主對(duì)話(huà)人 任博克 賴(lài)錫三

莫加南(臺(tái)灣中山大學(xué)中文系)：我是臺(tái)灣中山大學(xué)中文系的老師莫加南，非常開(kāi)心可以擔(dān)任今天活動(dòng)的主持人，今天是我們跨文化漢學(xué)共生哲學(xué)的第三場(chǎng)活動(dòng)，非常榮幸可以再一次歡迎任博克老師跟我們一起討論《老子》的問(wèn)題。今天任博克當(dāng)我們的導(dǎo)讀人，幫我們進(jìn)一步了解《老子》，討論的題目是《〈老子〉：“正言若反”“不笑不足以為道”的“吊詭·反諷”之道》。今天與任老師對(duì)話(huà)的是賴(lài)錫三老師，非常期待他們的對(duì)話(huà)。

首先，我簡(jiǎn)單講一下今天的流程。我們先請(qǐng)賴(lài)?yán)蠋煱l(fā)言，之后直接邀請(qǐng)博克老師開(kāi)始做報(bào)告，他報(bào)告完之后，賴(lài)?yán)蠋熯M(jìn)行回應(yīng)，他們進(jìn)行一個(gè)對(duì)談。對(duì)談結(jié)束之后，開(kāi)放全場(chǎng)的朋友提問(wèn)，像上次一樣，有兩種提問(wèn)的方式：第一種是打開(kāi)你的麥克風(fēng)，直接跟老師們提問(wèn)；第二種方式是運(yùn)用留言的平臺(tái)，如果朋友們不要看鏡頭，不要自己發(fā)聲提問(wèn)，也可以把你們的問(wèn)題寫(xiě)下來(lái)，通過(guò)這樣的方式進(jìn)行對(duì)話(huà)。最后，在提問(wèn)的時(shí)候，希望各位朋友可以簡(jiǎn)明扼要一些，用一兩分鐘的時(shí)間，直接問(wèn)出你的問(wèn)題，這樣我們就會(huì)有更多朋友有機(jī)會(huì)參與對(duì)話(huà)。這個(gè)是今天的流程。我把時(shí)間交給賴(lài)錫三老師。

賴(lài)錫三(臺(tái)灣中山大學(xué)中文系)：各位朋友大家早！有一些朋友可能沒(méi)有參加第一個(gè)場(chǎng)次，我就簡(jiǎn)單地對(duì)任博克老師再做一點(diǎn)補(bǔ)充介紹，然后請(qǐng)任老師進(jìn)到他的討論和導(dǎo)讀。任老師對(duì)于天臺(tái)佛學(xué)的研究相當(dāng)有代表性，有一些朋友是很熟悉的；很多朋友不知道，任老師年輕的時(shí)候跟臺(tái)灣有很深的因緣：在臺(tái)灣學(xué)習(xí)中文、修習(xí)佛學(xué)，對(duì)臺(tái)灣的文化傳統(tǒng)留下非常深刻的印象。我年輕的時(shí)候就從已故傅偉勛先生那邊聽(tīng)聞過(guò)任博克這個(gè)名字。不久前，我重讀任博克對(duì)天臺(tái)的研究，大大地打開(kāi)了我現(xiàn)在所做的莊子研究跟天臺(tái)的關(guān)系與視野，也重新思考任博克的天臺(tái)學(xué)跟牟宗三的異同，這是非常值得重估的學(xué)術(shù)議題。

任博克早期翻譯了《莊子》大概三分之二篇幅的選本，去年他把《莊子》全本完整英譯了，這個(gè)工程非常浩大(1)參見(jiàn)Brook Ziporyn,Zhuɑnɡzi:the essential writings with selections from traditional commentaries(Indianapois:Hackett Publishing Company,Inc.,2009).Brook Ziporyn,Zhuɑnɡzi:The Complete Writings(Indianapois:Hackett Publishing Company,Inc.,2020).。讀《莊子》的人都知道，《莊子》很多地方像天書(shū)，要讀懂都很困難，更何況要全文譯為英文，可以說(shuō)不亞于翻譯《西游記》《紅樓夢(mèng)》的難度。任博克今年也即將出版《老子》的翻譯，《老子》翻譯的數(shù)量據(jù)說(shuō)僅次于《圣經(jīng)》。本來(lái)任老師覺(jué)得既然有那么多版本了，何必再翻譯？但是我覺(jué)得任老師對(duì)《老子》《莊子》的理解是非常有創(chuàng)造性的，等一下大家就會(huì)聽(tīng)到非常獨(dú)特的談法，所以他對(duì)《老子》的重新翻譯，有其必要，而且重要。我就補(bǔ)充到這里，先把時(shí)間交給博克。

任博克(芝加哥大學(xué)神學(xué)院)：謝謝錫三，謝謝

大家參加這次活動(dòng)，很高興有這個(gè)機(jī)會(huì)。我今天要談?dòng)幸粋€(gè)方法去了解《道德經(jīng)》的全體，可能在問(wèn)答的時(shí)候，我們可以再討論，文本的形成如何可以用這個(gè)方法來(lái)解決一些問(wèn)題。但是我的看法是，無(wú)論是哪一章是什么時(shí)候形成的，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)《道德經(jīng)》里頭有一個(gè)多多少少的一致性，其實(shí)一致性并不是說(shuō)每一章有完全共同的想法，或者寫(xiě)法，或者風(fēng)格，或者前提，或者結(jié)論，但是它們有一個(gè)共同點(diǎn)，就是有對(duì)比性。就是某一章是從某一個(gè)角度，另外一章可能從另外一個(gè)角度，但是我覺(jué)得一以貫之的概念對(duì)我來(lái)說(shuō)比較有幫助，去了解整體的思想構(gòu)造，就是從“價(jià)值”跟“反價(jià)值”這兩個(gè)范疇去了解。屏幕上可以看得到，我說(shuō)A的范疇跟B的范疇，某些章有提到其中某些，我有時(shí)候混合在一起，有時(shí)候分別講，但是很多地方就有這一類(lèi)的東西——后代稱(chēng)之為“陽(yáng)”，或者稱(chēng)之為“陰”。我們可以在問(wèn)答環(huán)節(jié)再討論。因?yàn)樵谖铱磥?lái)，陰/陽(yáng)這兩個(gè)范疇在《道德經(jīng)》形成的時(shí)候，還不是正式的思想范疇，陰陽(yáng)的系統(tǒng)化思想，可能是到了今天的思想演變，甚至是要反對(duì)、要推翻它的一個(gè)行動(dòng)。所以我認(rèn)為，為了方便我們了解這兩個(gè)范疇，我想讀《道德經(jīng)》的人多多少少都應(yīng)該認(rèn)識(shí)到有這種對(duì)比?；旧暇褪牵?/p>

A(后代稱(chēng)之為“陽(yáng)”)B(后代稱(chēng)之為“陰”)器樸有無(wú)有名無(wú)名有形無(wú)形實(shí)虛男,雄,牡女,雌,牝成人嬰兒高下白黑光玄榮辱有知無(wú)知道非道可道不可道

我們可以注意“器”與“樸”。我把“器”放在A(yíng)(后代稱(chēng)之為“陽(yáng)”，我稱(chēng)之為“價(jià)值”)，“樸”就是“陰”，也就是我所謂的“反價(jià)值”，我覺(jué)得這算是很關(guān)鍵的秘訣，它能夠理解《道德經(jīng)》提出來(lái)的很特別的一些思想構(gòu)造，也會(huì)解決一些可能會(huì)覺(jué)得很費(fèi)解的曲折。

我先把這個(gè)擺出來(lái)，然后我們?cè)倏吹?1章開(kāi)頭有一句話(huà)，大家都知道：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道?！睘槭裁匆靶χ辈潘愕蒙鲜恰暗馈?？我覺(jué)得這個(gè)“笑”字當(dāng)然很有趣，你可以看是好笑的笑，但是我覺(jué)得可能主要就是嘲笑的意思，或者鄙視、藐視被嘲笑的東西，其實(shí)也是跟“反價(jià)值”有關(guān)系。所以現(xiàn)在讀起來(lái)，“道”就是被鄙視的無(wú)用之物，無(wú)價(jià)值的東西，我喜歡把它稱(chēng)之為垃圾。不被鄙視，就不是道。怎么說(shuō)呢？今天我們要從第28章開(kāi)始講這個(gè)問(wèn)題，上面這些范疇很多是從這一章最明顯地提出來(lái)：

知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無(wú)極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。樸散則為器，圣人用之，則為官長(zhǎng)，故大制不割。

英文的翻譯其實(shí)我不必一句一句的跟大家講，但是也許大家可以注意下面譯文內(nèi)容：

To know the masculine but hold onto the feminine as well

Is to be a channel for all the world.

Being a channel for all the world,

The power of what is constant remains undivided——

A reversion to the state of a new born child.

To know the lucid but hold onto the opaque as well

It to be a model of both Polaris and the Dipper(2)Shi式.See note to Chapter 21 above,and Appendix B,“Notes on the Translation.”(編按：參見(jiàn)任博克即將出版的《老子》英譯)for all the world.

Modeling both Polaris and Dipper for all the world,

The power of what is constant remains unwavering——

A reversion to the boundlessness of utmost absence.(3)Wuji無(wú)極.This term later comes to be combined with the term taiji 太極 from the Confucian commentaries to the Yijinɡ易經(jīng),and adopted into the founding declaration of Song dynasty Neo-Confucianism,wuji er taiji無(wú)極而太極.Here it could alternately be interpreted to mean“to the limitless,”or“to what is without polarities.”

To know the honorable but hold onto the disgraceful as well

Is to be a valley for all the world.

Being a valley for all the world,

The power of what is constant remains ever sufficient——

A reversion to the unhewn.

The unhewn gets shattered

To make vessels and tools

each with its purpose.(4)Qi器,meaning “vessels” and “tools,” is a term commonly used for a functionary in an organization who is employed because a ruler sees value in him. Confucius had famously said,“The noble man is not a tool.” 君子不器(Analects 2:12). The reference below to “functionaries” guan官—primarily meaning government officials—plays on this connection.

But when the sage puts them to use

He embodies a seniority extending beyond every such organ(5)Guan官means primarily government officials(see previous footnote),but in Chinese medicine and physiological cultivation is also a term for the physical organs of the body,conceived as structured on the model of a state. “Seniority extending beyond” translates 長(zhǎng); see “Notes on the Translation.”——

The great carving that does no severing.

我們從這里開(kāi)始講起好了。此章提到“雄、白、榮”，相對(duì)于“雌、黑、辱”。前三者都是當(dāng)時(shí)社會(huì)所重視，被人們當(dāng)時(shí)價(jià)值觀(guān)所肯定的。后三者都是當(dāng)時(shí)所輕視，所排斥，所避免，所否定。前者是我們以為有用、有價(jià)值、值得追求的事物，后者是以為無(wú)用、無(wú)價(jià)值、被拋棄的事物。而此章卻說(shuō)，雖然我們必須認(rèn)出前者(就是“知其白”，光明、有價(jià)值東西)是怎么回事，甚至知道怎么做，但是并不要因此拋棄后者(黑暗、無(wú)價(jià)值的東西)。如此可為“天下溪，天下式，天下谷”。

《莊子·天下》篇有一句講老聃的思想，引用類(lèi)似這一章說(shuō)：“知其雄，守其雌，為天下溪；知其白，守其辱，為天下谷?！?6)參見(jiàn)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校《莊子集釋》,河洛圖書(shū)出版社1974年版，第1095頁(yè)。缺乏中間的“式”一句。所以我先問(wèn)，“式”如何被插進(jìn)去，跟“溪”“谷”平行，它跟這兩個(gè)是不是有不一樣的構(gòu)造，或者如何看待三者，至少在《莊子》或者是《莊子》以后，變成另外一個(gè)版本傳統(tǒng)平行地放進(jìn)去。

依我看來(lái)，這個(gè)“式”就是所謂的“式盤(pán)”，古代用來(lái)算命的天圓地方的模型，圓天的模型那一塊中心有一個(gè)洞，掛在豎立的釘子上而可回轉(zhuǎn)，顯示天繞著中間的樞紐運(yùn)轉(zhuǎn)。大家看得到嗎？(7)式盤(pán)的樣式與說(shuō)明，可以參考Sarah Allan,The Great One,Water,and the Lɑozi:New Light from Guodiɑn,T’ounɡ Pao 89 Fasc. 4/5(2003),pp.246—253.當(dāng)然天圓的部分它會(huì)轉(zhuǎn)，這個(gè)地方它是靜的，漢代的時(shí)候就有這種圖案，有的畫(huà)北斗，但是中間又放北極星，北極星其實(shí)不在這個(gè)地方，應(yīng)該在外面，但是它們都混在一個(gè)地方，它轉(zhuǎn)的時(shí)候，中間跟周邊都是同一個(gè)地方的樞紐，蠻特別的，我覺(jué)得按照考證，把“式”解釋為“式盤(pán)”，在早期的文獻(xiàn)，也許是比較有一點(diǎn)啟發(fā)性的。

因?yàn)槲覀兛纯催@三項(xiàng)(溪、谷、式)，溪是水流注進(jìn)去的小河、谷是水注進(jìn)去的虛溝，都是處在下方或虛處，而使得在上、在實(shí)處之四方事物自然往之歸或繞之轉(zhuǎn)，自愿投進(jìn)去，自動(dòng)向之服，無(wú)為無(wú)形，地位低下而因此包含潤(rùn)澤應(yīng)付所有來(lái)者的象征。三者合起來(lái)則有共同意思：虛而處中心位置或下方位置，無(wú)為而萬(wàn)物自然歸的象征。因?yàn)樗兄虚g轉(zhuǎn)的歸向也在其中。所以此章等于說(shuō)：如果能夠知道被肯定為有價(jià)值的事物都在那兒，而不拋棄被否定為無(wú)價(jià)值的事物，就會(huì)變成無(wú)為而萬(wàn)物自然歸的那個(gè)中心，或下方的虛位。“下”“虛”很明顯相應(yīng)于無(wú)價(jià)值的意思，現(xiàn)在又加上“中、樞紐”的含義。被認(rèn)為無(wú)價(jià)值的事物就是所謂“垃圾”。此章則提出此垃圾有一種未預(yù)料到的功能，就是中間樞紐的那個(gè)功能，此章稱(chēng)之為“常德”，也有三種說(shuō)明：“復(fù)歸于嬰兒”“復(fù)歸于無(wú)極”“復(fù)歸于樸”。嬰兒、無(wú)極、樸也都是同樣意思的三面向的說(shuō)明。嬰兒相對(duì)于成人是在社會(huì)上沒(méi)有地位、沒(méi)有知識(shí)、沒(méi)有能力的無(wú)價(jià)值的“垃圾”。但很明顯也是有將來(lái)有價(jià)值的成人的開(kāi)端、根本、來(lái)源。再進(jìn)一步說(shuō)，嬰兒正因?yàn)槿绱藷o(wú)用而一點(diǎn)支配命令的能力都沒(méi)有，大人都會(huì)繞著伺候他、照顧他，正像眾水繞著虛谷而自賓自服。我覺(jué)得《老子》這個(gè)寫(xiě)法蠻幽默的吧？完全無(wú)為(不用有為、命令、支配)而自然而然大家都隨他而為，無(wú)為而無(wú)不為。這是嬰兒的功能。

