李賢中

一、引言：“物論”與“思想單位”

我們先來界定一下本文的研究對(duì)象“物論”。張立文教授在《中國哲學(xué)范疇發(fā)展史(天道篇)》中有專章探討“物論”，他指出：“‘物’這個(gè)范疇涵蓋面廣，涵義深刻，它勾畫了自然、社會(huì)、人生的各個(gè)方面的經(jīng)驗(yàn)和體驗(yàn)，故物便具有本體范疇的意味?！?1)張立文：《中國哲學(xué)范疇發(fā)展史(天道篇)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1988年，第209頁。本文所謂之“物論”是指以“物”為核心概念的相關(guān)論述，包含經(jīng)驗(yàn)客觀之物、內(nèi)心思想之事物(2)小篆“物”從牛，凡生天地間者皆物，牛為先民日常生活所見之大物，故“物”從牛?！拔铩痹谝炅x上泛指有形之萬物與無形之萬象，也即“萬事萬物”?！抖Y記·中庸》：“誠者，物之始終，不誠無物?！编嵭ⅲ骸拔铮f物也，亦事也。”《孟子·盡心上》：“萬物皆備于我矣。”趙岐注：“物，事也?！眳⒁姼邩浠O編纂：《正中形音義綜合大字典》，臺(tái)北：正中書局，1984年，第949頁。，它們經(jīng)某主體詮釋后，以“思想單位”方式構(gòu)成的理論，即為物論?！拔铩钡恼撌觯婕拔锏漠a(chǎn)生、認(rèn)知、比較、表達(dá)，物與人的關(guān)系，物之概念特性及人對(duì)物的回應(yīng)、處理與達(dá)成理想等內(nèi)容。

從更大的文本脈絡(luò)來看，公孫龍關(guān)注認(rèn)知之結(jié)果，論及“而指非指”，含有對(duì)所知與對(duì)象物進(jìn)行比較之意，而采取懷疑的不可知立場。辯者的“指不至，至不絕”雖然不涉及物之所以然，卻可通向?qū)ξ锏钠胬斫舛唤^，是為樂觀預(yù)期的不可知立場?；菔┑摹皻v物”，是一種歷覽辨之、思維對(duì)認(rèn)知結(jié)果加工作用的體察，側(cè)重內(nèi)在思想對(duì)認(rèn)知結(jié)果的同異比較，而認(rèn)可相對(duì)主觀性的認(rèn)識(shí)結(jié)果，但強(qiáng)調(diào)需要厘清立場、說明觀點(diǎn)。莊子也觀察到作為表達(dá)者的人對(duì)認(rèn)知結(jié)果的處理，認(rèn)為物“謂”之而然，與個(gè)人意圖、立場、觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)換有關(guān)，進(jìn)而不滿足于主觀相對(duì)性的認(rèn)知、表達(dá)結(jié)果，而企向“登假于道”的超越態(tài)度。《大學(xué)》之“物”論，則言道德修養(yǎng)而延伸于政治之“事”，關(guān)注如何達(dá)成儒家德治天下之理想。

簡言之，中國古代與“物”有關(guān)的論述脫離不了“人”，人的認(rèn)知、思維、表達(dá)、實(shí)踐等亦都與人所了解的“物”相關(guān)，沒有完全絕對(duì)客觀的、獨(dú)立的物，只有在人的各種有限能力作用下展現(xiàn)的物。

再看作為本文研究方法之關(guān)鍵詞的“思想單位”?！八枷雴挝弧笔枪P者多年前提出的一種研究方法，作為詮釋或解析傳統(tǒng)文獻(xiàn)的工具(3)李賢中：《從“辯者廿一事”論思想的單位結(jié)構(gòu)及應(yīng)用》，《輔仁學(xué)志(人文藝術(shù)之部)》2001年第7期，第79-90頁。。近年來，筆者逐步建構(gòu)這一理論以強(qiáng)化其可操作性，曾從多方面說明“思想單位”的性質(zhì)、作用、層次及其內(nèi)涵要件、遞演關(guān)系等(4)李賢中：《先秦邏輯史研究方法探析》，《哲學(xué)與文化》2017年第6期，第71-86頁。。其中，“思想單位”有情境構(gòu)作、情境處理與情境融合三個(gè)層次，其提問方式包括：有什么、是什么、為什么、會(huì)怎樣、要怎樣等一系列問題要素。

“思想單位”是有意義的思維情境。它通過將認(rèn)知境遇中客觀的事物轉(zhuǎn)換成主觀的思維情境，或?qū)⑽墨I(xiàn)中的客觀文字理解為自己的詮釋得以形成?！八枷雴挝弧敝杆季S情境中所蘊(yùn)含的“然”“思路要素”，以及“所以然”。它由思維情境衍生，但不等同于一般的思維情境。它像一段錄像，在其中的某些歷程片段為“然”；就某些歷程片段，基于相關(guān)問題思考，對(duì)前述為“然”之歷程片段加以解釋，便得到“所以然”;聯(lián)系、綜合這些“然”“思路要素”“所以然”所構(gòu)成的可被理解、可被解釋、有意義的結(jié)構(gòu)，就是一“思想單位”。只有可以合理解釋所見事物或所構(gòu)作之事物的思維情境，才算“思想單位”(5)某些人可以理解的事物，另一些人未必能夠理解。就此而言，不同人的“思想單位”之構(gòu)成未必相同。就同一個(gè)人的知識(shí)成長過程來看，在不同的知識(shí)水平階段，其“思想單位”也會(huì)有所變化。我們可用融合性或更后設(shè)的合理性標(biāo)準(zhǔn)，檢視各“思想單位”的意義飽和度。更多相關(guān)討論可參考李賢中：《先秦邏輯史研究方法探析》，《哲學(xué)與文化》2017年第6期，第78-81頁。。

