，因為這一系列的歷史過程，費爾巴哈先生才能有幸在他漫步的伊薩爾河畔看到他心心念念的櫻桃樹。這樣，在馬克思的歷史唯物主義中，歷史從來不是什么抽象主體的歷史，任何歷史都是具體的人類實踐中逐漸展開的歷史，脫離了人類的交往活動和生產(chǎn)實踐，我們根本無法看到我們眼前出現(xiàn)的被視為自然的一切事物。即便在我們已經(jīng)數(shù)字化的今天，我們已經(jīng)十分熟悉了電腦和智能手機的配置，習(xí)慣了用移動支付而不是現(xiàn)金來購買商品，而這一切在十多年前都是無法想象的。這就是歷史，歷史從來不是什么教科書上的教條，也不是什么符合三位一體原理的神秘法則，而是現(xiàn)實地在我們?nèi)粘Ｉ钪型ㄟ^人類的交往實踐和生產(chǎn)實踐不斷發(fā)展而來的歷史。也正因為如此，真正的歷史唯物主義的發(fā)展和解放，一定是在某種現(xiàn)實的社會生產(chǎn)和交往的力量推動下發(fā)展，馬克思明確指出：“只有在現(xiàn)實的世界中并使用現(xiàn)實的手段才能實現(xiàn)真正的解放；沒有蒸汽機和珍妮走錠精紡機就不能消滅奴隸制；沒有改良的農(nóng)業(yè)就不能消滅農(nóng)奴制；當(dāng)人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放?！夥拧且环N歷史活動，不是思想活動，‘解放’是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的……”〔12〕歷史從來不是從天而降的祥瑞，而是現(xiàn)實中的人類社會的結(jié)果。也就是說，當(dāng)我們談到歷史一詞的時候，指的是我們從降生那一刻起，從前人那里承襲而來的全部現(xiàn)實的結(jié)果，在這個結(jié)果基礎(chǔ)上，不能將其劃分成自然物和歷史物，正如孫伯鍨先生指出，馬克思意義上的歷史，“從硬件來說，是高度發(fā)達的科學(xué)技術(shù)和物質(zhì)基礎(chǔ)；從軟件來說，是廣闊的社會關(guān)系和聯(lián)系，即一種能滿足人們?nèi)姘l(fā)展的充分發(fā)達的社會交往和人文環(huán)境，這種廣闊的、全面的社會交往和聯(lián)系是個人全面發(fā)展的必要條件。這兩個方面的條件首先都必須由人們創(chuàng)造出來，然后才能加以占有，才能以它們?yōu)閼{借和手段來發(fā)展自身。所以整個人類歷史只有經(jīng)歷了兩大發(fā)展階段(以人的依賴關(guān)系為特征的社會和以物的依賴關(guān)系為特征的社會)之后，才能最后進入自由全面發(fā)展的新時代”〔13〕。由此可見，在馬克思那里，歷史唯物主義并沒有真正地將自然物和人類歷史的產(chǎn)物截然分開，相反，它們都是人類歷史的產(chǎn)物，人類的歷史性創(chuàng)造和生產(chǎn)，不僅生產(chǎn)出有史以來最繁榮的市民社會，也同樣生產(chǎn)著大自然的狀態(tài)，讓物質(zhì)出現(xiàn)在不同的領(lǐng)域之中，讓自然物以不同的樣貌與人類社會形成關(guān)系，歷史在人類的交往和生產(chǎn)活動中共同向我們呈現(xiàn)為人類的歷史。