“無(wú)極”這兩個(gè)字，就是第二個(gè)無(wú)，常德的說(shuō)明。有兩個(gè)說(shuō)法，一個(gè)是“極而徹底的無(wú)，全盤(pán)的無(wú)”，一個(gè)是“完全沒(méi)有極限”。我覺(jué)得兩個(gè)都可通?！叭P(pán)無(wú)”是沒(méi)有東西，貧窮缺乏到底，相對(duì)于“有”的充滿(mǎn)富有而有價(jià)值，也就是徹底無(wú)價(jià)值的垃圾的象征?！皼](méi)有極限”是無(wú)形，沒(méi)有形狀而等于沒(méi)有可用之處，當(dāng)不了有價(jià)值的器物?！兜赖陆?jīng)》認(rèn)為此“無(wú)”像嬰兒一樣：無(wú)價(jià)值而當(dāng)有價(jià)值之事物的開(kāi)端、根本、來(lái)源。最后就是“樸”(嬰兒、無(wú)極、樸)，也有同樣的意思。樸是相對(duì)于下文的“器”。器是有價(jià)值的文物，無(wú)論是工具或是禮器，都是社會(huì)所肯定為有價(jià)值的有形而合乎某種目標(biāo)的東西。樸乃是未刻未割的原料，就是還沒(méi)有被砍成器物的木頭?！皹闵t為器”。樸要“散”才能為“器”，就是說(shuō)那無(wú)定形、無(wú)價(jià)值的東西要被分裂才能有器物出來(lái)。《莊子·馬蹄》篇有一段說(shuō)明此“樸/器”關(guān)系的意思：

故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂(lè)！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應(yīng)六律！夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過(guò)也。(8)參見(jiàn)《莊子集釋》，第336頁(yè)。

犧尊、珪璋就是器物?！皻垬阋詾槠鳌焙芎玫卣f(shuō)明了“樸散而為器”，所以“散”字跟“殘”字一樣，是蠻有道理的。樸是原料，當(dāng)我們從此原料挖出一個(gè)器物的形狀而得到此器物所待有的價(jià)值，我們同時(shí)產(chǎn)生兩種忽略的副作用：一則殘害原來(lái)的樸；二則同時(shí)產(chǎn)生樸中不被采用造成器物的部分而拋之為廢物，就是所謂的垃圾。你挖出那個(gè)器物的時(shí)候，同時(shí)一劃就有兩段，一段是肯定有價(jià)值的，就是器，你不要的那一部分就變成廢物，就是垃圾。但是你創(chuàng)造價(jià)值之物的時(shí)候，同時(shí)在創(chuàng)造垃圾，一挖出一個(gè)善，就破壞原來(lái)非善非惡的樸，而同時(shí)產(chǎn)生了惡。

《莊子·天地》篇有一段可以更補(bǔ)充說(shuō)明此義：“百年之木，破為犧尊，青黃而文之，其斷在溝中。比犧尊于溝中之?dāng)?，則美惡有間矣，其于失性一也。跖與曾、史，行義有間矣，然其失性均也。”(9)參見(jiàn)《莊子集釋》，第453頁(yè)?！盃拮稹迸c“其斷”就是器物與垃圾。其一被肯定為有價(jià)值，其一被否定為無(wú)價(jià)值，而兩個(gè)都一樣失去原來(lái)的樸的未分全體，而此全體才是兩邊的來(lái)源，當(dāng)然也是器物有價(jià)值肯定為善的部分的來(lái)源。而對(duì)《道德經(jīng)》來(lái)說(shuō)，此來(lái)源與其說(shuō)在于犧尊器物有價(jià)值那一部分，不如說(shuō)在于其斷、垃圾無(wú)價(jià)值的那一部分。

今天我們就要論證這個(gè)道理，這個(gè)根本思想模型在道家思想到處可以看到，含義非常廣。并不只涉及價(jià)值論，也涉及很根本的存有論、認(rèn)識(shí)論的模型。因?yàn)樵诘兰夷抢铮瑑r(jià)值論本身就涉及存有與認(rèn)識(shí)的所有問(wèn)題。這層意義可以從“樸”與“名”的關(guān)系看出來(lái)。

《道德經(jīng)》第32章曰：“道常無(wú)名。樸，雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。譬道之在天下，猶川谷之與江海。”這個(gè)“制”字，我們剛剛看第28章也有提到，大制不割，始制有名?！爸啤币彩且环N砍或者一種挖，但是“割”是完全割掉了，“制”就畫(huà)出來(lái)一個(gè)東西，但是沒(méi)有完全斷掉了那個(gè)關(guān)聯(lián)。一開(kāi)始，制出來(lái)有名，名只有一章，知止就是不割。如果繼續(xù)畫(huà)，繼續(xù)挖，那個(gè)東西一再地割，就是不知止，而知止所以不殆。

第37章也講：“道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?；鳎釋㈡?zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，夫亦將無(wú)欲。不欲以靜，天下將自定?！蹦憧梢钥疵啤愀?、價(jià)值跟無(wú)價(jià)值的關(guān)系，我剛剛列出來(lái)有名/無(wú)名，名是價(jià)值的一個(gè)代號(hào)，如果看早期道家的思想，當(dāng)然“名”有命名的意思，但是我覺(jué)得更根本就是所謂有名的含義，就是凸顯出來(lái)并肯定有價(jià)值而出名的意思。

所以這個(gè)“名”一邊是命名，定義出來(lái)、界定一個(gè)東西，畫(huà)出來(lái)一個(gè)界限，但是同時(shí)把它當(dāng)作被肯定的價(jià)值所追求，所以跟欲有關(guān)系。追求之欲、目標(biāo)跟名有關(guān)系，跟器物有關(guān)系，跟價(jià)值有關(guān)系，相反的，有“樸”的幾段，有廢物、垃圾、無(wú)名、無(wú)形等“樸”的意思。

中間兩句可以看出“樸”是無(wú)名的，“名”也是從“樸”“制”出來(lái)，就是像上面所說(shuō)的割出來(lái)的意思，其實(shí)“名”在這脈絡(luò)已經(jīng)是指謂“價(jià)值”的字：光說(shuō)“有名”其實(shí)就是說(shuō)“有好名”。就像五色令人目盲那一類(lèi)的東西，那個(gè)“色”就是“名”，那些中間的無(wú)名的顏色，是不被肯定的，你可以了解價(jià)值跟定形的關(guān)系在這里已經(jīng)凸顯出來(lái)。因此東西有形有象，可以被指定而看得見(jiàn)，被社會(huì)價(jià)值觀(guān)給定位的地位與身份，合乎已經(jīng)被設(shè)定肯定的界定的事物。像儒家“正名”的名，“形名”的名，名就指一個(gè)事先指定的標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)職業(yè)該做得到的責(zé)任，這個(gè)就是所謂正名的名。君君、臣臣、父父、子子等，就是一個(gè)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。這里就含著《道德經(jīng)》很大的洞見(jiàn)之一：一個(gè)事物被認(rèn)識(shí)為一個(gè)不折不扣的“東西”，必先有一個(gè)成見(jiàn)標(biāo)準(zhǔn)判定它是何物，必合乎其中先有價(jià)值定位的期待位子，才算得上“有”此“物”。所以我說(shuō)價(jià)值論會(huì)牽涉存有論跟認(rèn)識(shí)論，換言之，“無(wú)/有”的關(guān)系，“無(wú)名/有名”的關(guān)系，都是透過(guò)“樸/器”關(guān)系而了解的。我覺(jué)得這個(gè)非常重要。

“有”是從“無(wú)”割出來(lái)的，“有形”是從“無(wú)形”割出來(lái)的，“有名”是從“無(wú)名”割出來(lái)的。割出了以后，一樣會(huì)有兩種副作用：一則迫害原來(lái)的無(wú)、無(wú)形、無(wú)名。二則又會(huì)產(chǎn)生不被采用而生下來(lái)的廢物。而奇怪的是：此(二)廢物與(一)原來(lái)的未刻未割的東西，兩者是同一個(gè)語(yǔ)言，就是我剛剛念出來(lái)的“陰”的排列，它指涉所有這個(gè)名單上的字，虛/嬰兒/無(wú)名/無(wú)極，一邊是指廢物，已經(jīng)被割了以后不要的那個(gè)部分，也同時(shí)是還沒(méi)有的、未刻、未割的全體，沒(méi)有分有價(jià)值跟無(wú)價(jià)值，也叫作樸/無(wú)/無(wú)名等。同一個(gè)文字所指的，都是一字兩義的雙關(guān)語(yǔ)。我覺(jué)得這個(gè)才是《道德經(jīng)》思想脈絡(luò)的關(guān)鍵。未割的樸叫作無(wú)/無(wú)形/無(wú)名，而割了以后的廢物也叫作“無(wú)”(貧窮，缺乏該有的)、無(wú)形(不可觀(guān)，亂七八糟)、無(wú)名(沒(méi)有名氣)。這兩個(gè)(未割未分的全體，以及割后分后的廢物/一份)正好是一名兩義。對(duì)我來(lái)說(shuō)，這就是《道德經(jīng)》所有古古怪怪的修辭的秘訣，也是道家哲學(xué)的大門(mén)。

廢物，不被采取的部分，扔掉的垃圾，是跟未分的源頭分辨不了的。試著指出未分的全體其實(shí)不知不覺(jué)正在指垃圾之一份，試著指垃圾之一份其實(shí)不知不覺(jué)正在指未分全體。如此則垃圾廢物有一個(gè)特別功能，就是又意味著全體分散后的一份，又意味著未分全體本身。就是有這個(gè)雙關(guān)的意思。如此則同時(shí)是部分，同時(shí)是全體。吾人所謂中國(guó)哲學(xué)特有的“遍中論”的開(kāi)端正在此出現(xiàn)了。上面引用的第28章因此說(shuō)“守其雌、黑、辱”(就是不被肯定的，不被采用的，扔掉的廢物)才能“復(fù)歸于嬰兒”(就是未分的源頭)。

我們既然已經(jīng)活在有名、有物、有分的世界，如何了解、如何關(guān)聯(lián)到未分的源頭？如果說(shuō)未分其實(shí)已經(jīng)是有分，因?yàn)椤拔捶帧本褪桥c“已分”分開(kāi)而對(duì)立了，分了才能成立而成為有內(nèi)容的指謂。如果更進(jìn)一步把價(jià)值放在“未分”這一塊，又重演一樣的“有價(jià)值與無(wú)價(jià)值的分別”問(wèn)題。如此則說(shuō)什么“無(wú)分別”“未分”等話(huà)，其實(shí)只是火上加油，更增加分別，更增加價(jià)值偏見(jiàn)。要解決這個(gè)問(wèn)題就似乎到了一個(gè)瓶頸，不可能解決。但《道德經(jīng)》就找出了一個(gè)活路。在已分的世界里，唯一的指出未分的向度就是要借上述的“一字雙關(guān)”的巧合：已分世界里拋棄為廢物的東西既然是跟原來(lái)的未分向度同義，我們可以直接說(shuō)，廢物就會(huì)免不了同時(shí)帶著未分的意思。

后來(lái)的道教是不是比較忽略了這一點(diǎn)，我不知道，可以提這個(gè)問(wèn)題。一般而說(shuō)，神學(xué)、形上學(xué)有一個(gè)共同的弱點(diǎn)，就是對(duì)“原初”“本體”“本真”“第一因”等完全而純粹未分、萬(wàn)物之來(lái)源的幻想，以為我們的現(xiàn)狀不完整。片面偏離、不平衡的已分世界的不滿(mǎn)，可以透過(guò)一個(gè)直接回歸的作用而重新地接觸到萬(wàn)物的來(lái)源、未分的整體全體等，純粹的、未分的、至善的，與之聯(lián)結(jié)起來(lái)而大團(tuán)結(jié)，恢復(fù)我們失去的健全感。這個(gè)沖動(dòng)本身沒(méi)錯(cuò)。失去的未分的“天地之始，萬(wàn)物之母”的重要性正好就是道家所要提出來(lái)，而且確實(shí)認(rèn)為我們唯一可以健全活著的方法就是恢復(fù)與之聯(lián)結(jié)。問(wèn)題是，直接的方法是永遠(yuǎn)不可能成功的。如上所論，邏輯上的不可行是很清楚：一把“原初未分”與“現(xiàn)狀已分”分開(kāi)來(lái)了，以前者為必取而以后者為必去，就更鞏固了分別的心態(tài)，一直蔓延下去而變得越來(lái)越嚴(yán)重。宗教、形上學(xué)的各種對(duì)己、對(duì)他的暴力都從此長(zhǎng)出來(lái)。但是，幸好《道德經(jīng)》早就有見(jiàn)于此問(wèn)題而提出很驚人巧妙的解決方法。一邊不拋棄對(duì)萬(wàn)物之母的追求，一邊了解，因?yàn)槠溆袃?nèi)在結(jié)構(gòu)吊詭，不可能直接達(dá)到。答案就在垃圾的雙關(guān)意思。

