胡興東

(云南大學(xué) 法學(xué)院，云南 昆明 650091)

中國(guó)古代司法制度經(jīng)過(guò)兩千多年的實(shí)踐演變，形成了內(nèi)容豐富的知識(shí)體系，其中很多司法原則體現(xiàn)出高度的實(shí)踐理性智慧，讓中國(guó)古代司法制度在價(jià)值取向上獲得一種內(nèi)在的“自洽”，形成了具有中國(guó)文化語(yǔ)境特質(zhì)的司法文明。其中，“中”或“中道”司法原則成為中國(guó)古代特別是宋朝以后最具影響的基礎(chǔ)性司法原則。在“中道”司法原則影響下，在司法發(fā)展中形成了一些具有相互制約的互補(bǔ)性司法原則，其中具有補(bǔ)救功能的司法原則對(duì)具有正向功能的司法原則產(chǎn)生了一種平衡作用，保證了國(guó)家司法在“中道”價(jià)值下有效運(yùn)行。

“中道”原則讓中國(guó)古代司法制度中的正向原則和補(bǔ)救原則有了統(tǒng)合的價(jià)值基礎(chǔ)，保證了國(guó)家司法上“中道”價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。正向司法原則是指體現(xiàn)整個(gè)社會(huì)法律制度價(jià)值取向的司法原則；補(bǔ)救司法原則是指針對(duì)正向司法原則運(yùn)行中出現(xiàn)的“不義”司法結(jié)果而否定正向司法原則的司法原則。正向司法原則和補(bǔ)救司法原則之間的關(guān)系，元人稱為“法之?！迸c“法之變”。元朝律學(xué)家沈仲緯在對(duì)“舍服取義”和“置物責(zé)情”兩個(gè)原則解釋時(shí)就用“常法”與“變法”來(lái)解釋。在“義勝于服，則舍服而論義”原則下有“以服制親疏定罪之輕重者，法之常；以恩義厚薄為罪之輕重者，法之變也”[1]；在“情重于物，則置物而責(zé)情”原則下有“凡以物大小論罪者，法之常也；以情之輕重為罪者，法之變也”[2]。從這里，沈仲緯認(rèn)為這兩對(duì)司法原則中“服制”是“?！?，“義”是“變”；“物”是“常”，“情”是“變”。這樣“法之變”對(duì)“法之?！睒?gòu)成了一種補(bǔ)救作用。這種司法原則的出現(xiàn)，究其原因是中國(guó)古代在司法價(jià)值追求上存在著很強(qiáng)的統(tǒng)合“實(shí)質(zhì)正義”和“形式正義”的取向，為保障兩種司法價(jià)值能夠在同一司法中有效獲得，古人在長(zhǎng)期實(shí)踐中創(chuàng)制出很多極具針對(duì)性的補(bǔ)救司法原則，以保障整個(gè)司法制度的有效運(yùn)行，使司法正義在普通案件和特殊案件中都能有效實(shí)現(xiàn)。補(bǔ)救司法原則在中國(guó)古代司法原則中其實(shí)較為常見(jiàn)，如加減刑原則中的“死流減等不分等，加等不入死”原則，五服制原則中的“義勝于服，則舍服而論義”原則，贓盜司法原則中的“情重于物，則置物而責(zé)情”原則，疑難案件中的“與其殺不辜，寧失不經(jīng)”原則，官員犯罪中的“無(wú)故勘死平人不得赦，以凡人論”原則等。這些在功能上具有補(bǔ)救性質(zhì)的司法原則解決了正向司法原則中存在的因?yàn)閲?guó)家、社會(huì)、個(gè)人之間價(jià)值沖突而出現(xiàn)的司法不公問(wèn)題。本文擬通過(guò)對(duì)中國(guó)古代兩個(gè)典型的正向與補(bǔ)救司法原則形成的機(jī)理和實(shí)踐進(jìn)行深入的“個(gè)案”化考察，揭示中國(guó)古代傳統(tǒng)司法制度是如何通過(guò)這種機(jī)制實(shí)現(xiàn)內(nèi)在價(jià)值上的自洽，讓整個(gè)司法有效運(yùn)行，避免司法判決嚴(yán)重脫離普通民眾的“常識(shí)”。考察當(dāng)前學(xué)術(shù)界對(duì)傳統(tǒng)司法問(wèn)題的研究，會(huì)發(fā)現(xiàn)主要集中在傳統(tǒng)司法理念(1)參見(jiàn)張中秋等《傳統(tǒng)中國(guó)的司法理念及其實(shí)踐》，《法學(xué)》2018年第1期，第67-68頁(yè)。、傳統(tǒng)司法文化中的“無(wú)訟”“健訟”“情理法”等問(wèn)題上(2)參見(jiàn)吳勇《傳統(tǒng)無(wú)訟思想對(duì)當(dāng)代中國(guó)法治的影響》，《廣西社會(huì)科學(xué)》2005年第6期，第68-70頁(yè)。陳寶良《從“無(wú)訟”到“好訟”:明清時(shí)期的法律觀念及其司法實(shí)踐》，《安徽史學(xué)》2011年第4期，第21-29頁(yè)?；舸娓！吨袊?guó)傳統(tǒng)法文化的文化性狀與文化追尋──情理法的發(fā)生、發(fā)展及其命運(yùn)》，《法制與社會(huì)發(fā)展》2001年第3期，第1-18頁(yè)。，對(duì)傳統(tǒng)司法原則研究只集中在特定原則上，如“親親得相容隱”的原則(3)關(guān)于此原則發(fā)表的論文很多，達(dá)440多篇。當(dāng)然，分析研究論文，重復(fù)和簡(jiǎn)單分析成為主流，代表性成果可參見(jiàn)范忠信《中西法律傳統(tǒng)中的“親親相隱”》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1997年第3期，第87-104頁(yè)。錢葉六《論“親親相隱”制度在中國(guó)刑事法律中之重構(gòu)》，《法學(xué)雜志》2006年第5期，第26-32頁(yè)。，針對(duì)傳統(tǒng)司法中具有正向與補(bǔ)救功能的特定結(jié)構(gòu)的司法原則在研究上存在明顯不足。這種不足產(chǎn)生的根本原因是在對(duì)中國(guó)古代司法原則考察時(shí)，往往只關(guān)注價(jià)值意義下“禮”的作用，而忽視價(jià)值意義下“義”的作用。