這恰恰是盧卡奇的歷史分析的最大的問題所在，讓我們回到《歷史與階級意識》的文本之中，當(dāng)然，盧卡奇并不會像費爾巴哈那樣，從感性確定性的角度來確立自然物的存在，盧卡奇自己的說法是：“歷史一方面主要是人自身活動的產(chǎn)物(當(dāng)然迄今為止還是不自覺的)，另一方面又是一連串的過程，人的活動形式，人對自我(對自然和對其他人)的關(guān)系就在這一串過程中發(fā)生著徹底的變化。因此，如同前面強調(diào)的那樣，如果關(guān)于社會狀態(tài)的范疇結(jié)構(gòu)不直接地就是歷史的,也就是說，如果經(jīng)驗的歷史事件順序根本就不足以說明和使人理解某種存在的和思維的形式的真正由來，那末盡管如此，或者更確切地說，正因為如此，每一個這樣的范疇體系總的來講是整個社會某一發(fā)展階段的標志。而歷史正是在于，任何固定化都會淪為幻想:歷史恰恰就是人類具體生存形式不斷徹底變化的歷史。”〔14〕(著重號為原文所加)在一定程度上，盧卡奇對歷史的理解是進步，也就是說，歷史不是一個靜態(tài)的現(xiàn)實，而不是某種恒定不變的形式或事實，這也正是盧卡奇堅決認為當(dāng)下的經(jīng)濟科學(xué)和社會科學(xué)不具有普遍性的原因所在，因為這些所謂的科學(xué)的普遍性僅僅是在當(dāng)下資本主義社會下的偽普遍性，隨著資本主義社會的消逝，這些所謂的經(jīng)濟學(xué)規(guī)律和社會規(guī)律也將不復(fù)存在。當(dāng)一種新的人類的具體生存形態(tài)取代了舊的生存形態(tài)時，意味著那些曾經(jīng)被人們視為亙古不變的法則也隨之發(fā)生了變化，在所謂的人類學(xué)體系中，歷史展現(xiàn)為人類不同生存形態(tài)的變化過程。在這個意義上，盧卡奇深受黑格爾的歷史哲學(xué)，已經(jīng)自馬克斯·韋伯(Max Weber)、格奧爾格·西美爾(Georg Simmel)的社會思潮的影響，看到了歷史的變動以及作為主體的人的生存形態(tài)不過是其中的滄海一粟。

然而，在盧卡奇繼承馬克思的歷史概念過程中，仍然產(chǎn)生了一個明顯的區(qū)別，而孫伯鍨先生的《盧卡奇和馬克思》指出了兩者之間的差別。在《資本論》第一卷的一個注釋中，馬克思曾引用意大利人文學(xué)者維柯關(guān)于自然史和人類史的區(qū)分，馬克思的原話是：“如維科所說的那樣,人類史同自然史的區(qū)別在于，人類史是我們自己創(chuàng)造的，而自然史不是我們自己創(chuàng)造的?！薄?5〕盧卡奇也注意到了馬克思引述了人類史和自然史的區(qū)分，但是，盧卡奇對這個區(qū)分做出了自己的推斷，由于近代資產(chǎn)階級區(qū)分了自然史和人類史，從而也區(qū)分自然和歷史，這樣也就形成了自然和歷史二分的形而上學(xué)。在這一點上，盧卡奇的觀察還是十分敏銳的，因為這的確是近代啟蒙哲學(xué)的一個重要基礎(chǔ)。不過，盧卡奇并不僅限于指出自然和歷史的二分，他更想指出的是，自啟蒙以來的自然并不是真正的自然，那個帶有客觀性的自然不過是帶有資產(chǎn)階級印記的自然，盧卡奇說：“自然從根本上來講打上了資產(chǎn)階級革命斗爭的印記:即將到來的，發(fā)展著的資產(chǎn)階級社會的‘合規(guī)律的’、能預(yù)計的、形式上抽象的特點作為自然的東西出現(xiàn)在封建主義和極權(quán)主義的虛偽、專擅、混亂的旁邊?！薄?6〕其實盧卡奇想說的是，我們在近代啟蒙以來的自然都是一種帶有歷史痕跡的自然，所有的自然科學(xué)和哲學(xué)問題，其實都是歷史問題，也就是說，盧卡奇試圖用自己的歷史辯證法吞噬自然辯證法，因為只要人類活動涉及到的辯證法，無論是否是自然事物，都屬于自然辯證法。所以，孫伯鍨先生指出：“盧卡奇之所以否定自然辯證法，首先是因為他對自然辯證法有一種錯誤的理解，他想用實踐來中介歷史中主體和客體的關(guān)系，把辯證法描述為是在主體實踐統(tǒng)率下的主客體辯證法，而自然界卻是實踐所不能介入的，它不能被視作是由主體實踐所創(chuàng)造的客體?！薄?7〕換言之，孫伯鍨先生十分清楚地看到，盡管盧卡奇試圖用歷史概念來消化自啟蒙以來的自然和歷史的二分，但實際上他并沒有完成這個過程，也就是說，一旦他承襲了維柯的自然史和人類史的區(qū)分，一旦他誤讀了馬克思對維柯的引述，一定會將歷史概念引向另一個方面。