何以論之？垃圾是一個(gè)分別的物嗎？又是又不是。其實(shí)，“垃圾”這個(gè)詞所指的并不是某某特定之物，而是廣指所有現(xiàn)在不要的東西。除了我認(rèn)定為有價(jià)值、有用的東西以外，所有剩下來(lái)的東西都算“垃圾”。我在追求某某物，或很多物，或社會(huì)價(jià)值觀(guān)，或自己經(jīng)歷所養(yǎng)成的習(xí)慣、所認(rèn)定為有價(jià)值的所有之物，我的意識(shí)焦點(diǎn)所認(rèn)取為“物”的東西就限定在這些東西上，忽略任何不合乎那些先定的標(biāo)準(zhǔn)的事物，不給它任何地位，甚至于把它看成是一堆不倫不類(lèi)的無(wú)定性亂塊，就是所謂的垃圾。而在《道德經(jīng)》來(lái)看，正因?yàn)槭浅鑫覀兿榷ǖ亩x界線(xiàn)，這些無(wú)定性的垃圾才是我們活在這已分、這價(jià)值二元世界唯一能夠稍微接觸到那未分有用無(wú)用、未割破的“樸”的顯現(xiàn)。垃圾雖然是一部分，但是有特別帶著全體意思的一部分。垃圾雖然是分后的、用完以后所丟掉的東西，也是回到最初的重新開(kāi)始。垃圾雖然是最后來(lái)扔掉的部分，但是也是唯一恢復(fù)原初的通道。要回到純粹而能涌現(xiàn)世界生生萬(wàn)用的天地之始，只能通過(guò)最臟、最無(wú)用、最后而最弱的垃圾?！疤幈娙酥鶒骸币彩恰兜赖陆?jīng)》的陳述。垃圾就是新的開(kāi)始的沃。

你看天地間任何一個(gè)東西，有時(shí)候都是包括在“垃圾”這個(gè)詞的含義里頭，所以也可以說(shuō)它是真正的無(wú)形、無(wú)所不包含的一個(gè)詞，所有排列為B的反價(jià)值，我覺(jué)得都有這個(gè)特點(diǎn)。因此非常有趣，在《道德經(jīng)》的形上學(xué)，因?yàn)闃愀鞯年P(guān)系，有兩種不同的含義。我就提醒你們一下，B，所有垃圾、反價(jià)值、樸、無(wú)那一類(lèi)的東西，一邊指已分的廢物、不肯定的反價(jià)值，一邊指還沒(méi)有割的全體的樸，因此A、B的關(guān)系是不對(duì)稱(chēng)的。

所以我們排列出要了解的所謂的“陰”，你要把它看成是未分的，而不是包含器。其實(shí)從樸挖出來(lái)的、剩下來(lái)的東西還是樸，但同時(shí)又是廢物了，就變成雙重意思。因此，有很有趣的一些后果，B就有如下六個(gè)不同含義，我剛說(shuō)垃圾有特別的功能，B就延伸為《道德經(jīng)》的“道”的意思。

1.B is theoppositeof A,excluding A.This was its original meaning.

2.B is thesourceof A,and what it must return to.Whatever A we pinpoint,it can only have an origin in something that is non-A;thus B.However we define value,it must originate in non-value;however we define an entity,it must originate in non-entity—there is nothing else from which it can come if it comes at all.The formed originates in the formless,the carved comes out of the unhewn raw material.

3.B is actuallybothA and B,including both A and B.For B is the raw material from which A was cut,and A is still entirely made of what we now,after the cut,refer to as B.The wooden cup is still wood,so “wood” refers both to the cup and to the scraps carved away from it.

4.B is reallyneither“A” nor “B” ;true B excludes both so-called A and so-called B.For we only use the name “B” in contrast to “A,” and “A” only appears after the cut.We we name what precedes names with the name “namelessness,” but then this “namelessness” is only another name.The real namelessness is named neither “name” nor “namelessness.”

5.B is actually alwaysmoreBthan whatever we call B.Since it is neither A nor B,it is even more a negation of form and value than B,which was supposed to be the negation of all form and value(i.e.,all A),but was still itself a form and a value,precisely because it had a specific delineation(i.e.,constrast to and negation of A).It is even more “formless” than(the form we call) “formlessness,” even more indefinite than(whatever we are defining as) indefinite.The real B is beyond B,more B than B.

6.B is actually alwaysmoreAthan whatever we call A.By definition,A was supposed to be the locus of value,where value comes from,how we get value.But it turns out what really does that is B—the course,the source,the end,the stuff of A.A means the exclusion of B,but A without B turns out not to be sustainable value at all.Conversely,B includes both A and B,so B is the only true A.Dao is an A term that is here used in a new B sense,enfolding all the previous senses.B is the real A.

“B is theoppositeof A,excluding A.” 它原來(lái)是這個(gè)意思，都是相對(duì)的，所以樸就是器的相反，或者其斷，或者無(wú)名，是兩個(gè)對(duì)稱(chēng)的、互相排斥的范圍。所以B原來(lái)是A的相反，但是同時(shí)我們剛剛講那些雙關(guān)語(yǔ)，B所有那些(無(wú)極/嬰兒)都是一邊是A的相反，一邊是A的來(lái)源、歸處。

在第5章，所謂芻狗的形狀開(kāi)始是無(wú)用的東西，對(duì)不對(duì)？“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”，芻狗原來(lái)是沒(méi)有價(jià)值的，社會(huì)把它結(jié)成一個(gè)可以崇拜的、有價(jià)值的東西，然后又散掉了，被拋棄了，被丟掉了，這就是我們所謂有形的東西的形成，對(duì)不對(duì)？所以A又是相反的，是它的源出也是歸宿。其實(shí)你可以在邏輯上說(shuō)，原本你可以指出的東西，它的來(lái)源是什么？當(dāng)然，最簡(jiǎn)單的說(shuō)法，任何東西是非“這個(gè)東西”而來(lái)的，因?yàn)樗旧鲜瞧瘘c(diǎn)，那在起點(diǎn)之前都是沒(méi)有那個(gè)東西，所以如果那個(gè)東西一直指定為有價(jià)值，它是從沒(méi)有那個(gè)價(jià)值的狀況而出來(lái)。

這樣講來(lái)，“B is actuallybothA and B,including both A and B.”所以說(shuō)，樸跟其他是B的東西，都有這兩層意義，一邊是原料，如果我把器刻出來(lái)，刻出來(lái)的還是木頭，原來(lái)的原料還在，但也是被排斥的那個(gè)部分，就是它們共同點(diǎn)在于B不在于A(yíng)了，這個(gè)很特別。So,The wooden cup is still wood,so “wood” refers both to the cup and to the scraps carved away from it.

但是這樣講起來(lái)，B is reallyneither“A” nor “B”，你也可以說(shuō)，B是排斥A與B。一邊是包含A與B，但是B同時(shí)，如果說(shuō)有/無(wú)是相對(duì)、有分別的，這樣子的話(huà)，無(wú)不是真正的無(wú)，這才要講到什么“無(wú)極”等，或者說(shuō)，無(wú)名跟有名是相對(duì)的，無(wú)名還是一個(gè)名，所以真正的無(wú)名是排斥無(wú)名跟有名。

更有趣的就是，B is actually alwaysmoreBthan whatever we call B.順著剛才那個(gè)意思，無(wú)名其實(shí)必須比任何一個(gè)否定價(jià)值更進(jìn)一步，在這個(gè)方向更沒(méi)有名，更沒(méi)有你所找的價(jià)值或者形狀，或者合乎限定的標(biāo)準(zhǔn)的東西了，所以它是比B還B，可以這么說(shuō)。但是《道德經(jīng)》還有一個(gè)轉(zhuǎn)折，有時(shí)候會(huì)說(shuō)“其名不去”或者說(shuō)“常名”這一類(lèi)的話(huà)，我覺(jué)得這一章的轉(zhuǎn)折就是說(shuō)：“B is actually alwaysmoreAthan whatever we call A.”

這個(gè)就是最后的反諷，就是道家反諷思想的開(kāi)端和關(guān)鍵的地方。其實(shí)沒(méi)有價(jià)值是最有價(jià)值，而所有的價(jià)值其實(shí)都在于那個(gè)地方，所以《道德經(jīng)》會(huì)說(shuō)小，也會(huì)說(shuō)大，它一邊是最小，但另一邊，比如第32章(10)《道德經(jīng)》第32章：“道常無(wú)名。樸，雖小，天下莫能臣也?！保质亲畲?。大是價(jià)值，大小也是一個(gè)對(duì)稱(chēng)的A/B。

但是《道德經(jīng)》為什么說(shuō)，它那么小是因?yàn)榇?。因?yàn)闊o(wú)私而成其私，成其私就是A，就是萬(wàn)物歸之，為什么歸之？因?yàn)橛写蠊Τ啥痪?，夫唯不居，故不去。那個(gè)不去也是它的A，所以真正的A，你也可以說(shuō)更徹底的A、實(shí)在的A，其實(shí)也就是在于B。這就是我最重要的這六個(gè)意思，B是A的相反、A的開(kāi)頭，包含A與B，排斥A與B，比B還B了，還有比A還A，這個(gè)就是《道德經(jīng)》的“道”。我覺(jué)得我就講到這里。

莫加南：非常感謝任博克老師那么精彩的報(bào)告，讓我們了解“垃圾”這個(gè)概念也很重要，我覺(jué)得非常有意思。接下來(lái)有請(qǐng)賴(lài)錫三老師做回應(yīng)和對(duì)談。

賴(lài)錫三：任博克老師在談《莊子》的時(shí)候，創(chuàng)造了一個(gè)wild card的隱喻，在談《老子》的時(shí)候又創(chuàng)造了一個(gè)garbage的隱喻，實(shí)在太有趣了。博克你在陳述《老子》的垃圾哲學(xué)的時(shí)候，中間穿插《莊子》的觀(guān)點(diǎn)，很有啟發(fā)性。

我先繞一個(gè)彎路來(lái)跟你對(duì)話(huà)，就先從《莊子》開(kāi)始。莊子跟惠施的三大論辯，其中一個(gè)就是有用、無(wú)用之辯。對(duì)惠施來(lái)說(shuō)，莊子的主張、言論都是垃圾，無(wú)所用之，不管是樹(shù)木、葫蘆，只要不合乎規(guī)矩，不合乎工匠眼中的可用之材，就是無(wú)用。莊子顯然某個(gè)意義下也繼承《老子》的垃圾哲學(xué)，也就是“無(wú)所用之”的哲學(xué)。這個(gè)無(wú)用跟他所要展開(kāi)的逍遙之道是連接在一起的，這里面有其對(duì)價(jià)值/反價(jià)值的反省，也有你說(shuō)的存有論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論共構(gòu)的問(wèn)題。聽(tīng)完你這個(gè)報(bào)告以后，我對(duì)垃圾產(chǎn)生新的看法了。我這幾天還在跟我太太開(kāi)玩笑說(shuō)，以前我會(huì)抱怨：為什么每次都是我在倒垃圾？從現(xiàn)在開(kāi)始，我不再抱怨了。原來(lái)垃圾可以這么富有深意！

任博克：在紐約，你知道到處都堆著垃圾。

賴(lài)錫三：垃圾是我們這兩天很有趣的話(huà)題，我想到以前曾經(jīng)寫(xiě)過(guò)一篇討論羅蘭·巴特(Roland Barthes)的“懶惰哲學(xué)”跟《莊子》《老子》“無(wú)為”的關(guān)系的論文(11)賴(lài)錫三《道家的逍遙美學(xué)與倫理關(guān)懷——與羅蘭·巴特的“懶惰哲學(xué)”之對(duì)話(huà)》，《當(dāng)代新道家——多音復(fù)調(diào)與視域融合》，臺(tái)大出版中心2011年版。。羅蘭·巴特有個(gè)有趣的說(shuō)法，他說(shuō)有兩個(gè)巴特，一個(gè)是巴黎的巴特，另一個(gè)是鄉(xiāng)村的巴特。巴黎的巴特是一個(gè)名人，一個(gè)“有用”的人，每天都在收一大堆的信，走在街上的時(shí)候常常有人要他的簽名，擁有很多貼在他名字上的形容詞。可是他到后來(lái)很厭煩巴黎的巴特——這個(gè)有價(jià)值的、有用的、天天被稱(chēng)贊的巴特。然后他找到一個(gè)儀式性的行為：逃到鄉(xiāng)村，成了鄉(xiāng)村的巴特。那種狀態(tài)就像他到了非洲的摩洛哥：他是無(wú)用的、無(wú)名的，幾乎沒(méi)有人認(rèn)識(shí)他。那時(shí)候他完全是個(gè)無(wú)用之人(廢物一般)，在那樣的日子下，過(guò)著一種無(wú)欲的生活。有趣的是，他對(duì)無(wú)欲的描述，其實(shí)某個(gè)意義下也是最有欲望的。鄉(xiāng)村時(shí)的巴特，所做的事情都是純粹業(yè)余愛(ài)好的，而不是職業(yè)功能性的，都是無(wú)用的純粹耗費(fèi)。比如說(shuō)，業(yè)余畫(huà)他想畫(huà)的畫(huà)，談他想談的天，作他想作的曲，然后他發(fā)現(xiàn)無(wú)用的巴特、垃圾的巴特、鄉(xiāng)村的巴特，卻擁有了最大的愉悅，也處于“可欲之謂善”的自然欲望狀態(tài)。

巴特當(dāng)時(shí)很敏感地注意到這種狀態(tài)，可以對(duì)治“現(xiàn)代性”的繁忙，并且連接到《老子》的無(wú)為。他很明確談到《老子》的“無(wú)為”以及禪宗的“任讓”。他說(shuō)：我們應(yīng)該要勇于懶惰，并將它提升到主體轉(zhuǎn)化的哲學(xué)深度。這個(gè)觀(guān)點(diǎn)可以連接到惠施與莊子關(guān)于葫蘆有用沒(méi)用的辯論上，惠施說(shuō)葫蘆長(zhǎng)得太大了，大而無(wú)用，然后就用暴力把它剖之棄之。葫蘆浪費(fèi)了很多的肥料，最后還讓惠施失望，當(dāng)固定化的“用”失效之后，惠施就覺(jué)得這個(gè)葫蘆真的成了垃圾，于是就用暴力把它給毀壞、丟棄。莊子卻說(shuō)，大而無(wú)用的葫蘆，如果你把它重新放到另外一個(gè)新脈絡(luò)的時(shí)候，就會(huì)產(chǎn)生新的意義與新的作用。比如說(shuō)，把它綁在腰帶上的時(shí)候，它就變成了大樽而可以讓你浮游。莊子在談?wù)撚杏脽o(wú)用的時(shí)候也談到大樹(shù)，大樹(shù)不一定要把它砍下來(lái)做成合乎規(guī)矩繩墨的“材”，你也可以讓它樹(shù)立在無(wú)何有之鄉(xiāng)、廣漠之野，這時(shí)它看似無(wú)用，卻能夠讓自己不遭受傷害、不會(huì)中道夭折，而且還能夠轉(zhuǎn)化你與它的關(guān)系，讓你從有心有為的用物狀態(tài)，轉(zhuǎn)化成泰然任之的逍遙狀態(tài)。