從文本的理解到理論的重構(gòu)，“思想單位”能發(fā)揮怎樣的作用呢？從“思想單位”視角看，所謂“理論”，無非就是理論建構(gòu)者通過對(duì)一定范圍內(nèi)諸現(xiàn)象的觀察，尋索出相互關(guān)系及現(xiàn)象變化中的理則，并且用語言文字系統(tǒng)地表達(dá)出來。理論的構(gòu)成，包含下列幾方面(6)參見李賢中：《墨學(xué)——理論與方法》，臺(tái)北：揚(yáng)智出版社，2003年，第211頁。這里調(diào)整了順序，并增加了第5項(xiàng)。：

1.對(duì)所觀察到的現(xiàn)象的描述(“思想單位”之情境構(gòu)作層：有什么以及是什么)。

2.解釋現(xiàn)象中事物間的因果(或倫理、利害、權(quán)力、結(jié)構(gòu)等)關(guān)系(“思想單位”之情境處理層：為什么)。

3.基于因果或其他關(guān)系推測現(xiàn)象中事態(tài)的未來發(fā)展(“思想單位”之情境處理層：會(huì)怎樣)。

4.處理或解決在現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)的問題(“思想單位”之情境處理層：要怎樣)。

5.處理或解決后的階段性反饋、修正與統(tǒng)整(“思想單位”之情境融合：有什么、是什么、為什么、會(huì)怎樣、要怎樣等的一致性與融合性)。

以下，我們從“思想單位”的不同向度，簡要解說中國古代的各種“物論”。

二、認(rèn)知、比較向度的“指物論”與“歷物論”

《莊子·天下》說：“桓團(tuán)、公孫龍辯者之徒。”(7)郭慶藩輯：《莊子集釋》，臺(tái)北：河洛圖書出版社，1974年，第1111頁。公孫龍《指物論》云“物莫非指，而指非指”(8)王啟湘：《公孫龍子校銓》，楊家駱主編：《名家六書 墨經(jīng)校銓》，臺(tái)北：世界書局，1981年，第62頁。，意思是：對(duì)象物必須透過指涉作用才能呈現(xiàn)，不過，被指出而呈現(xiàn)者不同于對(duì)象物(9)這一概括系在比較周云之、孫中原、龐樸、馮耀明相關(guān)解釋的基礎(chǔ)上提出的。更多相關(guān)討論可參見李賢中：《從〈公孫龍子〉的詮釋比較看經(jīng)典詮釋之方法問題》，《名家哲學(xué)研究》，新北：花木蘭文化出版社，2012年，第162-171頁。。此與《莊子·天下》篇中辯者第十一事之“指不至，至不絕”(10)郭慶藩輯：《莊子集釋》，第1106頁。相互關(guān)聯(lián)?！岸阜侵浮笨梢曌鲗?duì)“指不至”的進(jìn)一步解釋，強(qiáng)調(diào)指涉作用的認(rèn)知結(jié)果并不等同于認(rèn)知對(duì)象。對(duì)此，我們可以提出如下追問：如何達(dá)成這種“不等同”判定？如果有人認(rèn)為某認(rèn)知結(jié)果不等同于認(rèn)知對(duì)象，那么，抱持這種主張的人就必須知道那對(duì)象“是”什么?？墒?，此人如果知道那對(duì)象“是”什么，那就不能說“而指非指”。答案需要從“至不絕”中尋找。我們可以這么來看：“指涉作用的認(rèn)知結(jié)果并不等同于認(rèn)知對(duì)象”這一理解中的“認(rèn)知對(duì)象”也只是一種暫時(shí)的理解，它會(huì)被之后的再認(rèn)識(shí)、再理解修正或補(bǔ)充，每一次認(rèn)知結(jié)果相對(duì)于之后的認(rèn)知都是“而指非指”。上述論辯連起來就是“指不至，至不絕”。可以說，正是辯者的“至不絕”的“至”，衍生出了公孫龍的“物莫非指”；辯者的“指不至”的“不至”，衍生出了公孫龍的“而指非指”。