這里的奧秘就在于維柯的定義上，即“人類史是我們自己創(chuàng)造的，而自然史不是我們自己創(chuàng)造的”。不過，盧卡奇對自然史和人類史的區(qū)分，看重的不是創(chuàng)造，而是實踐性的參與，盧卡奇指出：“社會的辯證法中，主體也被納入到了辯證的相互關(guān)系之中，理論和實踐之間的相互關(guān)系也變得辯證了等等。對自然的認識的發(fā)展，作為社會形式屬于第二種類型的辯證法，這是不言而喻的。”〔18〕所以，可以看出，盧卡奇盡管將自然辯證法納入到歷史辯證法之中，其前提是人類主體參與了辯證的相互關(guān)系之中，自然不再是純粹的自然，而是被人類的參與實踐中介的自然，在這個意義上，被中介后的自然也就是歷史辯證法的一部分。不過，這樣必然會留下一個后遺癥，即是否存在沒有人類參與的自然呢？顯然，盧卡奇仍然延續(xù)了康德的自在之物的思考方式，對于這種自在之物，我們只能作為無能為力的旁觀者而存在，我們不參與它們，它們也無法進入到我們的歷史之中。因此，盧卡奇實際上隱含地承認了我們作為旁觀者面對的自在之物。不過，盧卡奇堅決不同意存在著恩格斯意義上的自然辯證法，其中的原因恰恰在于當(dāng)我們作為旁觀者思考自在之物的時候，這些自然的自在之物無法進入到辯證過程之中，因為不可能存在自然辯證法，因為我們無法認識它們，也無法參與和操作它們。孫伯鍨先生的說法是，在盧卡奇那里，“自然的辯證法是決不能超出獨立的旁觀者眼中的運動的辯證法的高度的，因此這種辯證法要繼續(xù)往前發(fā)展就是不可能的了。為了把辯證法推進到歷史中去，就必須在方法論上把自然的辯證法和社會的辯證法分離開來，而關(guān)鍵的一點是必須把主體納人到辯證的過程之中?！薄?9〕無論如何，盧卡奇并沒有思考真正的歷史，而是將歷史視為人類主體的參與和實踐的直接后果，這樣，勢必為人類并沒有參與的自在之物留下地盤。盡管他堅持用歷史辯證法將經(jīng)過人類實踐中介的自然物納入到歷史之中，但是正如孫伯鍨先生所看到那樣，盧卡奇這種用歷史辯證法來消化自然辯證法的態(tài)度不可能從一而終，因為他的歷史觀念仍然是從抽象的主體觀念來區(qū)分的歷史，即是否是歷史取決于人類是否參與其中，而只要仍然留存著人類主體的痕跡，就會留下維柯區(qū)分的殘余物，一個人類沒有參與，僅僅作為旁觀者的自然史和一個人類自己實踐創(chuàng)造的人類史。而盧卡奇的區(qū)分只不過擴大了之前人類學(xué)的地盤，仍然保留了人類作為旁觀者的自在之物(無論他是否稱之為自然辯證法)和人類參與的歷史的形而上學(xué)的區(qū)分。在這個意義上，孫伯鍨先生十分明確地指出了盧卡奇的歷史觀從一開始就是傳承了德國古典唯心主義的歷史觀，堅持從歷史和自然二分的形而上學(xué)出發(fā)，設(shè)定了抽象的人類參與所區(qū)分的歷史和自在之物。這與馬克思在《德意志意識形態(tài)》以及后來的《資本論》中關(guān)于歷史的思考是截然不同的。也正是在這里，我們可以說，當(dāng)盧卡奇思考歷史的時候，他不是一個唯物主義者。