而從任博克對(duì)垃圾的說(shuō)明，尤其后面的B，是非A且非B，或者說(shuō)，既是真A也是真B的那個(gè)論述里，我從中看到了非常有意思的“垃圾中道觀(guān)”。什么叫作垃圾的“中道”？你剛剛談到中國(guó)最早的遍中論，可能開(kāi)端于《老子》而成熟于《莊子》，我希望等一下你再稍加闡發(fā)。

我所謂垃圾的遍中論或中道觀(guān)，是這樣來(lái)想象的：垃圾之為垃圾，是因?yàn)樗x開(kāi)原來(lái)用的脈絡(luò)，例如東西用舊了、用老了、用壞了，覺(jué)得不好用了，你才把它拋棄掉。其實(shí)人類(lèi)的垃圾之物，原本也曾經(jīng)是個(gè)個(gè)有用的符號(hào)物，而當(dāng)我們符號(hào)命名的特定功能暫時(shí)性失效后，它們才成為了一堆暫時(shí)失去用之脈絡(luò)的“混沌之物”?？墒钱?dāng)我們仔細(xì)觀(guān)察“混沌”般的一堆垃圾物時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)一件有趣的事：如果仔細(xì)看細(xì)節(jié)，你還是可以認(rèn)得出來(lái)，在一堆垃圾之中，你仍然可以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)在的無(wú)用之物，其實(shí)仍然“若無(wú)似有”地暗示著它們過(guò)去的脈絡(luò)軌跡，雖然它們現(xiàn)在離開(kāi)了原先可用性的特殊脈絡(luò)，可是它們多少也能夠被找到過(guò)去的痕跡，似乎還有一個(gè)過(guò)去物“若無(wú)似有，若有似無(wú)”在暗示著。但也由于物的形式又被剝奪了原先特定使用的指涉性、整體性，所以它的有用性暫時(shí)被懸置了，成了無(wú)用的垃圾。這樣的垃圾狀態(tài)對(duì)我來(lái)說(shuō)，雖然看似無(wú)用，卻又因?yàn)榻夥帕硕ㄓ枚闪俗畲罂赡苄?。換言之，垃圾不是純粹的無(wú)形或無(wú)用，垃圾其實(shí)具有“即無(wú)形即有形”“即無(wú)用即有用”的中道特質(zhì)，它并不是純粹的無(wú)形，也不是純粹的有形，而是“即無(wú)即有”的曖昧兩可性。而且它具有更大的可能性，只是等待被重新脈絡(luò)化，被重新放在新情境新關(guān)系中，以獲得更新的活用意義。

這種“即有形即無(wú)形”“即無(wú)用即有用”的垃圾中道觀(guān)，或許可以連接到你在報(bào)告里所提到的對(duì)于形上學(xué)的反省，或者對(duì)于神學(xué)的反省，以及對(duì)于無(wú)分別的絕對(duì)追求的反省。人們因?yàn)槁淙朊远ㄐ蔚亩ㄐ允澜缰?，于是在?guī)范的硬性架構(gòu)下，在分別的界線(xiàn)世界中，產(chǎn)生很多限制和困境，例如價(jià)值二元論的沖突與掙扎，所以宗教與形上學(xué)經(jīng)常會(huì)渴望一種非分別的世界，企圖想從中得到徹底的解脫、徹底的安頓。任博克做了很好的邏輯論證和分析，對(duì)絕對(duì)無(wú)分別的渴望與追求，事實(shí)上已經(jīng)再度落入了分別，也已經(jīng)離開(kāi)了當(dāng)下，甚至把“無(wú)分別”與“分別”作出了更難以克服的分別。而且把欲望導(dǎo)向絕對(duì)無(wú)分別的追求時(shí)，無(wú)分別的境界反而變成了更大的欲望對(duì)象，而產(chǎn)生出更精微更固化的執(zhí)著了。而《老子》《莊子》談“為無(wú)為”、談“為腹不為目”，則是要破掉這種單純的、對(duì)于絕對(duì)無(wú)分別的形上幻象的追求。任博克從垃圾的分析里面告訴我們：純粹無(wú)分別跟眼下分別的超越區(qū)分，將使得無(wú)分別的追求變成另外一個(gè)新的價(jià)值高求，而宗教人經(jīng)常認(rèn)為應(yīng)該找到更高更超越的價(jià)值去追求，例如去追求形而上的道和絕對(duì)的純一境界。然而從任博克的分析看來(lái)，這是求不到的，而且反而會(huì)落入一種類(lèi)似“同一性形上學(xué)”的暴力，以及對(duì)自身欲望的壓抑或壓迫的暴力。對(duì)于《老子》的吊詭表達(dá)，或者“正言若反”，任博克利用垃圾的隱喻來(lái)說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題，非常有啟發(fā)性。

這個(gè)觀(guān)點(diǎn)讓我想到《莊子》“下”這個(gè)概念。《知北游》的東郭子問(wèn)“道在哪里？”莊子回答說(shuō)：道在螻蟻、在稊稗、在瓦礫，甚至說(shuō)“道在屎溺”。也就是說(shuō)，道就在垃圾里，道就在最臟、最臭的糞便里。所謂“道無(wú)逃乎物”，而且“每況愈下”地回到最卑下的眼前。這就解決了形而上跟形而下的二元對(duì)立，追求形而上本來(lái)是想要治療庸俗，可是也可能造成另外更精微也更難以對(duì)付的形上/形下的二元困局。返“下”，你也可以說(shuō)是要把形而上帶回到形而下，這里面就有一個(gè)形上與形下的“二而不二”，或“無(wú)”與“有”的“玄同中道”的問(wèn)題。換言之，可以從垃圾談出中道的工夫?qū)嵺`模式，以及破除physics與metaphysics的二分，以及二分所帶來(lái)的絕對(duì)超越性追求的困境與幻象。

剛剛博克提到了遍中論，但描述得不多，等一下希望你能再進(jìn)行補(bǔ)充說(shuō)明。回到垃圾本身，它有沒(méi)有超越性？它是否可以破除形而上、形而下的二元論，破除二諦論？從天臺(tái)來(lái)說(shuō)，天臺(tái)的三諦論似乎還是不同于龍樹(shù)二諦論那種真諦與俗諦所具有的那種細(xì)微的區(qū)分。一旦帶有細(xì)微的區(qū)分，真諦超越性的priority就一定會(huì)存在，這個(gè)時(shí)候就會(huì)保留一種超越分別的、無(wú)名的世界，也就是“絕對(duì)沉默”的追求。而天臺(tái)的遍中論似乎可以解決這個(gè)問(wèn)題？你對(duì)垃圾的表達(dá)同時(shí)是“雙重否定”又“雙重肯定”，也就是遍中論透過(guò)“雙重否定”與“雙重肯定”的“非A又非B”“即A又即B”，以這種吊詭思維來(lái)面對(duì)欲望，如何談出另類(lèi)的工夫論與超越性？

我覺(jué)得你剛剛的報(bào)告已經(jīng)隱含了這些意涵，對(duì)于形而上學(xué)的陷阱、同一性暴力的再超越，這里也涉及所謂的“一字雙關(guān)”。對(duì)于“一字雙關(guān)”或者“正言若反”，也希望你能再多做解釋。“一字雙關(guān)”，不只是修辭的問(wèn)題。一個(gè)字或者一個(gè)“真正的B”，它的雙關(guān)是既關(guān)聯(lián)到A也關(guān)聯(lián)到B，也就是它不能離開(kāi)A和B，可是它不能停留在A(yíng)也不能停留在B。如此一來(lái)，“一字雙關(guān)”就隱含了“反諷”的意味。

而且“反諷”如果可以涉及“垃圾的中道觀(guān)”，似乎便具有一種“雙邊反諷”：它既反諷形上學(xué)式的絕對(duì)無(wú)分別的追求，也反諷掉入了定有那種追求有用價(jià)值的定性之僵化。也就是在追求價(jià)值的極端化過(guò)程，反而掉入了價(jià)值的偏執(zhí)，遺忘了對(duì)于“非—價(jià)值”所可能帶來(lái)的脈絡(luò)更新與活化。所以它可能是雙向反諷的，等一下希望多聽(tīng)你談一談。

如何把垃圾的中道觀(guān)，連接到共生哲學(xué)來(lái)？你在描述價(jià)值與反價(jià)值的架構(gòu)時(shí)，價(jià)值與非價(jià)值通常被當(dāng)成是價(jià)值中心與價(jià)值邊緣。價(jià)值中心比如美、善、光，是值得追求的，而非價(jià)值就被排斥了，變成一般世俗意義的垃圾。大部分人都不想成為垃圾，不想成為一個(gè)無(wú)用的人，因?yàn)樗麜?huì)在這個(gè)社會(huì)上一直被霸凌，一直產(chǎn)生價(jià)值被否定的虛無(wú)感，這個(gè)問(wèn)題若連接到《老子》的垃圾哲學(xué)的中道觀(guān)，或是垃圾哲學(xué)的辯證法，又要如何描述？現(xiàn)在的年輕人有許多虛無(wú)主義的情調(diào)，強(qiáng)調(diào)耍廢哲學(xué)或耍廢的人生，為什么？因?yàn)橐⒆闵鐣?huì)，要擠到價(jià)值中心，經(jīng)常難之又難，很多人在追求過(guò)程中總是有所失落，慢慢就養(yǎng)成了一種不追求不參與的態(tài)度，只要過(guò)著適性即逍遙的生活，甚至耍廢的生活就夠了。耍廢姿態(tài)正在過(guò)分競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)代中細(xì)火蔓延開(kāi)來(lái)，可是在你所描述的垃圾哲學(xué)中，真正的B不是等于B，因?yàn)锽的意思有一個(gè)部分是被價(jià)值所排斥的垃圾，那是會(huì)帶來(lái)價(jià)值虛無(wú)主義的。把這個(gè)問(wèn)題講清楚，或許可以回應(yīng)《老子》和《莊子》既克服形上學(xué)的一偏，也克服了虛無(wú)主義的一偏，對(duì)兩端各執(zhí)一偏，都進(jìn)行反諷而加以逆轉(zhuǎn)。你的垃圾哲學(xué)或者廢物哲學(xué)，談出了非常有趣的妙意，可是要如何防止廢物(垃圾)哲學(xué)，被時(shí)下風(fēng)氣的耍廢情調(diào)給濫用呢？

再來(lái)就是共生，你談價(jià)值與非價(jià)值的關(guān)系時(shí)，已經(jīng)隱含了批判道德的真理化、道德的自我傲慢，可能帶來(lái)的虛偽與暴力。要如何跟自我和解以形成更大的自他寬容？下一次林明照會(huì)談《老子》第27章和第49章，如“善者吾善之，不善者吾亦善之”所隱含的共生意味。而你在報(bào)告里面也談到，“蓮花”與“污泥”兩邊不可偏廢的問(wèn)題，是不是也隱含在共生的意涵中？

最后，“遍中論”的談法似乎可以徹底克服二元論，而在佛教的脈絡(luò)底下，它也會(huì)涉及對(duì)于“體用論”的回應(yīng)。體用論也是為了要克服二元論，所謂“體不離用、即用顯體”?？墒求w用論似乎還保有一個(gè)根源的本體，作為一個(gè)超越性或規(guī)范的立理根源。這個(gè)“體”是不是隱含了一些可以澄清、可以對(duì)話(huà)的空間。很抱歉，我的回應(yīng)也是拋給你問(wèn)題，讓你進(jìn)一步回應(yīng)。

任博克：這些問(wèn)題很深，很重要，我覺(jué)得我們就聊一聊好了，看看能不能點(diǎn)到一些有趣的，也許可以再進(jìn)一步去把握這個(gè)含義。我第一個(gè)要回應(yīng)的就是你剛剛提的垃圾的中道意思，我覺(jué)得非常重要，而且說(shuō)得很好。所以我們說(shuō)無(wú)形，或者無(wú)名，或者渾成、混沌之物，我覺(jué)得說(shuō)得很清楚，整個(gè)道家思想其實(shí)它是無(wú)形是混沌的，一大堆有形的東西，不倫不類(lèi)的，你遠(yuǎn)看它就是模糊，沒(méi)有一定的形，而且任何一塊“無(wú)”你仔細(xì)看它，一大堆東西，一大堆形式，一大堆具體的東西都在那邊。你剛剛講的我覺(jué)得非常好，就是你要怎么了解它，為什么變成垃圾，就是它脫離了原來(lái)的脈絡(luò)，原來(lái)的社會(huì)或個(gè)人的價(jià)值觀(guān)。因?yàn)槊撾x了原來(lái)把它定起來(lái)，給它一個(gè)定位的脈絡(luò)，它就跟周?chē)钠渌睦臇|西不組成一個(gè)可認(rèn)出的一個(gè)形，但是其實(shí)無(wú)形中就有形了，我覺(jué)得這個(gè)方法就可以很具體地理解。

說(shuō)到莊子與惠施的對(duì)話(huà)，當(dāng)然也正好是提到這個(gè)問(wèn)題。你看它無(wú)用，它是零件，零件也是零，但是零件也是很多小東西，可以接通很多不同的東西。所以，我總是覺(jué)得，這個(gè)文字很有趣，中文現(xiàn)代語(yǔ)“零”字的用法有這個(gè)含義的。像惠子的葫蘆故事，我總是覺(jué)得，其實(shí)是在運(yùn)用垃圾、無(wú)用、廢物那一類(lèi)的意思，因?yàn)樵谶@個(gè)故事好像有兩層，我很想問(wèn)錫三的想法。就是說(shuō)第一個(gè)是宋人，有人要用做不龜手之藥，他先舉這個(gè)例子，這個(gè)例子是把某一個(gè)小用轉(zhuǎn)成一個(gè)大用，但是莊子這個(gè)葫蘆好像是把一個(gè)小無(wú)用轉(zhuǎn)到一個(gè)大用，在這里，大用跟大無(wú)用重疊了，為什么？因?yàn)楦∮诮?，可以說(shuō)也是一個(gè)用，也是一個(gè)無(wú)用。跟不龜手而戰(zhàn)勝的用，還是有一個(gè)很重要的差別。