《莊子·天下》又說：“辯者以此與惠施相應(yīng)，終身無窮?！菔┤找云渲c人之辯，特與天下之辯者為怪，此其柢也?！?11)郭慶藩輯：《莊子集釋》，第1106、1112頁?；菔﹪L試說明造成這種“指不至，至不絕”情形的緣由：人們在認(rèn)知過程中一定有所比較，然而事物間的比較關(guān)系是無法窮盡的。他強(qiáng)調(diào)，“歷物”是人類認(rèn)知過程的重要環(huán)節(jié)，也即歷覽辨之?！胺直妗彪x不開“比較”，“比較”須以至少兩個(gè)、兩類、兩階段的事物作為相互比較的對(duì)象，這樣才有諸如下述的異同呈現(xiàn)：“大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。”(12)郭慶藩輯：《莊子集釋》，第1102頁。比較出的大同(大類)、小同(小類)還可進(jìn)行“類”之間的比較。人對(duì)于某一事物的認(rèn)知是透過特定觀點(diǎn)與標(biāo)準(zhǔn)的“比較”，經(jīng)比較而有同異，基于同異而進(jìn)行歸類，有所類同者在思想界中取得一位置，而可確立為一“名”。透過這些“名”而形構(gòu)思想界中的內(nèi)容，再進(jìn)一步就可以呈現(xiàn)人們所見的意義世界。因?yàn)楸容^無法窮盡，所以“指不至”；又因?yàn)楸容^又可以不斷進(jìn)行下去，所以“至不絕”?；菔┱J(rèn)為解決此一問題的方法在于，將此看似對(duì)立的兩個(gè)面向統(tǒng)合于同一認(rèn)知主體的思想界中，“物”不再是客觀之物，而是思想之物，也就是“歷物”?！皻v物論”對(duì)認(rèn)知結(jié)果采取相對(duì)性立場，如“南方無窮而有窮”(13)郭慶藩輯：《莊子集釋》，第1102頁。。對(duì)惠施的“歷物論”，可進(jìn)行“思想單位”解析如下：

1.所謂的“物”有什么？思想界中可設(shè)想無限的大(“大一”)與無限的小(“小一”)，還有天、地、山、澤、日、南、北、中央、今、昔等時(shí)空概念，以及各種大類(“大同”)、小類(“小同”)概念。

2.“歷物”是什么？所謂的“歷物”，都是經(jīng)由人思維運(yùn)作后的思想物，含有人的觀點(diǎn)、特定范圍、標(biāo)準(zhǔn)與比較。

3.為什么？萬物不斷變化(“物方生方死”(14)郭慶藩輯：《莊子集釋》，第1102頁。)，人只能掌握變化中的片段，透過思維的概念化作用進(jìn)行比較(“萬物畢同畢異”)，并且也只能因順人的觀點(diǎn)與設(shè)定的范圍進(jìn)行判斷(“我知天下之中央，燕之北越之南是也”(15)郭慶藩輯：《莊子集釋》，第1102頁。)。

4.“歷物”會(huì)怎樣？可以基于上述相對(duì)性作用歷覽萬物，進(jìn)而論述各種事物對(duì)象(“不辭而應(yīng)，不慮而對(duì)，遍為萬物說”(16)郭慶藩輯：《莊子集釋》，第1112頁。)。

5.怎樣歷覽萬物？要盡可能與各對(duì)象有同一的觀點(diǎn)，了解各種對(duì)象的不同立場與視域，將之納入主體思想系統(tǒng)之同異序列，亦即以泛愛的方式歷覽萬物(“泛愛萬物，天地一體”(17)郭慶藩輯：《莊子集釋》，第1102頁。)。

在公孫龍的“指物論”中，其“物莫非指，而指非指”所謂的“物”即認(rèn)知的客體，而“指”則包含著作為認(rèn)識(shí)主體之能力的“能指”、作為被指涉對(duì)象的“所指”，以及指涉作用的“物指”(18)李賢中：《先秦名家“名實(shí)”思想探析》，臺(tái)北：文史哲出版社，1992年，第65頁。。認(rèn)識(shí)的作用是“能指”指向“所指”，進(jìn)而構(gòu)成“物指”，以獲得認(rèn)識(shí)的結(jié)果。原本的物雖然不能被完全把握，但經(jīng)由“指物”，思想中的“實(shí)”卻是可以確定的。所謂的認(rèn)識(shí)結(jié)果，就是經(jīng)“指”而來，在思想中確定的、為“名”所表達(dá)的“實(shí)”。公孫龍?zhí)岢隽私K極實(shí)在不可知的認(rèn)知難題，卻又在表達(dá)上要求一名一實(shí)，可謂名副其實(shí)的“唯行說”(19)《公孫龍子·名實(shí)論》曰：“謂彼而彼不唯乎彼，則彼謂不行；謂此而此不唯乎此，則此謂不行。其以當(dāng)，不當(dāng)也；不當(dāng)而當(dāng)，亂也。故彼彼當(dāng)乎彼，則唯乎彼，其謂行彼；此此當(dāng)乎此，則唯乎此，其謂行此。”(王啟湘：《公孫龍子校銓》，楊家駱主編：《名家六書 墨經(jīng)校銓》，第80-81頁)鑒于公孫龍強(qiáng)調(diào)“唯乎彼、此之謂”，相對(duì)于莊子的“兩行說”，龐樸稱公孫龍的思想為“唯行說”?？蓞⒁婟嫎悖骸豆珜O龍子研究》，臺(tái)北：木鐸出版社，1982年，第48-49頁。，正如公孫龍《名實(shí)論》所謂：“天地與其所產(chǎn)焉，物也。物以物其所物而不過焉，實(shí)也。實(shí)以實(shí)其所實(shí)不曠焉，位也。”(20)王啟湘：《公孫龍子校銓》，楊家駱主編：《名家六書 墨經(jīng)校銓》，第79頁。