三、總體性：帶上面具的絕對精神

根據(jù)前文的分析，我們從孫伯鍨先生在《盧卡奇與馬克思》中可以臨時得出如下結(jié)論：

第一，由于盧卡奇用歷史辯證法來消化自然辯證法，而歷史進一步被盧卡奇視為資產(chǎn)階級意識形態(tài)的物化表現(xiàn)，那么，自康德以來的科學(xué)認識，除了經(jīng)濟科學(xué)和社會科學(xué)之外，甚至包括部分自然科學(xué)，都是這種意識形態(tài)的物化表現(xiàn)。所以盧卡奇才會說：“自然科學(xué)的認識理想被運用于自然時，它只是促進科學(xué)的進步。但是當(dāng)它被運用于社會時，它就會成為資產(chǎn)階級的思想武器?！薄?0〕那么，對于盧卡奇來說，如果我們要摧毀整個資本主義制度，那么不僅僅需要從政治上和經(jīng)濟上摧毀資本主義的統(tǒng)治和壓迫，更重要的是要從認識上，摧毀物化的資本主義意識形態(tài)，從而摧毀資產(chǎn)階級的思想武器。在這個意義上，后來的阿爾都塞的“國家意識形態(tài)機器”的設(shè)定與盧卡奇的“資產(chǎn)階級的思想武器”有著異曲同工之妙。

第二，在將當(dāng)代科學(xué)認識，包括自然科學(xué)在內(nèi)的大部分人類的認識都看成物化的意識形態(tài)之后，必然造成一個結(jié)果，即資產(chǎn)階級的科學(xué)認識不是全面的，而是片面的，不是總體的，而是局部的，不是解放的，而是壓迫的認識。那么，如果當(dāng)我們試圖從內(nèi)部摧毀資本主義的思想武器的壓迫，就需要打破這種物化認識的片面性和局部性，用總體性的認識來取代局部的認識。之所以存在總體性，其奧秘恰恰在于資本主義物化的科學(xué)認識分割留下的自在之物，對于康德的認識論來說，自在之物是物化的認識不能觸及的領(lǐng)域。因此，就必須用總體性的范疇來取代片面和局部的范疇，也正如盧卡奇所說：“如果說理論作為對總體的認識，為克服這些矛盾、為揚棄它們指明道路，那是通過揭示社會發(fā)展過程的真正趨勢。”〔21〕

第三，對于盧卡奇來說，歷史的運動并不在于現(xiàn)實人類的生產(chǎn)實踐和交往實踐，而是在于不斷從總體性出發(fā)來克服片面和局部物化形態(tài)的歷史，這是盧卡奇的歷史生成之源。在這里，盧卡奇將已經(jīng)被馬克思的歷史唯物主義清除掉的神秘的黑格爾的絕對精神的殘余再次復(fù)活，不過，盧卡奇并沒有用絕對精神的名號，而是給它戴上了一個面具，這個面具就是總體性，讓德國古典哲學(xué)的那些徒子徒孫們不再能認出其樣貌，而盧卡奇成功地將黑格爾哲學(xué)潛渡到他的歷史唯物主義之中，正如孫伯鍨先生批判指出：“盧卡奇的總體性方法時間里在德國同一性哲學(xué)的基礎(chǔ)之上的。”〔22〕于是，當(dāng)總體對片面的克服，變成了一種觀念化的歷史運動，與其說盧卡奇的解放是馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)意義上的解放，不如說是黑格爾意義上的絕對精神式的解放。

這或許是后來人們將盧卡奇成為黑格爾式馬克思主義的原因，正如阿爾弗雷德·施密特(Alfred Schmidt)指出：“在他的文章《物化和無產(chǎn)階級意識》中(這篇文章對未來馬克思主義歷史方法的構(gòu)建特別有指導(dǎo)意義)，盧卡奇陷入了黑格爾式的困境，因為絕對精神和歷史(“世界精神”)之間的關(guān)系仍然沒有得到解釋。通過懸置真實的歷史，黑格爾的哲學(xué)來到了一種永恒的概念性的創(chuàng)世(Genesis)，一種從現(xiàn)實中接管，但同時又否認現(xiàn)實世界的創(chuàng)世，一種從邏輯通過自然到精神的創(chuàng)世?！薄?3〕在這一點上，阿爾弗雷德·施密特對盧卡奇的批判是正確的，因為盧卡奇盡管沒有像費爾巴哈一樣，將現(xiàn)實世界的歷史看成是靜態(tài)的感性確定性，他是從動態(tài)變化，不斷從總體性去克服片面性的角度去思考歷史的演變，在這個意義上，盧卡奇的《歷史與階級意識》的確是優(yōu)于許多青年黑格爾派和費爾巴哈的判斷的。但是，盧卡奇的總體性對片面和局部的歷史，對物化意識的克服存在一個巨大問題，他并沒有具體解釋這種物化的歷史究竟是如何在現(xiàn)實中被克服掉的。我們不可能僅僅在一個總體性概念的光芒照耀下，自然而然地走向了未來的共產(chǎn)主義社會，更不可能通過自發(fā)的社會運動來實現(xiàn)社會主義革命。因此，盧卡奇的《歷史與階級意識》最大的問題也正在于此，正如孫伯鍨先生十分正確地指出：“所有這些，仍然沒有超出純思想的范圍，因而他也沒有認真討論資產(chǎn)階級社會的實際生活。”〔24〕總體性概念，盡管盧卡奇賦予了它克服物化意識的外表，但在根本上，總體性并不是純粹的現(xiàn)實社會的概念，而是一種在觀念上承諾的主體和客體的統(tǒng)一，認識和實在的統(tǒng)一，那么，只要總體性還停留在主客體統(tǒng)一的德國古典哲學(xué)式的設(shè)定之上，盧卡奇就沒有真正超越黑格爾的絕對精神的歷史。