我覺(jué)得，大有用與大無(wú)用其實(shí)是同一件事，也是中道的意思。小有用與小無(wú)用是分別的，天臺(tái)也發(fā)揮了這個(gè)意思，很巧妙的。上周我們提到把那個(gè)東西徹底化了，它就變化了?，F(xiàn)在西方哲學(xué)也有這種意思，量會(huì)導(dǎo)致質(zhì)的變化，徹底化、純粹化，大的有用，在這里不是某一個(gè)特定的用，是浮于江湖的那種更無(wú)用的一個(gè)用。但是這個(gè)大無(wú)用其實(shí)就是跟垃圾一樣，很多小用在里頭，很多小零件，你在浮于江湖的時(shí)候，有很多短暫的欲望或者目的，或者轉(zhuǎn)化了。那些東西就像上周你談的河流，他們不是直線(xiàn)的、統(tǒng)一的、一致的。所以也許你可以說(shuō)，大無(wú)用是很多小用組成的，但是多元化的小用就是大無(wú)用，大無(wú)用就是大有用的。

我覺(jué)得還有兩個(gè)問(wèn)題，我絕對(duì)要回應(yīng)一下，我不知道能不能解決你說(shuō)的耍廢，也許我們可以問(wèn)大家，我有一些想法。我先講另外一個(gè)問(wèn)題，《老子》《莊子》和天臺(tái)那個(gè)脈絡(luò)的中道、遍中論的一些特點(diǎn)。我說(shuō)《老子》可能是遍中論的開(kāi)端，這是因?yàn)樵谖铱磥?lái)，它第一次提出有一個(gè)又是部分又是全體的一個(gè)籌碼。那就是垃圾，或者樸/無(wú)/無(wú)形。因?yàn)樗欠珠_(kāi)的一半，但是同時(shí)一直雙關(guān)也是整體的，因?yàn)樗姆穸ǖ奈恢茫且詢(xún)r(jià)值的否定為主，“處眾人所惡”“上善若水”，也是你剛剛講《莊子》的往下的趨勢(shì)。因此我覺(jué)得這個(gè)開(kāi)端的可能性，以我看來(lái)，可以解決永遠(yuǎn)的無(wú)窮的追求，無(wú)分別又建立了一個(gè)分別的惡性循環(huán)的那種問(wèn)題。但是《道德經(jīng)》我自己認(rèn)為不是同一個(gè)作者，而且也不是同一個(gè)時(shí)候所寫(xiě)的，是很多不同人繞著這一類(lèi)的思想，收集的一些精選集。在我看來(lái)，我剛剛講的那一類(lèi)的思想構(gòu)造是最有趣的。當(dāng)然有很多人注意到，《道德經(jīng)》一般而言是有達(dá)到“中道”的一種方式，我可以完全同意這種解釋。但是中道有一個(gè)特點(diǎn)，第一層意義就是B是A的相反，所以否定的意思也很強(qiáng)，所以雖然它還是會(huì)達(dá)到非A非B與包含A和B，還有真A、真B。但是通道一般而言都是要通過(guò)B，不能透過(guò)A。在這里，我覺(jué)得《莊子》就變得活潑了，很多方向都可以通。在天臺(tái)中更發(fā)揮了，因?yàn)橛梅奖阏?，開(kāi)權(quán)顯實(shí)的那種思想和方法就多了。問(wèn)題是方法多了，但是在佛教那邊還是要透過(guò)一個(gè)“空”。“空”也是否定的意思，當(dāng)然有明顯的關(guān)系了，而在天臺(tái)那邊也不只是空，但是因?yàn)樗€是在佛教的脈絡(luò)里，有時(shí)候就處在《老子》與《莊子》之間。我覺(jué)得《老子》和《莊子》達(dá)到道樞，或者中道，或者兩行，兩邊都可以，“可”與“不可”是平衡的、同等的，它的方法又進(jìn)一步。我覺(jué)得大概就有幾個(gè)地方，我剛才說(shuō)“知其白，守其黑”那一類(lèi)，其實(shí)已經(jīng)有開(kāi)始開(kāi)辟另外一個(gè)道路，不是完全偏向B了，是B但是還要注意到一點(diǎn)A，這也是做了兩邊的包含。還有錫三你上周談的第36章“將欲歙之，必固張之”等，這也是有開(kāi)出另外一個(gè)活路，你的解釋也可以通。如果傳統(tǒng)的解釋?zhuān)褪钦f(shuō)A可以物極必反，善用物極必反，還是用A達(dá)到B。這在《道德經(jīng)》很少見(jiàn)，我覺(jué)得在《道德經(jīng)》中一般的是要透過(guò)B才達(dá)到A與B，與非A非B，還是以B為主。

你說(shuō)共生之道，提到下周林明照也要談的善人跟不善人的說(shuō)法在這里也許是最明顯的。其實(shí)我應(yīng)該也列出來(lái)，善/不善很明顯是A與B的關(guān)系。我覺(jué)得“道者，萬(wàn)物之奧”(12)《道德經(jīng)》第62章：“道者，萬(wàn)物之奧。善人之寶，不善人之所保。”帛書(shū)本作“道者，萬(wàn)物之注也”。，或者馬王堆說(shuō)“道者，萬(wàn)物之注也”，這個(gè)奧和注，跟式盤(pán)、溪、谷都可以合起來(lái)，了解這個(gè)意思。這個(gè)奧是看不到的、最內(nèi)在的地方，也是注進(jìn)去的那個(gè)虛，那個(gè)中位，所以我覺(jué)得還是很有共鳴的。

但是下面的善人之寶，不善人之所保，所保就是能保的意思，善人是有意識(shí)的追求，不善人不管“道”，但是“道”還是會(huì)保護(hù)他，那個(gè)就叫“善人，不善人之師；不善人，善人之資”(13)語(yǔ)見(jiàn)《道德經(jīng)》第27章：“故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛(ài)其資，雖智大迷，是謂要妙?！?。所以資跟師的關(guān)系很明顯，強(qiáng)調(diào)兩邊，與“知其白，守其黑”的想法相通。

所以我覺(jué)得《道德經(jīng)》就有這幾個(gè)方法，有那個(gè)原初的洞見(jiàn)，從垃圾、中道可以這么說(shuō)。一般大多數(shù)它是強(qiáng)調(diào)B，但是其實(shí)它強(qiáng)調(diào)的B，有的地方還沒(méi)有《莊子》那么大膽，沒(méi)有“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”那么徹底，但是像第20章也有這種描寫(xiě)得很生動(dòng)的，一種無(wú)用的人的生活，垃圾人的生活(14)參見(jiàn)《道德經(jīng)》第20章：“絕學(xué)無(wú)憂(yōu)，唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？……眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮其未兆；如嬰兒之未孩，累累兮若無(wú)所歸。眾人皆有余，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨(dú)若昏。俗人察察，我獨(dú)悶悶。澹兮其若海，飂兮若無(wú)止。眾人皆有以，而我獨(dú)頑似鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母。”。最后有一句對(duì)不對(duì)？“貴食母。”我覺(jué)得可能要從這里立足，當(dāng)然《道德經(jīng)》跟《莊子》比，有它保守的一面，可以這么說(shuō)，它還沒(méi)有《莊子》的徹底化，我不知道大家有沒(méi)有這種感覺(jué)。所以它還是會(huì)定上“食母”。我對(duì)“天下之母”的解釋也有一些意見(jiàn)，第一章的“天地之始”在“馬王堆”那里是萬(wàn)物之始，所以是“無(wú)名萬(wàn)物之始，有名萬(wàn)物之母?！薄榜R王堆”兩個(gè)都是萬(wàn)物，不是天地。如果是這樣子的話(huà)，可以把它解釋為無(wú)名是萬(wàn)物之始，如果給它一個(gè)名，那個(gè)名就是“母”，像第52章說(shuō)“以為天下母”，那個(gè)“以為”有一點(diǎn)類(lèi)似第25章說(shuō)“強(qiáng)名”，所以天下之始、萬(wàn)物之始跟萬(wàn)物之母是同一件事情，同一個(gè)東西。但是一個(gè)是有名，一個(gè)是無(wú)名(15)《道德經(jīng)》首章：“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。”帛書(shū)本作“無(wú)名，萬(wàn)物之始也。有名，萬(wàn)物之母也”。第52章的原文是“天下有始，以為天下母”，第25章的原文是“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”。。

比如說(shuō)無(wú)名，你命它為無(wú)名，我其實(shí)應(yīng)該把“母”放在B，“母”是一個(gè)空洞的生產(chǎn)力，但是“無(wú)名”在中國(guó)古代社會(huì)是真的無(wú)名無(wú)姓的，也不在系譜上，“無(wú)名”是指下/虛/子宮/玄牝之門(mén)之類(lèi)的，我覺(jué)得這也是“耍廢”，可以貼到第20章，其實(shí)它描述非常頹廢的生活，但是那一句“貴食母”很重要，它的價(jià)值觀(guān)、它的貴在于什么都不在乎，什么都不喜歡，什么都不覺(jué)得有任何價(jià)值，但是它還是會(huì)移動(dòng)它的價(jià)值觀(guān)在奇奇怪怪的B那個(gè)方面去，我覺(jué)得《道德經(jīng)》的方法好像是認(rèn)為你想要把欲望移到?jīng)]有形象的東西，這個(gè)叫作無(wú)欲，它的欲望就會(huì)開(kāi)始有漂浮的活動(dòng)在變化，所以它描寫(xiě)的第15章也是很好的例子，講那個(gè)“古之善為士者”的樣子(16)《道德經(jīng)》第15章：“古之善為士者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容。豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮若冰之將釋?zhuān)刭馄淙魳?，曠兮其若谷，混兮其若濁。孰能濁以之徐清？孰能安以久?dòng)之徐生？保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成?！?，他們行動(dòng)很慢，好像很謹(jǐn)慎，但是其實(shí)是等他們靜到一個(gè)極點(diǎn)，就開(kāi)始慢慢萌發(fā)出來(lái)動(dòng)，或者他們是非常“濁”，濁當(dāng)然是B的范疇，但是“濁”徹底到“徐清”，就是慢慢清了，所以也許這個(gè)辯證的物極必反，B到底就是轉(zhuǎn)變的意思，如果可以跟耍頹廢的秩序?qū)υ?huà)一下，要看是不是很徹底的頹廢，真的頹廢到底會(huì)有一個(gè)反動(dòng)，依《道德經(jīng)》來(lái)看，不然的話(huà)可能無(wú)形中有一個(gè)東西還是保留在那邊，把它穩(wěn)定化了。它還沒(méi)有碰到底、還沒(méi)有hit bottom。

《道德經(jīng)》這個(gè)說(shuō)法，我覺(jué)得有很多有趣的問(wèn)題在其中，但是我覺(jué)得可能從那個(gè)角度可以開(kāi)始探討，因?yàn)榈?5章和第20章我覺(jué)得可能是立足的地方，可以開(kāi)始看到這種問(wèn)題。你問(wèn)得很豐富，很多問(wèn)題我不知道有沒(méi)有碰到，可能還有一些我剛剛遺漏了，但是先答到這里好了。

莫加南：非常感謝博克老師完整的回應(yīng)，因?yàn)榻裉鞎r(shí)間比較充裕，我們還有一個(gè)小時(shí)的時(shí)間，賴(lài)?yán)蠋熆梢陨晕⒒貞?yīng)一下，對(duì)談一下。

賴(lài)錫三：任博克剛剛談到了真正的耍廢，比如說(shuō)西方存在主義，對(duì)于荒謬、虛無(wú)的徹底化，當(dāng)你真正徹底到那種地步，很真實(shí)沉浸虛無(wú)主義到底的時(shí)候，好像內(nèi)部隱含了一種虛無(wú)主義的自我克服或自我超越，或者還有另一種狀況是活不下去了。

虛無(wú)主義的徹底化隱含著另外一種物極必反的生機(jī)，生命整個(gè)自我反轉(zhuǎn)的可能性。如《老子》第20章說(shuō)：“眾人皆有余，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏。俗人察察，我獨(dú)悶悶。澹兮，其若海；飂兮，若無(wú)止。眾人皆有以，而我獨(dú)頑且鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母?！贝蠹叶记迩宄酪饬x感、方向感，一起床就知道怎么樣勤奮地走出人生漂亮的第一步，可是《老子》第20章把自己描述成真的像是頹廢的人，完全茫然無(wú)方向?？墒亲詈笠痪湔f(shuō)“貴食母”，他是自覺(jué)的，不人云亦云地跟風(fēng)向。比如說(shuō)《莊子》談到“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而征一國(guó)”，大家好像都知道那是光明之追求所在，但《老子》的“貴食母”，也不是宋榮子“舉世譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加沮”，因?yàn)樗螛s子的“定乎內(nèi)外之分”，他想要找到一條完全屬于內(nèi)在本真的存在方式，于是把內(nèi)在的本真和外在的關(guān)系給完全對(duì)立區(qū)分開(kāi)來(lái)了。而《老子》的“貴食母”，并不是存在主義式地想從內(nèi)在找到一絕對(duì)的自我或絕對(duì)的支點(diǎn)。

《老子》是在自我轉(zhuǎn)化為“無(wú)—我”的前提下，才能談“食母”，“無(wú)—我”的掏空，跟被價(jià)值拋棄的虛無(wú)感，非常不一樣，它其實(shí)隱含了否定的創(chuàng)造性自覺(jué)和修養(yǎng)在其中，是一個(gè)真正行動(dòng)的支點(diǎn)。在我看來(lái)，它是能夠于各種有用、無(wú)用的價(jià)值共在時(shí)，柔軟調(diào)節(jié)的“調(diào)中”“適中”能耐。

莫加南：非常感謝賴(lài)?yán)蠋煹难a(bǔ)充。朋友們，我們現(xiàn)在時(shí)間很充分，歡迎在線(xiàn)的朋友提問(wèn)。

黃玉真(臺(tái)灣中山大學(xué)博士候選人)：請(qǐng)任老師對(duì)于方才賴(lài)?yán)蠋熖岬奖橹姓撌欠袢圆浑x有一實(shí)體自性的體用論再多加說(shuō)明？天臺(tái)宗的遍中論是否仍屬于存有的形上學(xué)呢？