如前所述，惠施主張了解各種對(duì)象的不同立場、觀點(diǎn)與視域，以“泛愛”的全面性來處理相對(duì)性的認(rèn)知結(jié)果，所謂“泛愛萬物，天地一體”，是一種對(duì)比了解各種觀點(diǎn)的“相對(duì)論”。面對(duì)此終極不可知的世界，公孫龍?jiān)诒磉_(dá)上并不以實(shí)在界為基礎(chǔ)，而是以思想界為底線，在邏輯正名的維度上(21)從邏輯學(xué)角度看，所謂“正名”，就是要求名必須具有自身的確定性，即“彼”之名必須專指彼之實(shí)，“此”之名必須專指此之實(shí)。而這樣的名必須限于概念之名，而非允許一詞多義的語詞之名。參考周云之：《名辯學(xué)論》，沈陽：遼寧教育出版社，1996年，第190頁。嚴(yán)格要求在思想界、表達(dá)界中名與實(shí)的一一對(duì)應(yīng)?；菔┮浴跋鄬?duì)”性方式處理思想內(nèi)容的做法則是以“泛愛”為基礎(chǔ)，力求同情地理解各種觀點(diǎn)，以此把握用名者的相對(duì)根據(jù)，進(jìn)而確立名實(shí)的意義。我們對(duì)公孫龍的“指物論”進(jìn)行“思想單位”解析如下：

1.指涉作用的發(fā)生條件包括什么？包括認(rèn)知主體與認(rèn)知客體——主體指涉客體而得到某種認(rèn)知結(jié)果。

2.指涉作用于其上的“物”是什么？就“物莫非指，而指非指”而言，“物”是不能被完全把握的認(rèn)知對(duì)象，而且，認(rèn)知結(jié)果是根據(jù)對(duì)象而存于思想界中的實(shí)與名(概念)，不同于認(rèn)知客體。

3.為什么“而指非指”？“物”為有，“指”為無。認(rèn)知結(jié)果為名(概念)之“無”，認(rèn)知客體為可感觸之“有”(22)《公孫龍子·指物論》：“指也者，天下之所無也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，為天下之所無，未可。”(王啟湘：《公孫龍子校銓》，楊家駱主編：《名家六書 墨經(jīng)校銓》，第63頁)。

4.指涉作用下的認(rèn)知結(jié)果會(huì)是怎樣的？在二元認(rèn)知結(jié)構(gòu)下，指涉作用本身就阻礙了真正認(rèn)識(shí)的可能性。(23)《公孫龍子·指物論》：“且夫指固自為非指，奚待于物而乃與為指。”(王啟湘：《公孫龍子校銓》，楊家駱主編：《名家六書 墨經(jīng)校銓》，第65頁)既然認(rèn)知者連“物”是什么都不能完全把握，又怎能相對(duì)于“物”來談“指”？不過，雖然人無法認(rèn)識(shí)真正之“物”，但經(jīng)“指”而來的“實(shí)”在思想界則是可確定者。

5.面對(duì)指涉作用的上述限制，要怎么辦？對(duì)“物”進(jìn)行指涉作用后，在思想界與表達(dá)界要以名舉實(shí)，一名一實(shí)，名副其實(shí)。

綜上所述，公孫龍與惠施都是在主客二元的認(rèn)知結(jié)構(gòu)下，遭遇認(rèn)知“原本之物”這一困難的，他們進(jìn)而都從思想與表達(dá)的一致性上提出了脫困的可能性。

三、超越向度的“齊物論”

《莊子·達(dá)生》曰：“凡有貌相聲色者，皆物也?！?24)郭慶藩輯：《莊子集釋》，第634頁。因此，物包含著可以感知的具體事物。這些可觀察的事物，處在不斷運(yùn)動(dòng)變化中，正如《莊子·秋水》所云：“物之生也，若驟若馳，無動(dòng)而不變，無時(shí)而不移?！?25)郭慶藩輯：《莊子集釋》，第585頁。莊子的齊物思想必須從“道”的觀點(diǎn)來看。莊子認(rèn)為，“道”是自滿自足、沒有分界的全體之“一”。在他看來，世間的萬物雖然有成有毀，好像各有其分界，但這并非真相，因?yàn)榫唧w的事物只是“道”之分，道之分使我們得見一事物之成，但此事物之成，必然使彼事物有所虧損或銷毀。這正如《莊子·齊物論》所說：“道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一?！?26)郭慶藩輯：《莊子集釋》，第70頁。因此，從莊子“道通為一”的觀點(diǎn)來看，萬物有共通的根源，且彼此相互關(guān)聯(lián)。就現(xiàn)象而言，然與不然、可與不可之差別因人的觀點(diǎn)、認(rèn)知之不同而產(chǎn)生，但成毀變化的本根則是無所差別的。