在這里，孫伯鍨先生在《盧卡奇與馬克思》中指出了盧卡奇與馬克思的歷史觀的一個關(guān)鍵不同之處。我們知道，在對費爾巴哈進行批判之后，馬克思在《哲學(xué)的貧困》中對帶有無政府主義印記的蒲魯東主義進行了更為徹底的批判，而無論是德國的費爾巴哈，還是法國的蒲魯東，其根本問題在于，他們沒有真正去探索和研究資本主義的生產(chǎn)機制及其政治經(jīng)濟學(xué)體系，從一開始，這些理論家們就從觀念上設(shè)定了抽象的歷史目的，而他們只需要讓這個天國之中的歷史目的降臨，讓人們理解其中的觀念，便可以讓主體覺醒，走向他們所希冀的理想社會。然而，馬克思并沒有選擇這條道路，他選擇的是進一步深入到現(xiàn)實資本主義社會的運行機制之中，從資本主義的政治經(jīng)濟學(xué)中探索走出資本主義的奧秘在，這就是馬克思的《資本論》的貢獻所在。如果說總體性的話，對馬克思而言，真正的總體性只能在現(xiàn)實的資本主義之中，讓資本主義社會凝結(jié)為一個復(fù)雜而多樣的整體，孫伯鍨先生說：“《資本論》的研究對象是一個作為總體存在著的資本主義社會，這樣一個社會是人類有史以來最復(fù)雜的社會機體，一個具有多方面內(nèi)容和規(guī)定的整體。這個整體的每一個部分都不是彼此孤立的，而是內(nèi)在地相互聯(lián)系的。通過它們的內(nèi)在聯(lián)系，部分成為整體的一個環(huán)節(jié)、一個規(guī)定。”〔25〕與馬克思相反，蒲魯東雖然也談及資本主義的經(jīng)濟體系，但“不是把經(jīng)濟范疇看成是與物質(zhì)生產(chǎn)的一定發(fā)展階段相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系的理論表現(xiàn)， 而是看成體現(xiàn)平等原則的永恒觀，因而它們不是在歷史中產(chǎn)生和消失的，而是歷來存在的，超越時間和空間的”〔26〕。那么，在馬克思的歷史唯物主義之中，歷史的演變和發(fā)展，從來不是什么總體精神或總體性思想對之前片面的和局部的思想的克服，更不是對物化的社會認識的解放，而是現(xiàn)實的生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)方式的革命，只有在資本主義生產(chǎn)的內(nèi)在矛盾之中，只有在資本主義的生產(chǎn)關(guān)系無法滿足現(xiàn)實歷史的發(fā)展之后，社會革命才是可能的。