任博克：有一點(diǎn)可以關(guān)聯(lián)到我最后講的，《老子》與《莊子》與天臺(tái)的差別所在，就是說(shuō)《老子》很多地方就是偏向B或者是母那個(gè)方向去解決問(wèn)題，在這里可以找到一個(gè)中道，中道原來(lái)在一個(gè)特定的地方，但是如果看下去，它就是好像先要立一個(gè)吊詭的本體，以我看來(lái)，這是中國(guó)哲學(xué)第一次立了一個(gè)類(lèi)似的本體(古代的天命我們另外談)，而且一提到了本體，馬上是吊詭的本體，也就是無(wú)的本體、同時(shí)是無(wú)本體。我覺(jué)得，因?yàn)榭吹胶芏辔鞣降姆穸ㄉ駥W(xué)，也有吊詭的含義，便會(huì)因此有一點(diǎn)忽略《道德經(jīng)》系統(tǒng)的吊詭用途，錯(cuò)認(rèn)西方否定神學(xué)為類(lèi)似于《道德經(jīng)》的“道的本體無(wú)即無(wú)本體”的意思。其實(shí)不然，因?yàn)槲鞣椒穸ㄉ駥W(xué)如果我們仔細(xì)地觀(guān)察與分析的話(huà)，會(huì)發(fā)現(xiàn)本體的實(shí)在性與形上意義始終沒(méi)有淡化，甚至是強(qiáng)化了。這一點(diǎn)從其中一律A與B關(guān)系單單限制于對(duì)比的意思，也就是我們六層意義的第一層意義而已，很明顯地可以看出來(lái)。其實(shí)此種否定神學(xué)不過(guò)是把傳統(tǒng)神學(xué)以及柏拉圖主義的“重A輕B”思想形式的極端化的一種意外副產(chǎn)物，始終沒(méi)有改變西方哲學(xué)的二元論的價(jià)值觀(guān)以及執(zhí)著神圣絕對(duì)真善美的偏見(jiàn)。我們今天談的就是《道德經(jīng)》六種意義合一的意思，它一立了真A，就好像是真的一個(gè)本體，真的有“萬(wàn)物之母”聽(tīng)起來(lái)總是一種本體，但是如果了解全體思想的構(gòu)造，把握其所以然，就知道意思完全不一樣。所以雖然勉強(qiáng)可以說(shuō)《道德經(jīng)》立了一個(gè)本體，但是因?yàn)轳R上又要把它否定掉了，內(nèi)在地包含必然即立即破的含意，所以肯定與否定是同等，甚至是同義，可以算夠徹底了。

我覺(jué)得如果王弼用本、體來(lái)說(shuō)明《道德經(jīng)》，其實(shí)是因?yàn)樗麑?duì)于老子、莊子要作一個(gè)輕微的批判或者保留，他注意《道德經(jīng)》的第11章“利”與“用”的差別，還有在第38章的注中又提出來(lái)而指出“舍無(wú)以為體”與“貴無(wú)以為用”的差別(17)《道德經(jīng)》第11章的原文是：“三十輻，共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶(hù)牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用?！绷硗?，王弼對(duì)《道德經(jīng)》第38章的注語(yǔ)是“雖貴無(wú)以為用，不能舍無(wú)以為體也，不能舍無(wú)以為體，則失其為大矣，所謂失道而后德也”，參見(jiàn)樓宇烈校釋《王弼集校釋》，中華書(shū)局2019年版，第94頁(yè)、第102頁(yè)。，因此他認(rèn)為如果《道德經(jīng)》明明談了一個(gè)“無(wú)”作為本體其實(shí)不夠無(wú)了，孔子才是真正的體無(wú)了，無(wú)到?jīng)]有無(wú)，根本不必談無(wú)?？鬃右呀?jīng)舍了無(wú)，不談無(wú)，如此才表現(xiàn)他真的“以無(wú)為體”。《道德經(jīng)》里談了無(wú)，這不過(guò)是“以無(wú)為用”。所以，一立無(wú)為本體，無(wú)就不是本體。

所以我覺(jué)得《道德經(jīng)》就算在王弼的眼中好像是要必經(jīng)過(guò)的階段，它是自我否定的，或者我們剛剛談到頹廢的自我超越、自我否定，其實(shí)已經(jīng)包含在《道德經(jīng)》的系統(tǒng)，這就是我要講的那六個(gè)意思，它要立一個(gè)本體沒(méi)有錯(cuò)，但是那個(gè)本體是吊詭的，又推翻了自己，到最后又立了又破了，所以到處都是。常有名/常無(wú)名、常無(wú)欲/常有欲，它要兩邊都可以通。

但是我覺(jué)得這個(gè)與“遍中論”還是有一些不同。我剛剛談的問(wèn)題，在天臺(tái)“空”的、否定的那一面，也是有轉(zhuǎn)折的特別用途，但是到最后的發(fā)揮，“假”也有可以開(kāi)權(quán)的能力，不只是“中”或“空”可以開(kāi)。“空”可以開(kāi)權(quán)“假”與“中”，是沒(méi)問(wèn)題的，這與《道德經(jīng)》的想法是類(lèi)似的，就是徹底的“無(wú)”，還有一個(gè)自我變成“假”，所以它也會(huì)把所有原來(lái)固定的，或者有定形的，有自性的東西重新脈絡(luò)化，使得任何假立之事物X當(dāng)體同時(shí)顯現(xiàn)為非X。但是在天臺(tái)那邊，任何假事物一被如此開(kāi)權(quán)，此假事物本身也具有開(kāi)權(quán)其他一切假立事物的能力，也具有開(kāi)權(quán)“空”與“中”的能力?！凹佟币部梢酝品翱铡迸c“中”。“假”也可以立也可以破，“中”也可以破也可以立，“空”也可以破也可以立，“空”也可以絕對(duì)化，“假”也可以絕對(duì)化，這個(gè)是“圓融三諦”，“圓融三諦”已經(jīng)不能用體用論來(lái)說(shuō)了。而且智者大師文獻(xiàn)中幾乎都不出現(xiàn)典型體用模式的思想。

解釋遍中論可能要比較花一些時(shí)間，但是構(gòu)造有一些不同的地方，像錫三說(shuō)體用論原來(lái)是要克服二元，但是它有一點(diǎn)不完全成功，有遺漏的一些可能性。有時(shí)候，我覺(jué)得我們可以從這個(gè)角度來(lái)了解天臺(tái)的不同。如果是看《莊子》內(nèi)篇，我覺(jué)得就不用透過(guò)本體，直接用“滑疑之耀”來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題，但是外、雜篇有的地方也比較接近老子，外、雜篇常常引用《道德經(jīng)》，但有各種不同的發(fā)揮。我覺(jué)得可能真的討論要一個(gè)一個(gè)講，剛剛《知北游》也是一個(gè)好的例子，我覺(jué)得也是蠻接近《道德經(jīng)》的。

莫加南：非常感謝任老師的回答。宋家復(fù)老師也有問(wèn)題。

宋家復(fù)(臺(tái)灣大學(xué)歷史系)：兩個(gè)問(wèn)題：一、這樣的老子、佛家三論宗，甚至僧肇《肇論》有何不同？二、這樣的老子或道家要怎么處理mysticism問(wèn)題？還是根本已經(jīng)沒(méi)有這方面問(wèn)題？ In your 2012 book pp.152-153,a similar argument was made.But there seems to be a bit different from today's.Would you care for elaborating on this?(18)參見(jiàn)Brook Ziporyn,Ironies of Oneness and Difference:Coherence in Early Chinese Thought;Prolegomena to the Study of Li(Albany:SUNY Press,2012).

任博克：對(duì)前面兩個(gè)問(wèn)題我剛剛大概說(shuō)了我的看法。不過(guò)，三論宗是另外一個(gè)問(wèn)題。我覺(jué)得，三論宗以天臺(tái)的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，是一個(gè)比較符合復(fù)雜而徹底發(fā)揮的一個(gè)“但中論”，它還是有要看很多原文的地方。當(dāng)然辯護(hù)三論的有很多余地，這個(gè)很復(fù)雜，但是以我看來(lái)，簡(jiǎn)單來(lái)講，它還是把否定跟肯定一層一層先分后超，每次一樣的形式，先做了一個(gè)分別；而后超越了這個(gè)分別，又繼續(xù)做另一個(gè)分別，或者把分別與不分別當(dāng)一個(gè)分別而后又超越它，超越此分別放在語(yǔ)言之外，然后又立了一樣形式，分別語(yǔ)言與超語(yǔ)言，而又立了超越此分別的中，它其實(shí)給我們一個(gè)無(wú)窮的重復(fù)。以我看來(lái)，我會(huì)覺(jué)得是有一點(diǎn)像黑格爾說(shuō)的“惡性無(wú)窮”、bad infinite，雖然它是很巧妙地處理每一層，但是我覺(jué)得它“方便”與“不方便”說(shuō)的分別，到最后還是沒(méi)有完全徹底地解決。

因?yàn)椤兜赖陆?jīng)》不是系統(tǒng)化，所以比較有一些余地，里面可以包含種種不同的方法，我們做思想史的工作，方法論的問(wèn)題是可以討論的，但是如果像我剛才那個(gè)報(bào)告，我們就要抓住很多細(xì)節(jié)，可能有很不同的地方，那六層意思當(dāng)然不是在《道德經(jīng)》里頭，對(duì)不對(duì)？這個(gè)是我的推測(cè)分析，希望可以用這個(gè)來(lái)解讀各種各樣《道德經(jīng)》的論述，因此跟上面來(lái)比，雖然它要提出一個(gè)本體，或者“母”或“吊詭”的目標(biāo)，但是它會(huì)強(qiáng)調(diào)“吊詭”是比較沒(méi)有系統(tǒng)化的，所以反而以我看來(lái)是比較活潑一點(diǎn)，可以有多樣化的作用。就我剛才講，在工夫論《道德經(jīng)》至少有三四個(gè)不同的方向和方法。在天臺(tái)來(lái)講，變成系統(tǒng)化的多元方法，而且每一個(gè)方法都發(fā)揮很多細(xì)節(jié)，像別教中有無(wú)量法門(mén)的解決，圓教中保存別教的無(wú)量法門(mén)而一一開(kāi)權(quán)，顯示每一個(gè)都空、假、中，就是說(shuō)每一個(gè)都又破又立又是無(wú)外法界(絕待而遍一切時(shí)空的實(shí)相)。這個(gè)可以講很久……錫三好像要加入討論。

賴(lài)錫三：我捅了一個(gè)“馬蜂窩”，把佛教帶進(jìn)來(lái)之后，問(wèn)題就會(huì)變得非常廣大，可能會(huì)蔓延到很多地方去，必須把問(wèn)題再拉回來(lái)一下。佛教會(huì)連接到非常龐大復(fù)雜的問(wèn)題，沒(méi)有辦法一次性地在此聚焦討論，我先把它拉回到剛剛宋老師提到的：《老子》《莊子》跟神秘主義的關(guān)系是什么？能不能談神秘主義？它的超越性在哪里？

神秘主義或宗教，是一種形上學(xué)的變形，追求徹底無(wú)分別或者說(shuō)神秘主義的基本命題，就是企求Holy One的合一經(jīng)驗(yàn)，絕對(duì)同一性的證悟。當(dāng)所有事物超越分別、超越語(yǔ)言、超越時(shí)間、超越空間之后，到最后匯歸到絕對(duì)的一。任博克在報(bào)告時(shí)談到道教問(wèn)題，道教的內(nèi)丹最明顯是追求先天的境界，其實(shí)就是要超越一切的分別，超越語(yǔ)言，甚至陰陽(yáng)也要超越。因?yàn)殛庩?yáng)涉及變動(dòng)的問(wèn)題，一旦有變動(dòng)就會(huì)有雜多，就會(huì)有差異化，從二到三到萬(wàn)，差異不斷會(huì)演化出來(lái)，某個(gè)意義下就越遠(yuǎn)離“太一”?！短煜隆菲?jīng)描述老聃“主之以太一”，“太一”可以用北斗那個(gè)中心來(lái)形容，但問(wèn)題在于《老子》是不是住守“太一”？是不是守住北斗的中心抱著不放？《老子》因?yàn)檎劤聊o(wú)言，講無(wú)極、混沌，好像想要回到“母”。而要回到那個(gè)“母”，只有不斷地從多回到一，甚至歸零，歸于沒(méi)有形式，沒(méi)有形象，也沒(méi)有語(yǔ)言的絕對(duì)零，才是母，才是真正的不可道之道。一般的神秘主義，大概是采取這樣的理解，所以采取逆反，要從后天返回先天，反轉(zhuǎn)陰陽(yáng)二分而合丹為一。內(nèi)丹就把《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”倒過(guò)來(lái)讀，一定要從陰陽(yáng)返回太極，太極再返回?zé)o極，并把它解讀為煉氣化神、煉神還虛。在我看來(lái)，內(nèi)丹就是一個(gè)徹底的神秘主義追求的道路，取消了世界，取消了差異、雜多、變化，以為絕對(duì)無(wú)分別的東西才是終極之道。但我認(rèn)為這樣來(lái)理解《老子》，也只得一偏。因?yàn)椤独献印返摹暗馈睙o(wú)為而讓開(kāi)，不主、不宰、不命、不名。當(dāng)“道”完全讓開(kāi)之后，本體其實(shí)也就吊詭地取消了根基，進(jìn)入一個(gè)“即有即無(wú)”的兩端不住，這樣才能夠“有無(wú)玄同”而成就“眾妙之門(mén)”。換言之，《老子》的“母”，并不取消差異、走向超絕的“本無(wú)”，而是“即無(wú)即有，即有即無(wú)”的玄同狀態(tài)?！坝袩o(wú)玄同”，有沒(méi)有神秘主義的意味？你可以說(shuō)這里面其實(shí)也有神秘主義，也有超越性，可是這個(gè)神秘主義剛好破掉了無(wú)的偏執(zhí)，回到萬(wàn)物的“萬(wàn)有”之中，而萬(wàn)物卻是“即無(wú)即有即中”的玄同顯現(xiàn)，其中的平凡即有不平凡。我認(rèn)為這里面也有大奧秘，有趣的是，這種真正的大奧秘具有反諷意味，它剛好是破掉了過(guò)分神秘化的那一極端，回到了“即平凡即超越”(或者“即俗即真”)的玄同之秘。吊詭地來(lái)說(shuō)，它是“破神秘的神秘”。