《莊子·齊物論》：“道行之而成，物謂之而然?！?27)郭慶藩輯：《莊子集釋》，第69頁。萬物是變化無常的現(xiàn)象，隨著人的既定立場或成心而掌握其所謂之物?！胺螂S其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有?！背尚⑹柙唬骸胺蛴蚯闇?，執(zhí)一家之偏見者，謂之成心?！?28)郭慶藩輯：《莊子集釋》，第61頁。此“成心”之說乃以惠施“歷物”思想中的“今日適越而昔至”為例，并批評(píng)說這是把沒有的事當(dāng)成有?！八^之物”除了在立場、觀點(diǎn)上有人的主觀性外，在語言表達(dá)上也有虛飾障蔽之處，“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是”(29)郭慶藩輯：《莊子集釋》，第63頁。。在莊子看來，能成一家一派，或在一定范圍中自圓其說的理論就是小成，然而各種理論都有其限度，把那些有局限的學(xué)說當(dāng)成普遍的真理，就遮蔽了大道。儒、墨之爭無非是以別人所非的為是，以別人所是的為非。

此外，莊子的“齊物論”也對(duì)公孫龍的“指物論”進(jìn)行了批判?！洱R物論》對(duì)于公孫龍“物莫非指，而指非指”的批評(píng)如下：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也；天地一指也，萬物一馬也?！?30)郭慶藩輯：《莊子集釋》，第66頁。這意味著：公孫龍所談?wù)摰闹干孀饔檬侵骺投恼J(rèn)知模式，以此來說明所認(rèn)識(shí)的結(jié)果不同于所認(rèn)識(shí)的對(duì)象(而指非指)，不如以非指涉作用也即“吾喪我”的“道通為一”方式，來說明指涉作用在認(rèn)知究竟事物上所受到的限制。正如用主客二元模式下所認(rèn)知的“馬”無法通達(dá)那“究竟的馬”那樣，不如用超越二元模式的“非馬”來說明二元模式之“馬”非“究竟所是之馬”。任何指涉都以“道通為一”的整體性為根據(jù)，萬物就如“馬”一樣，是同一整體觀照下的東西(31)曾春海等：《中國哲學(xué)概論》，臺(tái)北：五南圖書公司，2005年，第137頁。。就此而言，“齊物”之基礎(chǔ)在于“體道”。

“道”是無所不在又是絕對(duì)不變的本根，現(xiàn)象來自本根也歸屬于本根。面對(duì)不斷變化的萬物，人基于他所觀察體會(huì)到的經(jīng)驗(yàn)對(duì)“物”加以論述，造成了各種分歧的論點(diǎn)與主張。此即“因是因非，因非因是”(32)郭慶藩輯：《莊子集釋》，第66頁。。反而言之，只有達(dá)到“道”的高度，才能觀悟眾說紛紜之“物”的分歧論點(diǎn)，也即“有真人而后有真知”(33)郭慶藩輯：《莊子集釋》，第226頁。。那么，如何才能登假于道呢？《人間世》所謂的“心齋”，《大宗師》所謂的“坐忘”“朝徹”“見獨(dú)”等，正是《莊子》書中所提出的能登假于道、達(dá)到“道通為一”境界的功夫。

對(duì)莊子的“齊物論”，我們可做“思想單位”解析如下：

1.莊子對(duì)于“物”的相關(guān)論述有哪些？有貌相聲色者、有共通的根源者、有成毀變化者，以及有天籟、地籟、人籟、大知、小知、大言、小言、各家各派的學(xué)說與是非。

2.“物”是什么？是人之所謂(“物謂之而然”(34)郭慶藩輯：《莊子集釋》，第69頁。)。

3.為什么是“人之所謂”？正是因?yàn)槿说挠^點(diǎn)、認(rèn)知有所不同，所以才會(huì)產(chǎn)生然與不然、可與不可之差別(若就成毀變化的本根而言，則唯有無所差別的“道”)。

4.各種分歧的“物論”會(huì)怎樣？“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹”(35)郭慶藩輯：《莊子集釋》，第51頁。，分別彼此，不見對(duì)方，各有是非，所言未定，均是無益之言辯。這導(dǎo)致了對(duì)“道”的遮蔽，產(chǎn)生了“指物論”“歷物論”，以及儒、墨之是非等。

5.要怎樣？要經(jīng)由工夫，提升自我，登假于道，以“道”的整體性、全面性齊平各種物論。

一般認(rèn)知必有所待的對(duì)象，依賴相關(guān)的條件，但其所待的對(duì)象、所依賴的條件卻是無法確定的。為何無法確定呢？這是因?yàn)槿f物皆在變化中，所有事物都依賴著無數(shù)的相關(guān)條件，若無整體之知、究極之知，任何局部的判定、階段性認(rèn)知，皆如“至不絕”之知那樣，都是可疑的。唯有體道的真人，才能體會(huì)玄深的大道，將一般認(rèn)知提升為真知。懷有這種真知的真人，能超越人事上的成敗，不在意個(gè)人得失，感官經(jīng)驗(yàn)的刺激也不會(huì)對(duì)他造成任何影響。他能超脫形骸地執(zhí)著，不以心損道，而擁有真正的知。這種真正的知就是超越向度的“齊物論”的基礎(chǔ)。

四、倫理政治向度的“格物論”