于是，當(dāng)盧卡奇指出通過總體性不斷克服物化意識的歷史運動的同時，進一步帶來的問題是，誰能充當(dāng)主體來引導(dǎo)歷史運動，即誰是實現(xiàn)總體性革命的歷史主體？在馬克思那里，歷史變化的動因不是由主體來引發(fā)的，歷史只能是現(xiàn)實的歷史，即通過現(xiàn)實市民社會中矛盾變化來實現(xiàn)歷史的演進。孫伯鍨先生認為，“在研究直到資本主義以前整個人類歷史發(fā)展的一般規(guī)律時，馬克思從未想到要回答誰是歷史的主體這個問題，他著重研究并獲得解決的是歷史發(fā)展的動力問題。和歷來的歷史學(xué)家不同，馬克思并不是把人類歷史發(fā)展的真正動力歸結(jié)為人們的表面動機，而是歸結(jié)為生產(chǎn)物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)方式”〔27〕。孫先生的這個辨析十分重要，因為馬克思的歷史唯物主義并不會在歷史進程中放大主體的作用，即便存在著主體，也是在歷史現(xiàn)實的關(guān)鍵時刻，作為推動力出現(xiàn)的主體，如無產(chǎn)階級革命不可能發(fā)展在資本主義統(tǒng)治十分鞏固的時期，只有資本主義在生產(chǎn)關(guān)系走向沒落，不斷脫離生產(chǎn)發(fā)展的歷史軌道時，作為主體的無產(chǎn)階級才能發(fā)揮最大的效用。

而這決定了盧卡奇的無產(chǎn)階級主體和馬克思的無產(chǎn)階級的概念有著天壤之別。盡管盧卡奇使用了無產(chǎn)階級的概念，但是他的無產(chǎn)階級是一種沒有面目的無產(chǎn)階級，他的無產(chǎn)階級概念不是生活在貧民窟，在具體的生產(chǎn)和消費過程中，被資本家和統(tǒng)治者壓迫的無產(chǎn)階級，他的無產(chǎn)階級是一種浪漫化和概念化的無產(chǎn)階級。在盧卡奇的描述中，他的無產(chǎn)階級雖然與馬克思主義的無產(chǎn)階級有一定的交集，但更像是總體性的天使，降臨在苦難的大地上，他們需要使用總體性的觀念，來摧毀對物化的資本主義意識，因此，盧卡奇寫道：“當(dāng)向‘自由王國’過渡的時刻客觀上到來的時候，這一點就更明顯地表現(xiàn)為，真正意義上的盲目力量將盲目地、用不斷增長的、看來是不可抗拒的力量沖向死亡，而只有無產(chǎn)階級的自覺意志才能使人類免遭災(zāi)禍。……革命的命運(以及與此相關(guān)聯(lián)的是人類的命運)要取決于無產(chǎn)階級在意識形態(tài)上的成熟程度，即取決于它的階級意識?！薄?8〕

簡言之，盧卡奇似乎不僅將無產(chǎn)階級作為了歷史的主體，也作為了總體性的使者，因此，孫伯鍨先生一針見血地指出：“盧卡奇帶著一種浪漫的情調(diào)來看待無產(chǎn)階級，從而把 現(xiàn)實的無產(chǎn)階級理想化了。一方面，作為一個階級，無產(chǎn)階級有其相同的階級地位，他們的經(jīng)濟、政治利益在根本上是一致的； 另一方面，無產(chǎn)階級也是由一個個具體的現(xiàn)實個人所組成的，要使一個個具體現(xiàn)實的個人都能自覺地讓眼前利益服從長遠利益、個人利益服從階級利益，放棄個人暫時的局部的利益，服從根本的長遠的利益，普遍達到和他們的階級地位相一致的理論意識， 完全成為一個在理論和實踐上都統(tǒng)一到無產(chǎn)階級意識上來的自覺的革命階級，這未免太理想化了。盧卡奇顯然沒有看到，在資產(chǎn)階級社會中，只有少數(shù)先進的知識分子才能達到對人類歷史發(fā)展規(guī)律的正確認識，關(guān)于無產(chǎn)階級革命所需要的經(jīng)濟、政治條件的正確認識，對廣大無產(chǎn)階級來說必須要從外部加以灌輸?！薄?9〕也就是說，在孫伯鍨先生看來，盧卡奇的無產(chǎn)階級根本不是真正的無產(chǎn)階級，而是一種總體觀念的道成肉身，即便在盧卡奇那里，他們擁有著“無產(chǎn)階級”之名，但他們不具有馬克思式的政治經(jīng)濟學(xué)下的無產(chǎn)階級之實。盧卡奇由于沒有看到馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判的真正價值所在，沒有理解馬克思對資本主義內(nèi)在矛盾分析的根源，從而將從資本主義向社會主義革命過渡的期望，不僅寄托在一個浪漫化無產(chǎn)階級的觀念之上。由于這種無產(chǎn)階級的概念不具有現(xiàn)實性，因此，盧卡奇并沒有在現(xiàn)實的資本主義運動中找到歷史運動的真正動力，所以，他不得不將這種動力寄托于更為抽象“無產(chǎn)階級的階級意識”，盡管他試圖為“無產(chǎn)階級意識”找到唯物主義的根基，但在根本上，只有擁有了“無產(chǎn)階級意識”的無產(chǎn)階級才能成為真正的歷史主體，盧卡奇說：“只有變成了實踐的無產(chǎn)階級的階級意識才具有這種變化事物的功能?！薄?0〕這樣，“無產(chǎn)階級的階級意識”反而成為了無產(chǎn)階級化的前提，如果沒有“無產(chǎn)階級意識”，無產(chǎn)階級即便擁有現(xiàn)實的無產(chǎn)階級身份，他們?nèi)匀粫笥谖锘馁Y本主義意識之中，無法真正摧毀資本主義制度，倘若“無產(chǎn)階級意識”在無產(chǎn)階級那里得到實現(xiàn)，無產(chǎn)階級才打破了自己的局限性，成為真正的全人類和總體性的化身。