任博克：我要補(bǔ)充一下，我也很同意這個(gè)說(shuō)法。我覺(jué)得錫三說(shuō)得很好，我剛才說(shuō)有“非A非B”那一層，如果認(rèn)為徹底否定語(yǔ)言、否定可思議，或者否定有形、有名的那種所謂神秘主義，我覺(jué)得在老子，這一步驟絕對(duì)不可避免，但是像我剛才說(shuō)的，因?yàn)槲捶謩e與已分別，這樣的分別也是不穩(wěn)定了，不成立了。一定要透過(guò)它這個(gè)不可避免的步驟，但是它的步驟完了，馬上就會(huì)吊詭，轉(zhuǎn)回到亦有亦無(wú)，亦有母亦有子，亦有名亦無(wú)名，亦有欲亦無(wú)欲。很多方面可能還沒(méi)有《莊子》那么徹底，但是這里很多已經(jīng)立足了。比如，我們看這六層意義，你立了其中一個(gè)，其他五個(gè)一定也會(huì)跟著來(lái)，其中一個(gè)是絕對(duì)的超越，但是這一個(gè)超越在《道德經(jīng)》我們會(huì)發(fā)現(xiàn)又回到完全內(nèi)在，雙A雙B。我今天講的，跟家復(fù)提的那本書(shū)，那個(gè)時(shí)候只有五個(gè)點(diǎn)，現(xiàn)在又多了一個(gè)點(diǎn)，但差別沒(méi)有很大?；蛘吣阌X(jué)得哪里不同？前四個(gè)是差不多的，可能第五個(gè)的說(shuō)明，因?yàn)楝F(xiàn)在把它分開(kāi)了，比較發(fā)揮了一點(diǎn)點(diǎn)，我不知道有沒(méi)有差異很大。

莫加南：非常感謝任老師的回應(yīng)。我看在留言的平臺(tái)上還有兩個(gè)問(wèn)題，我們就先請(qǐng)蔡老師發(fā)言，謝謝。

蔡瑞霖(臺(tái)灣警察學(xué)校)：謝謝賴(lài)?yán)蠋熀椭鞒秩四蠋?，還有任博克老師。我先做一個(gè)補(bǔ)充，然后請(qǐng)教一個(gè)問(wèn)題。第一個(gè)是博克說(shuō)到的“正言若反”，我非常欣賞您最后講的B比A還A，我先就這個(gè)來(lái)說(shuō)文本問(wèn)題。博克老師說(shuō)《老子》通行本非一人一時(shí)之作，應(yīng)該是一個(gè)選集，是那一類(lèi)思想的集成，我非常贊同這個(gè)看法。所以我要就第20章里面提到的“絕學(xué)無(wú)憂(yōu)”來(lái)提問(wèn)，如果照版本研究來(lái)講，它應(yīng)該屬于上一段，后來(lái)變成為第48章的“為學(xué)者日益，為道者日損”的這一段之開(kāi)頭才對(duì)。也就是說(shuō)，依照未分章的竹簡(jiǎn)本的順序，它應(yīng)該歸到上面去，屬于上一段“日損之道”連著讀。

如果要用博克所說(shuō)的方式來(lái)講，其實(shí)是要我們?nèi)サ粢恍W(xué)術(shù)上的支解知見(jiàn)，才能關(guān)聯(lián)到后面的，就是分章本第20章所說(shuō)的“人之所畏，亦不可不畏人”上。這個(gè)段落的重讀正確了，就可以跟大會(huì)題目所說(shuō)的“吊詭”，即《莊子》里面說(shuō)到的“大夢(mèng)之中的夢(mèng)”，醒過(guò)來(lái)之后，是“覺(jué)而大覺(jué)”的狀況相符合，從學(xué)術(shù)語(yǔ)言的泥淖中跳出來(lái)，然后才發(fā)現(xiàn)我們都意有所指，都是用名言、語(yǔ)言、名相去規(guī)定之概念游戲。如此才能體會(huì)到《莊子》說(shuō)“君乎，牧乎，固哉”的灼見(jiàn)。君是主宰也、主體也，牧是被主宰、被動(dòng)的，若都不再有主客觀(guān)或主被動(dòng)之分，就能巧妙回到語(yǔ)言游戲上面去。

如果這樣的吊詭可以弄清楚，反過(guò)來(lái)看“正言若反”，也許博克所說(shuō)到的以天臺(tái)宗“遍中論”所提到的，B也許比A還更原始更真實(shí)，這個(gè)意思才能夠被我們深刻了解。正因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題非常深刻，所以就牽涉第二個(gè)問(wèn)題，盡管天臺(tái)“空觀(guān)、假觀(guān)、中觀(guān)”的遍中整體論，如任博克老師書(shū)中所說(shuō)的，以及剛剛錫三兄所提到的可以調(diào)中而調(diào)和調(diào)整的“調(diào)中論”，或者如儒家常講的“執(zhí)兩用中”的“用中論”，其實(shí)都有一個(gè)共同的源頭。我們從整體源流來(lái)看，中觀(guān)思想里面所講的是“辯中邊論”(也說(shuō)辯中論或中邊分別論)，它的推論其實(shí)很簡(jiǎn)單，倘若不用方才五個(gè)A與B的關(guān)系加第六個(gè)來(lái)講，而是以“辯中論”來(lái)看，就很簡(jiǎn)單了，就是“A是非A，所以是A”(A非A，所以A)，這正是《中邊分別論》的分別思維模式，也是般若智，即空性。所以它也是在強(qiáng)調(diào)一個(gè)唯名戲論，而戲論乃是佛教的一種根本教法，它也可以當(dāng)作某個(gè)意思下的垃圾。在垃圾可用的時(shí)候，是調(diào)中式的用之，暫時(shí)保留地用之，按這樣，它用完之后上樓抽梯、過(guò)河拆橋的動(dòng)作都變成了戲論，所以佛教說(shuō)這一種語(yǔ)言來(lái)往也可以是戲論，就可以不用多論了。所以“般若智”可以拆掉自己所走過(guò)的足跡，也因此這種說(shuō)法才能夠出現(xiàn)反諷的態(tài)度，來(lái)證成“正言若反”的恰到好處。這種反諷如任博克所提到的“垃圾之道”，也可能因?yàn)闀r(shí)間關(guān)系沒(méi)有講到后續(xù)的“不笑不足以為道”第41章的內(nèi)容。其實(shí)“下士聞聽(tīng)道而大笑”，以為不足以為道，正是因?yàn)樗笮Γ运苷嬲私狻暗馈?。因此，這個(gè)“反”字有一個(gè)特殊意義，正如《老子》在核心文本也就是竹簡(jiǎn)本里面所說(shuō)的，“反”不僅是單純的字面上的反。“正言若反”四個(gè)字是后來(lái)的帛書(shū)版本才加進(jìn)去的。我們要了解這個(gè)“反”其實(shí)是返回的“返”字，如果非要用帛書(shū)以后的版本不可，那就要將“正言若反”的“若反”兩個(gè)字當(dāng)詞來(lái)連用，這才是重點(diǎn)。“若反”可以讓我們知道它不是真正的相反，它是有作用的反。如果不用帛書(shū)本的說(shuō)法提“正言若反”，而是回到竹簡(jiǎn)本，那是沒(méi)有這四個(gè)字的。我們應(yīng)該回到《老子》本來(lái)所說(shuō)竹簡(jiǎn)本里面、最原始的核心文本所提到的，也就是那一關(guān)鍵段落“反者，道之動(dòng)也”之反(返)，這個(gè)反是“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”的回返的返，而且是大而遠(yuǎn)，遠(yuǎn)到無(wú)邊無(wú)際，就自然整體包容起來(lái)。恰恰是這種返回自身、回到跟問(wèn)題根源點(diǎn)的“返”(反)才是真正的關(guān)鍵問(wèn)題。

因此才能體會(huì)博克的比喻非常巧妙，“零件”也是零，但是零件又成為“組件”，這一套套的配置，可以為組合而備用的，當(dāng)它沒(méi)有用的時(shí)候統(tǒng)稱(chēng)為零件。所以這個(gè)關(guān)鍵是很有意思的，必須請(qǐng)教于任博克老師，關(guān)于六個(gè)A與B的關(guān)系，如果單純以中觀(guān)思想的“辯中論”，也就是《中邊分別論》來(lái)說(shuō)，“A非A所以是A”的簡(jiǎn)單表述，對(duì)于“空性”的理解，或說(shuō)“性空唯名論”的理解原來(lái)是一種語(yǔ)言游戲，這個(gè)看法不知道您怎么看呢？謝謝！

任博克：我就簡(jiǎn)單地回應(yīng)一下，我覺(jué)得這是一個(gè)很深刻的問(wèn)題。那個(gè)版本差別，真的很值得考慮。竹簡(jiǎn)本跟王弼本特別對(duì)于“反”的解釋很有意思，跟絕學(xué)無(wú)憂(yōu)也是，也可以跟我們今天談的有很漂亮的一些關(guān)聯(lián)。我覺(jué)得蔡老師提中觀(guān)的思路很有道理，內(nèi)容也很豐富。剛剛提到道家的思路跟佛家的入手方法不一樣的地方，可能從這個(gè)角度是最直接的，完全沒(méi)有錯(cuò)。我剛剛說(shuō)在《道德經(jīng)》我看到A跟B是不對(duì)稱(chēng)的，因?yàn)锽是樸，而A是從樸挖出來(lái)的器，佛家的邏輯并沒(méi)有這種認(rèn)識(shí)論的前提。所以，在般若思想，任何A與非A原來(lái)它們是很對(duì)稱(chēng)的，可以直接反過(guò)來(lái)的。又透過(guò)A非A故A那種思路，又回頭說(shuō)B非B，故是B，然后把這兩個(gè)就合起來(lái)了，其實(shí)這個(gè)思路的步驟跟《道德經(jīng)》有蠻不一樣的內(nèi)在構(gòu)造。

當(dāng)然有一點(diǎn)像家復(fù)提的三論問(wèn)題，也許一進(jìn)入般若思想的系統(tǒng)，你可以說(shuō)是很簡(jiǎn)單的秘訣，但是又使用在很多不同的方向，就變得是一個(gè)比較復(fù)雜的系統(tǒng)，但是我謝謝蔡老師提出這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)閷?duì)稱(chēng)、不對(duì)稱(chēng)的，我覺(jué)得是一個(gè)根本的不一樣。在天臺(tái)開(kāi)始，他們可能有一點(diǎn)結(jié)合起來(lái)，或者有一個(gè)新的重視，但是我覺(jué)得這個(gè)差別是應(yīng)該指出來(lái)的。

賴(lài)錫三：剛才蔡瑞霖老師談到《齊物論》的夢(mèng)覺(jué)問(wèn)題，而“吊詭”這個(gè)概念的第一次出現(xiàn)，就是在《齊物論》的夢(mèng)覺(jué)脈絡(luò)，而回到這個(gè)脈絡(luò)里面，才能看出“吊詭”這個(gè)原創(chuàng)概念的深刻與豐富。其中的脈絡(luò)剛剛蔡老師已經(jīng)點(diǎn)到了，他談夢(mèng)、夢(mèng)中夢(mèng)，談到夢(mèng)與日常意識(shí)，最后談到有一種叫“大覺(jué)”，可是最后孔丘依然不免“君乎牧乎，固哉”，最后莊子強(qiáng)調(diào)“大覺(jué)”其實(shí)依然不離夢(mèng)，這個(gè)寓言太重要。在我看來(lái)，沒(méi)有一個(gè)離開(kāi)夢(mèng)的大覺(jué)，才是真正的吊詭。對(duì)于那種追求絕對(duì)，以為可以找到終極解脫的無(wú)分別經(jīng)驗(yàn)來(lái)作為大覺(jué)主體，或作為真君真宰的可住可依之實(shí)感，《莊子》反而說(shuō)其實(shí)這依然不離夢(mèng)化，還是不能離開(kāi)變化。換言之，沒(méi)有離開(kāi)“攖”的“寧”，只有“即攖即寧”才是“吊詭”。

這樣有什么用意？比如說(shuō)，你不能夠離開(kāi)言去找一個(gè)無(wú)言，所以《莊子》強(qiáng)調(diào)“言無(wú)言，終日言而盡道”，這個(gè)時(shí)候，語(yǔ)言就變成能夠不斷開(kāi)權(quán)顯實(shí)的方便法門(mén)，不是離開(kāi)語(yǔ)言去找一個(gè)絕對(duì)沉默的大覺(jué)。其實(shí)你是在不斷的語(yǔ)言游戲過(guò)程中，讓語(yǔ)言更新脈絡(luò)化，而在更新脈絡(luò)化的過(guò)程中，語(yǔ)言也已經(jīng)在無(wú)窮盡的變化之中而不住于自身，可見(jiàn)“言無(wú)言”的吊詭用言方式，已經(jīng)打開(kāi)了語(yǔ)言自我轉(zhuǎn)化的超越向度了，因此不必完全拋棄語(yǔ)言才能超越語(yǔ)言。這正是《莊子》的“吊詭”所富含的潛力，“言無(wú)言”的吊詭，同時(shí)克服“絕對(duì)無(wú)言”與“名以定形”的兩邊偏執(zhí)，這也是從“環(huán)中”調(diào)動(dòng)“兩行”的能力。

Daivane(網(wǎng)友)：感謝老師們的精彩呈現(xiàn)，受教良多。請(qǐng)教兩位老師：道家“環(huán)中雙行”的中道思想與佛家“雙照雙遮”的中道思想有什么不同？第二個(gè)問(wèn)題：儒家的“執(zhí)中”、道家的“不執(zhí)”與佛家的“圓照”之間有什么具體區(qū)別，很想聽(tīng)聽(tīng)老師的解答。感謝！

任博克：我們好像一直在繞著這個(gè)問(wèn)題，我覺(jué)得可能蔡老師剛剛提出一個(gè)開(kāi)端，如果真的看般若思想到雙照雙遮思路的步驟，一開(kāi)始是很整齊的、很對(duì)稱(chēng)的思路所累積起來(lái)的，到了一個(gè)盡頭，最后那一段，就是三論跟天臺(tái)的差路所在了，差別在于兩家如何處理“方便”和“開(kāi)權(quán)顯實(shí)”的問(wèn)題。如果缺乏“開(kāi)權(quán)顯實(shí)”那個(gè)部分，空的含意會(huì)很不一樣。你看佛家對(duì)于這個(gè)問(wèn)題有各種不同的說(shuō)法，如果你專(zhuān)門(mén)講般若，那是一回事，你講天臺(tái)又是一回事，僧肇又自成一家，三論也是，都是般若思想，但是各個(gè)又很有創(chuàng)造性，所以我覺(jué)得這個(gè)問(wèn)題不能一概而論，其實(shí)是很復(fù)雜的。甚至對(duì)于“體用”的問(wèn)題，我們剛剛談的體用問(wèn)題很重要，各家處理的方法其實(shí)蠻不一樣的，很有討論的余地，所以我覺(jué)得可能要說(shuō)他們?cè)趺床灰粯?，你就要分開(kāi)講。