《大學(xué)》關(guān)于“修身”“齊家”“治國”“平天下”的發(fā)展性論述以“格物致知”為基礎(chǔ)。其中所謂的“知”，就《大學(xué)》整篇內(nèi)容而言，并非萬物之知，而是修養(yǎng)自身并推擴(kuò)于更大范圍的家、國、天下，使一切治理完善之知?！洞髮W(xué)》主要在五個(gè)地方言“知”：1.“知止而后有定”；2.“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”；3.“其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！此謂知本，此謂知之至也”；4.“子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鳥乎？’”；5.“大畏民志。此謂知本”(36)這五處文字參見阮元?？保骸妒?jīng)注疏》之五《禮記》，臺(tái)北：藝文印書館，1989年，第983、983、983、984、986頁。。此五處文字，有二處言“知止”，三處言“知本”?！爸埂奔础爸褂谥辽啤保爸尽奔础白蕴熳右灾劣谑?，壹是皆以修身為本”(37)阮元校勘：《十三經(jīng)注疏》之五《禮記》，第983頁。。能知修身為齊家、治國、平天下之本即“知之至”，整體而言所知者即“大學(xué)之道”(38)趙澤厚：《大學(xué)研究》，臺(tái)北：中華書局，1972年，第245-246頁。。《大學(xué)》之“知”有特定之范圍與對(duì)象，指的是道德生命在自我與人群關(guān)系中發(fā)展的根本與極致，與“指物”“歷物”“齊物”之知不同。

“物”在《大學(xué)》中作何解呢？《大學(xué)》開篇曰：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣?！?39)阮元校勘：《十三經(jīng)注疏》之五《禮記》，第983頁。關(guān)于此段中的“物有本末”，朱子《四書章句集注》云：“明德為本，新民為末，知之為始，能得為終，本始于先，末終于后，此結(jié)上文兩節(jié)之意?！?40)朱熹：《四書章句集注》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2016年，第5頁。王陽明《大學(xué)問》則以“新民”為“親民”，而認(rèn)為“明德為本，親民為末”(41)王陽明：《王陽明全集》(肆)，北京：線裝書局，2012年，第72頁。，并強(qiáng)調(diào)本末為同一物之本末。趙澤厚則主張：“物有本末者，應(yīng)以明明德為本，以止于至善為末?！?42)趙澤厚：《大學(xué)研究》，第190頁。眾說關(guān)于何為“本”雖無異，但對(duì)“末”的看法卻各有不同。不過，不論《大學(xué)》之“末”具體為何，我們從其對(duì)前述發(fā)展性歷程的論述中，皆可見“物”之內(nèi)涵。

《大學(xué)》關(guān)于這一發(fā)展歷程的論述如下：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物?！?43)阮元校勘：《十三經(jīng)注疏》之五《禮記》，第983頁。這一發(fā)展要經(jīng)過“格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”“齊家”“治國”“平天下”一系列過程，過程中的內(nèi)容都屬于“物”之內(nèi)涵。因此我們必須探究這些歷程中都包含哪些現(xiàn)象。

在“修身”方面(44)《大學(xué)》相關(guān)文本如下：“所謂齊其家在修其身者：人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣！故諺有之曰：‘人莫知其子之惡，莫知其苗之碩?！?阮元校勘：《十三經(jīng)注疏》之五《禮記》，第986頁)，相關(guān)現(xiàn)象描述有：親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰。這些描述指向人際關(guān)系中與行為相對(duì)應(yīng)、在行為發(fā)生前所抱持的態(tài)度。之所以會(huì)有先在的態(tài)度，是因?yàn)閷?duì)方身份、地位、與己之關(guān)系造成了情感上的好惡，進(jìn)而造成相應(yīng)行為方式的先在的態(tài)度。這種態(tài)度會(huì)使人偏頗而失其正道，欲加以矯正，須導(dǎo)正更核心的主體，亦即“心”。

在“正心”方面(45)《大學(xué)》相關(guān)文本如下：“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味?！?阮元?？保骸妒?jīng)注疏》之五《禮記》，第986頁)，相關(guān)現(xiàn)象描述有：忿懥、恐懼、好樂、憂患等。這些描述指向各種不平和的情緒。人之所以會(huì)有這些不平和的情緒，乃因受到外在人、事、物等的刺激、干擾、誘惑、影響。這些情緒會(huì)使人心不得其正。當(dāng)“心”不受外力所致的情緒干擾，而能發(fā)揮主導(dǎo)作用時(shí)，各種感官就能回復(fù)原本之功能。然而，“心”為內(nèi)在不可觀察者，因此必須從“意”申論。

在“誠意”方面(46)《大學(xué)》相關(guān)文本如下：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也！小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣！此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也。曾子曰：‘十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎！富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意?！?阮元?？保骸妒?jīng)注疏》之五《禮記》，第983頁)，相關(guān)現(xiàn)象描述有：“如惡惡臭，如好好色”的“自慊”；“為不善，見君子”而后的躲藏掩飾。“誠意”與“自欺”是恰好相反的兩種現(xiàn)象。之所以會(huì)有這些現(xiàn)象，乃是因?yàn)槿丝梢宰灾獌?nèi)心的狀況，而且，由于“誠于中，形于外”，他人也可看出自己內(nèi)心的狀況。于是乎，人要謹(jǐn)慎地單獨(dú)面對(duì)自己，誠意、不自欺，以成為有德者。