孫伯鍨先生指出了盧卡奇的無產(chǎn)階級和“無產(chǎn)階級的階級意識”的非現(xiàn)實性，他指出：“無產(chǎn)階級也是由一個個具體的現(xiàn)實個人所組成的，要使一個個具體現(xiàn)實的個人都能自覺地讓眼前利益服從長遠利益、 個人利益服從階級利益，放棄個人暫時的局部的利益，服從根本的長遠的利益，普遍達到和他們的階級地位相一致的理論意識， 完全成為一個在理論和實踐上都統(tǒng)一到無產(chǎn)階級意識上來的自覺的革命階級，這未免太理想化了。”〔31〕孫伯鍨新生對盧卡奇的無產(chǎn)階級概念的理想化的指摘，也表明了以盧卡奇為代表的西方馬克思主義與馬克思的歷史唯物主義的根本區(qū)別，盧卡奇雖然也談物化、歷史和無產(chǎn)階級，但馬克思的物化、歷史和無產(chǎn)階級是立足于市民社會的內(nèi)在矛盾，以現(xiàn)實世界的分析來解開資本主義社會運行的奧秘，進一步找到走向社會主義革命的道路。而盧卡奇的物化、歷史和無產(chǎn)階級是在他的總體性的形而上學(xué)之下，重新走向了形而上學(xué)，用帶著總體性面具的絕對精神，復(fù)活了黑格爾的幽靈，從而試圖在人間點燃業(yè)已沒落的觀念論的篝火。這樣，我們無疑可以看出，孫伯鍨先生的《盧卡奇和馬克思》一書的價值所在，在清除了以盧卡奇為代表的黑格爾式馬克思主義的形而上學(xué)殘余之后，一方面肯定了西方馬克思主義的革命性價值，另一方面，重新用真正的馬克思的歷史唯物主義恢復(fù)了物化、歷史和無產(chǎn)階級等概念的原貌。在一定意義上，孫伯鍨先生對盧卡奇給出了中允的評價，在社會批判理論上，盧卡奇是一個合格的馬克思主義社會批判理論家，他對資本主義及其物化的意識形態(tài)的批判仍然是擲地有聲的，但在社會革命理論上，盧卡奇卻誤入歧途，由于摒棄政治經(jīng)濟學(xué)批判的工具，他只能訴諸黑格爾的觀念工具，即用總體性的“無產(chǎn)階級意識”來作為歷史運動的動力?？梢哉f，孫伯鍨先生一語中的：“盧卡奇的思想中不僅有馬克思的影響，而且有黑格爾的影響。他從黑格爾的思維和存在同一性的立場出發(fā)，片面夸大了意識對存在的優(yōu)先地位。如果說黑格爾把人等同于自我意識，把自我意識當(dāng)作歷史的真正主體的話，那么盧卡奇則似乎是把無產(chǎn)階級放在了和自我意識相同的位置上，無產(chǎn)階級成為歷史主體的決定性條件是它必須獲得無產(chǎn)階級意識?！薄?2〕一言以蔽之，真正的歷史運動只有在現(xiàn)實的生產(chǎn)和交往實踐中才能實現(xiàn)，不可能通過抽象的“無產(chǎn)階級意識”來達到總體性，只有現(xiàn)實的資本主義生產(chǎn)關(guān)系的矛盾才能讓我們看見黎明的曙光。