我今天講這個(gè)不對(duì)稱(chēng)的樸跟器的關(guān)系，我覺(jué)得在原來(lái)的佛教，其實(shí)不是這樣看否定，這是中國(guó)古代思想對(duì)于否定特有的理解，是很有趣的。比如“無(wú)”字，你看就算在文法上，“無(wú)”字你要說(shuō)一個(gè)東西存在不存在，“無(wú)”在文法上不是普通的一個(gè)動(dòng)詞，比如說(shuō)你在白話(huà)文，有杯子、無(wú)杯子，有鬼、無(wú)鬼，但是一般中文的文法中，動(dòng)詞是在名詞的后面?！盁o(wú)”跟“有”為什么在中國(guó)沒(méi)有徹底否定，沒(méi)有像巴門(mén)尼德(Parmenides)的那種古希臘“有”跟“無(wú)”截然不同而不可能互通？中國(guó)古代為什么也沒(méi)有創(chuàng)造世界的實(shí)體化創(chuàng)造主？我覺(jué)得，這都跟這個(gè)特有的對(duì)于否定的理解有關(guān)。其實(shí)照理，古文說(shuō)“無(wú)X”是一個(gè)簡(jiǎn)稱(chēng)，應(yīng)該是“天下無(wú)X”的簡(jiǎn)稱(chēng)，只是漏掉了主詞。在中文的文法就沒(méi)有問(wèn)題。但是從此就可以看出來(lái)，提到任何一個(gè)內(nèi)容，必定同時(shí)假設(shè)此一內(nèi)容所出的背景，講天地這個(gè)內(nèi)容也是，必定有一個(gè)更大的還沒(méi)有天地的背景先具，才可以“有”天地或“無(wú)”天地。這個(gè)背景就是周?chē)€在的無(wú)形，就是樸，就是B。一提到本有，必定有比本有更大的背景，它就會(huì)馬上轉(zhuǎn)到或者變到吊詭，我覺(jué)得這個(gè)是中國(guó)特有的東西，可能要討論得比較久。這幾個(gè)問(wèn)題都有關(guān)系。有/無(wú)是不對(duì)稱(chēng)的，在印歐的系統(tǒng)里頭是對(duì)稱(chēng)的，在印歐系統(tǒng)否定是一個(gè)語(yǔ)言的文法直接簡(jiǎn)單的“有”的相反的東西。但是“無(wú)”就是無(wú)形，此無(wú)形跟肥料、玄、樸，相對(duì)于名、價(jià)值、形等等，都很有關(guān)聯(lián)，我覺(jué)得那是中國(guó)古代特有的，如果你要一步一步地看，在《道德經(jīng)》各章有不同的發(fā)揮，到了《莊子》當(dāng)然有更大的變化。

到了中國(guó)佛教，以我看來(lái)，僧肇已經(jīng)開(kāi)始同時(shí)進(jìn)行結(jié)合這兩個(gè)系統(tǒng)，所以我最簡(jiǎn)單地回答你的問(wèn)題，一個(gè)是對(duì)稱(chēng)的有無(wú)觀(guān)，一個(gè)是不對(duì)稱(chēng)的有無(wú)觀(guān)。不對(duì)稱(chēng)的有無(wú)觀(guān)的否定，是像希臘和印度會(huì)問(wèn)為什么有世界，而不是沒(méi)有，像海德格爾(Martin Heidegger)也有這個(gè)問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題在中國(guó)不直接提了，所以“有”“無(wú)”的對(duì)稱(chēng)、不對(duì)稱(chēng)，我覺(jué)得可能最根本的不同就在這里。實(shí)際上是每一個(gè)年代的作家、思想家都會(huì)想如何處理，把那些東西組合起來(lái)等，所以這個(gè)可能講不完。

有一個(gè)關(guān)于斯賓諾莎(Baruch Spinoza)的問(wèn)題我很快補(bǔ)充一下，為什么他在西方的思想史上有突破性，其實(shí)也跟我剛剛談“有、無(wú)”的問(wèn)題有關(guān)系。雖然有很多人會(huì)把斯賓諾莎跟巴門(mén)尼德并提，認(rèn)為他們基本上是一樣的。但我覺(jué)得不一樣。因?yàn)樗官e諾莎的實(shí)體，或者自然，或者神，有西方未曾有的含意。因?yàn)樗官e諾莎的規(guī)定就是否定，所以?xún)?nèi)容就是否定，所以無(wú)限與無(wú)內(nèi)容終于在西方形上學(xué)結(jié)合起來(lái)，終于統(tǒng)一“有”與“無(wú)”。雖然它是存有論，但是它的存有徹底到已經(jīng)連無(wú)也是有，也是中道，所以也是物極必反，那是最實(shí)體論的物極必反的一個(gè)例子，實(shí)體等同于空，空等同于實(shí)體，突破了西方實(shí)體化的形上學(xué)，我覺(jué)得斯賓諾莎重要性就在于此。

莫加南：非常感謝博克老師，不知道賴(lài)?yán)蠋熡袥](méi)有要補(bǔ)充？

賴(lài)錫三：佛教講“中”，儒家強(qiáng)調(diào)“中”，道家也說(shuō)“環(huán)中”，而且中國(guó)本身就以“中”為名，所以中國(guó)哲學(xué)這個(gè)概念在先秦已經(jīng)非常豐富了，我覺(jué)得任博克“遍中論”的提法很有意思的地方就是，它區(qū)分出“一中論”“但中論”，“‘遍中’并透過(guò)佛教天臺(tái)的討論談到‘遍中’”，他把天臺(tái)跟老莊歸列為遍中論，印度佛教的二諦論或者華嚴(yán)并沒(méi)有完全克服“但中”的問(wèn)題。

這個(gè)問(wèn)題所以重要，比如說(shuō)儒家非常強(qiáng)調(diào)允厥執(zhí)中、不偏不倚、中庸之道，發(fā)展到宋明理學(xué)更重要了。朱熹也不斷在參“喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中”，未發(fā)的“中”又被視為是一個(gè)心性的本體或本源。問(wèn)題在于，這個(gè)“中”很可能被當(dāng)成是唯一中心，被實(shí)體化，或者被形上化、本質(zhì)化了。如果你把最根源的本體、太一當(dāng)成“中”，或者把“無(wú)”與“道”當(dāng)成“中”，萬(wàn)物繞著“中”而轉(zhuǎn)。如果是這樣理解，《老子》的道、物的關(guān)系又會(huì)墮化為“一中論”，道變成一個(gè)絕對(duì)的中心，萬(wàn)物只能繞著“道”轉(zhuǎn)，看起來(lái)強(qiáng)調(diào)“中”，可是“道”變成了價(jià)值中心的本源，或是以一御多的中心，而被固定化下來(lái)。所以如何區(qū)分一中、但中或遍中，在我的理解里，很重要的判斷就是，有沒(méi)有把“中”給予本體化、形上學(xué)化、本質(zhì)化。再則，遍中論涉及吊詭的思維方式，這可讓“中”無(wú)所住于“中”，既可以從“有”來(lái)談“中”，也可以從“無(wú)”來(lái)談“中”，當(dāng)然也可以從“調(diào)中”的“即兩邊又不住兩邊”的“遍中”來(lái)談“中”。以《齊物論》來(lái)說(shuō)，就是“天籟”，“萬(wàn)物咸其自取，使其自己”，背后沒(méi)有怒者，所以每一個(gè)萬(wàn)物都是“中”，可是每一萬(wàn)物都與其他萬(wàn)物互有依待的關(guān)系，不可能住于自己的“中”，所以它既是中心又是邊緣，這樣才有無(wú)所不在的“遍中”可能性被十字打開(kāi)。

每個(gè)國(guó)家經(jīng)常都會(huì)認(rèn)為自己就是世界的中心，伊利亞德(Mircea Eliade)在研究“中”的時(shí)候就告訴我們，在神話(huà)或宗教人的思維里，每個(gè)國(guó)家都認(rèn)為自己是“地中”，而且都要找到“地中”來(lái)建立都城，認(rèn)為北斗星都在他頭上，擁有權(quán)力的時(shí)候你就變成是“中”。但是遍中論的“吊詭之中”，會(huì)不斷地解離自我的中心化，并允許“中”無(wú)所不在。儒家的“允執(zhí)厥中”，有沒(méi)有達(dá)到遍中，如果從老莊來(lái)看，儒家可能沒(méi)有達(dá)到遍中，可是從它也不斷想談一個(gè)活活潑潑的“中”，它是有這個(gè)傾向性的，但因?yàn)樗狈?duì)“無(wú)”創(chuàng)造性的否定思考，以至于它有一個(gè)細(xì)微的本體作為“中”的堅(jiān)持，使得它可能沒(méi)有達(dá)到遍中論的思維程度，這是一個(gè)值得再深入對(duì)話(huà)的有趣問(wèn)題。

莫加南：非常感謝賴(lài)?yán)蠋煹幕貞?yīng)，真的很有趣，我們大概還有六分鐘，我覺(jué)得李志桓這個(gè)問(wèn)題是可以幫我們今天做一個(gè)總結(jié)。

李志桓(臺(tái)灣中山大學(xué)博士后)：從這種重新看待“垃圾”“沒(méi)有用”的哲學(xué)出發(fā)，怎么思考“共生哲學(xué)”？一群頹廢的人，真的可以一起生活嗎？頹廢的人和不頹廢的人，可以相安無(wú)事嗎？

任博克：我先說(shuō)幾句，錫三可以最后說(shuō)。我覺(jué)得《道德經(jīng)》絕對(duì)是可以實(shí)踐的，你有什么原因覺(jué)得這個(gè)是很難相信的，也是可以再討論，你覺(jué)得它不實(shí)際。但是《道德經(jīng)》提到了“不善人者，善人之資”，還有“無(wú)棄人，無(wú)棄物”，“圣人常善救人而無(wú)棄人”，等等。

也許可以談?wù)撌ト?，或者我們剛剛談?wù)撍U的問(wèn)題有提到了，《道德經(jīng)》肯定有虛無(wú)到底的自覺(jué)者的角色重要性，所謂的圣人，在《莊子》比較復(fù)雜一點(diǎn)，但是在《道德經(jīng)》是我們說(shuō)的徹底的垃圾，徹底的頹廢，這是大無(wú)用，不是小無(wú)用了，是大無(wú)用就等同于大有用了。

所以我提到第15章的“濁而徐清”，“物極必反”好像有萬(wàn)物歸之的作用，它要徹底的虛無(wú)。你看《莊子·德充符》中的一些人物，也許你可以看到這個(gè)差別所在，當(dāng)然有一般的頹廢人，但是真的頹廢到那個(gè)程度讓國(guó)王費(fèi)解，把國(guó)家讓給他，這是很徹底的頹廢人，所以這個(gè)是“為道日損”的工夫，一般的頹廢是小頹廢，還不合格。這是我的想法，我不知道錫三怎么說(shuō)。

賴(lài)錫三：《德充符》的例子實(shí)在有趣極了，哀駘它頹廢到魯哀公要把整個(gè)國(guó)家讓給他，這實(shí)在是太反諷的說(shuō)法了。而李志桓的問(wèn)題，或許可以作為今天討論的總結(jié)。社會(huì)上很多失意者、邊緣人，在有用的追求下、血淋淋的競(jìng)爭(zhēng)下，逼迫自己卻又不合乎成功標(biāo)準(zhǔn)的那一大堆受傷的人，他們經(jīng)常被視為失敗的人生，無(wú)堪用人。但有時(shí)候我們想一想，那些所謂成功人士可能也苦不堪言，他們讓自己在有用化的極致過(guò)程，把自己用盡了、耗光了，而且下不了臺(tái)。平常在舞臺(tái)上很累，離開(kāi)舞臺(tái)后又失魂落魄，其實(shí)他們也是另外一種傷心人。任博克引到《老子》的“善人者不善人之師，不善人者善人之資”，提供了我們思考另外一種共生哲學(xué)的中道觀(guān)。平心想想，有時(shí)候邊緣可能比中心保有更大做自己的空間，或者隱含一種反轉(zhuǎn)的潛力，其至提出更完整的思考方式。比如說(shuō)，思考女性主義，不一定只有與男權(quán)爭(zhēng)權(quán)對(duì)抗的形式，女性主義可以從柔軟的B的角度去進(jìn)行批判和解放，當(dāng)A的思維方式走向過(guò)分剛強(qiáng)、競(jìng)爭(zhēng)的主體之后，其實(shí)它已經(jīng)注定走向了片面化的危險(xiǎn)性。所以女性除了一方面在社會(huì)中要爭(zhēng)取公正平等的權(quán)利外，也有可能從《老子》的B那個(gè)角度，提出一種“既是A也是B”“既是非A也是非B”的更完整思考方式，也就是，在邊緣中可能破開(kāi)剛強(qiáng)主體的“一中論”思維方式，反而能達(dá)成創(chuàng)造性思考的“反者道之動(dòng)”的新可能性。傷心失落的人也同時(shí)要去思考，如果住在廢的世界太久，會(huì)錯(cuò)過(guò)變化的機(jī)會(huì)。事實(shí)上，“無(wú)用”到底還是有一個(gè)“用”字在，你的存在、存活本身，其實(shí)已經(jīng)在影響身邊，你已經(jīng)以某一種方式回應(yīng)這個(gè)世界。所以“無(wú)用”之中，極可能有“妙用”正在發(fā)生作用著。

莫加南：非常感謝賴(lài)?yán)蠋?，博克老師真的?duì)我們非常友好，愿意跟我們開(kāi)會(huì)到12點(diǎn)，博克老師還會(huì)參加我們下個(gè)星期的活動(dòng)，所以我們也有機(jī)會(huì)跟博克老師繼續(xù)談共生哲學(xué)的問(wèn)題。非常感謝任博克老師、賴(lài)?yán)蠋熃裉炷敲淳实膶?duì)談，很熱烈的掌聲，感謝大家！

任博克：謝謝！再見(jiàn)。