至于“格物”，依《說文解字》的解釋，“格”的最初含義是“木長貌”，乃指木枝干森挺之狀，故從木。其引申義有法式、格式、格律、規(guī)格、標(biāo)準(zhǔn)、品位(品格、人格、資格)，以及包含動(dòng)詞含義的阻止(格格不入)、窮究等等(47)高樹籓編纂：《正中形音義綜合大字典》，第716頁。。最早對(duì)“格物”二字加以解釋的是鄭玄，其云：“格，來也。物猶事也。其知于善深，則來善物；知于惡深，則來惡物，言是緣人之所好來也?！?48)轉(zhuǎn)引自趙澤厚：《大學(xué)研究》，第200頁。由此可知，鄭玄認(rèn)為，“物”指的是具有善、惡價(jià)值之事物，其性質(zhì)由一價(jià)值主體的內(nèi)在狀態(tài)賦予，亦即主體的先在德性內(nèi)涵、動(dòng)機(jī)或狀態(tài)決定了認(rèn)知之物的價(jià)值定位。

后來的程伊川則用“窮”“至”來解釋“格物”之“格”。這種解釋更強(qiáng)調(diào)主體的主動(dòng)性、程度的究極性，而“物”之則兼含物、事、理三者(49)其一，以“窮理”解“格物”：“格，猶窮也。物，猶理也。猶曰：窮其理而已也?！?程顥、程頤撰：《二程遺書、二程外書》，上海：上海古籍出版社，1992年，第247頁)其二，以“窮物理”解“格物”：“凡眼前無非是物，物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒。至于君臣、父子之間，皆是理?！?程顥、程頤撰：《二程遺書、二程外書》，第195頁)其三，以“窮事理”解“格物”：“格物，非謂盡窮天下之理，但于一事上窮盡，其他可以類推?！?黎靖德編輯：《朱子語類》[上]，京都：中文出版社，1979年，第305頁)。其中，物分外在事物與內(nèi)在事物，不論內(nèi)外皆有其理，且理與理之間有一定的聯(lián)系性，可透過類推而予以把握，且要窮盡各物之理才能致知。擴(kuò)大來看，“格物”的意涵就是“窮盡事物的價(jià)值、關(guān)系和整體和諧運(yùn)作之理，使自我或相關(guān)人事物處于適當(dāng)?shù)奈恢谩?50)王前、李賢中：《“格物致知”新解》，《文史哲》2014年第6期，第129-134頁。。格物以明了道德生命的本、末，人在自我與人群關(guān)系中，發(fā)展的根本與極致，及其實(shí)踐的進(jìn)程。以下，我們對(duì)《大學(xué)》的“格物論”，做“思想單位”解析：

1.《大學(xué)》關(guān)于“物”有什么相關(guān)論述？有“物有本末”“明明德”“親民”“至善”“格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”“齊家”“治國”“平天下”等，以及具有善、惡性質(zhì)的事物，此外還有物理、事理。

2.“格物”是什么？在倫理、政治范疇中，窮盡事物的價(jià)值、關(guān)系及整體和諧運(yùn)作之理，使自我或相關(guān)人事物處于適當(dāng)?shù)奈恢谩?/p>

3.“格物”為何是“窮盡事物的價(jià)值、關(guān)系和整體和諧運(yùn)作之理，使自我或相關(guān)人、事、物處于適當(dāng)?shù)奈恢谩?？因?yàn)槿酥畠?nèi)在與外在有相關(guān)性，個(gè)體的運(yùn)作與群體的運(yùn)作有相關(guān)性，不同大小之群體運(yùn)作也有相關(guān)性，整體中的每一個(gè)體內(nèi)外、個(gè)體本身、大小群體等在動(dòng)態(tài)和諧運(yùn)作中，都有其合理位置。

4.在運(yùn)作過程中，如果不處于合理之位會(huì)如何？個(gè)人自欺，心不在焉，產(chǎn)生不平和的情緒，思、言、行產(chǎn)生偏頗而失其正道。身、心、意皆失其位，家不可教，失眾、失國，無以平天下。

5.要如何做？格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，以明明德于天下，止于至善。

五、結(jié) 論

“物”是一個(gè)大共名，可指的對(duì)象非常多，因此，雖然各家都使用“物”這個(gè)字，但是所構(gòu)造的理論卻有頗大的差異。本文在“思想單位”名義下比較了中國古代的四種“物論”，考察不同“物論”對(duì)思維框架的影響，展示其形構(gòu)的世界觀、價(jià)值觀、內(nèi)在合理性及實(shí)踐性之異同。

就“物”的主要意涵而言，“指物論”之“物”乃“被指涉認(rèn)知之物”，在“真正之物”方面有無法跨越的限度。在此限度之內(nèi)，“指物論”旨在將“實(shí)”“名”之內(nèi)涵予以固定，將“名”與“實(shí)”一一對(duì)應(yīng)，以求表達(dá)上的準(zhǔn)確?！皻v物論”之“物”為“被思考比較之物”，故受限于思考者的觀點(diǎn)與立場，突破途徑在于改變面對(duì)萬物的方式，從“歷覽辨之”的邏輯序列轉(zhuǎn)向有情之“泛愛”(51)《莊子·德充符》記敘：“惠子謂莊子曰：‘人故無情乎？’莊子曰：‘然?！葑釉唬骸硕鵁o情，何以謂之人？’莊子曰：‘道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？’惠子曰：‘既謂之人，惡得無情？’”(郭慶藩輯：《莊子集釋》，第220-221頁)，建構(gòu)同異秩序，進(jìn)而企向天地一體，在“整體之一”的理性把握下，分解各自觀點(diǎn)立場的差異?！褒R物論”之“物”，為被人表述稱謂之物，以及各種相應(yīng)的“物論”。它們皆有所待和預(yù)設(shè)，突破這些限制的途徑在于提升主體的境界，秉持超然的態(tài)度?！案裎镎摗敝拔铩睘椤靶摒B(yǎng)政治之事”，以及“物理”“事理”與“倫理”。此論提倡在整體的相互聯(lián)系中，于不同的階段以合宜的位置、恰當(dāng)?shù)倪\(yùn)作，推己及人，教化百姓，以德治天下。

四種“物論”關(guān)注的問題不同，因此它們的情境構(gòu)作、情境處理皆不相同。“指物論”與“歷物論”關(guān)注的是認(rèn)知的限度、思維的性質(zhì)，以及表達(dá)的正確性等問題。“齊物論”則是對(duì)上述兩種“物論”的批判，其特征在于以“道”的整全性來齊平萬物?！案裎镎摗眲t是用“理”來貫通內(nèi)外，使整個(gè)價(jià)值世界具有聯(lián)系性、發(fā)展性，其特征是強(qiáng)調(diào)個(gè)人的修養(yǎng)，高揚(yáng)人之能動(dòng)性對(duì)整個(gè)價(jià)值世界的影響力。

就“物論”對(duì)世界觀與思想框架的影響而言，“指物論”走不出自我的主觀世界，“歷物論”則需要在態(tài)度上從邏輯性思維方式轉(zhuǎn)向知性倫理的泛愛萬物來體認(rèn)天地一體。如果說“齊物論”側(cè)重從不可知論角度引申“指物論”的話，“歷物論”則具有相對(duì)論色彩。后兩種“物論”共同轉(zhuǎn)向了形而上的“道”，將萬物統(tǒng)括于“道”之下、“道”之內(nèi)，以此把握所謂的萬物。體道之人的優(yōu)越性在于可以領(lǐng)悟“真正之物”。然而，莊子的“真人”帶有神秘性，在表達(dá)上也只能訴諸想象，而無法清晰論述?！案裎镎摗眲t并不懷疑人們能夠真正認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，而且肯定人在這世界上的努力，認(rèn)為這種努力是實(shí)現(xiàn)價(jià)值的正當(dāng)途徑。在宋明儒學(xué)的闡釋中，“格物論”的動(dòng)態(tài)價(jià)值運(yùn)作有一“理”貫穿其中，并且這種價(jià)值以無限高遠(yuǎn)的至善為終極目標(biāo)。

四種中國古代“物論”似乎都對(duì)此世界有一整體性想象，都涉及并處理終極性問題。辯者所謂的“至不絕”，系認(rèn)知上的無窮盡眺望?！爸肝镎摗眲t在有限范圍內(nèi)無盡追問?！皻v物論”顯示了一個(gè)至大無外的無限宇宙，而指向一種經(jīng)由認(rèn)知主體比較后設(shè)想出來的同異序列思想世界。“齊物論”的“道”則是超越的，也是無限的，站在萬物根源的立場上觀照那些依萬物變化而產(chǎn)生的各種物論?！案裎镎摗彪m然有明確的階段性目標(biāo)，但最后仍然是要止于“至善”。可以說，各論皆觸及終極性向度。

四種中國古代“物論”所思考、論述之對(duì)象的性質(zhì)不同，以至于情境構(gòu)作的對(duì)象不同，思想定位、價(jià)值定位也不同。各“物論”所掌握的因果關(guān)系或各層面的關(guān)聯(lián)性，以及世界觀也不同，但對(duì)原本之物的追究，向往登假于道的真人真知，高揚(yáng)至大無外的整體性、價(jià)值上的至善等理想性、無限性追求，則是四家“物論”的共通點(diǎn)，顯示了異中有同的趨向。

以上述中國古代“物論”反觀今日，現(xiàn)代的“物論”顯然是自然科學(xué)與科技視野下的“物論”，人類的科技發(fā)展一方面促進(jìn)了人類生活的便利與舒適，但另一方面也帶來了環(huán)境污染與破壞，甚至威脅到人類整體的生存。目前，主要的解決方式仍然是大力發(fā)展環(huán)?？萍肌Ｏ嘈沃?，本文所論及的中國古代“物論”，其中蘊(yùn)含著透過古人整體性思維來建構(gòu)與發(fā)展一企向人類整體幸福的世界觀，暗示我們不能僅透過科技來解決科技所造成的問題。換言之，中國古代“物論”蘊(yùn)含著從非純?nèi)豢萍嫉娜宋?、倫理及人類心靈的超越向度認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，了解人及萬物，可以突破或平衡現(xiàn)代“科技物論”所造成的諸多問題，進(jìn)而從哲學(xué)上建構(gòu)有利于未來世界發(fā)展的“新物論”的前景。