一、中道：中國(guó)帝制時(shí)期司法的基本價(jià)值原則

“中道”在中國(guó)古代一直是儒家所追求的基本價(jià)值。實(shí)現(xiàn)“中道”的法律價(jià)值是中國(guó)古代儒家對(duì)法律特別是司法活動(dòng)的最高追求。中道法制理念和價(jià)值原則形成于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，宋朝后成為儒家學(xué)者的基本價(jià)值取向。對(duì)此，清人在《雍正大清會(huì)典·序》中說(shuō)：“《虞書(shū)》《周禮》并垂不刊。夫制度之有損益，隨時(shí)以處，中之首也?！盵3]這里認(rèn)為《尚書(shū)》《周禮》體現(xiàn)出來(lái)法制上的基本價(jià)值是“中”。帝制時(shí)期“中道”構(gòu)成了法律制度創(chuàng)制和司法活動(dòng)價(jià)值追求上的基本原則。

考察儒家經(jīng)典著作，對(duì)此都有論述，如《易經(jīng)》《尚書(shū)》《周禮》《論語(yǔ)》《中庸》等都有不同程度的論述?！兑捉?jīng)》中宣稱“變通者超時(shí)也，中無(wú)定體，動(dòng)惟厥時(shí)”，《周禮》中有“士師受中”，《中庸》中有“從容中道”，《論語(yǔ)》中有“允執(zhí)其中”，等等。這些儒家經(jīng)典都反復(fù)強(qiáng)調(diào)“中”的價(jià)值。當(dāng)然，這些討論“中道”的內(nèi)容，除《周禮》外，并沒(méi)有直接指向法律或者司法。把“中道”作為法律建設(shè)和司法的基本價(jià)值原則的是《尚書(shū)》?！渡袝?shū)》在討論“中道”時(shí)主要是針對(duì)法律和司法問(wèn)題?！渡袝?shū)》作為傳統(tǒng)儒家政治實(shí)踐的經(jīng)典，其核心精神就是“中”。這種價(jià)值被漢儒特別宋儒高度認(rèn)可。元人陳櫟在所撰《書(shū)集傳纂疏》時(shí)，引用宋人滕和叔的總結(jié)，認(rèn)為“《書(shū)》之大意，一‘中’字而已?！蕡?zhí)厥中’，《書(shū)》所以始；‘咸中有慶’，《書(shū)》所以終”[4]。元明清時(shí)期，這種理解成為諸儒解讀《尚書(shū)》的內(nèi)在“心法”，并視為圭臬。

若仔細(xì)研讀《尚書(shū)》，會(huì)發(fā)現(xiàn)其中涉及法律特別是司法時(shí)，都反復(fù)強(qiáng)調(diào)要以“中道”為準(zhǔn)繩?！渡袝?shū)·虞書(shū)·大禹謨》中最早提到法律的最高價(jià)值是“中道”，即認(rèn)為皋陶在法律成就上就做到了“刑期于無(wú)刑，民協(xié)于中”。對(duì)此，“正義”解釋是“使民合于中正之道”[5]。這里認(rèn)為皋陶在法律活動(dòng)中堅(jiān)守了“中道”原則，這成為儒家在法律和司法上追求的理想原則。《尚書(shū)·周書(shū)·呂刑》是當(dāng)前可以見(jiàn)到的最早集中反映先秦儒家法律思想和理想的系統(tǒng)理論。從整篇內(nèi)容看，都把“中道”作為法制建設(shè)特別是司法建設(shè)的基本原則。宋人王應(yīng)麟在《尚書(shū)注疏·考證》中指出：“《呂刑》言‘敬’者七，言‘中’者十。”[6]在具體司法活動(dòng)中，應(yīng)如何堅(jiān)持“中道”呢？《尚書(shū)·周書(shū)·呂刑》提出“非佞折獄，惟良折獄，罔非在中。察辭于差，非從惟從。哀敬折獄，明啟刑書(shū)，胥占，咸庶中正”的原則[7]。這里指出在具體司法活動(dòng)中應(yīng)如何做才能達(dá)到“中正”的途徑。此外，《尚書(shū)·周書(shū)·呂刑》還反復(fù)強(qiáng)調(diào)在司法時(shí)，要采用“士制百姓于刑之中”“哲人惟刑，無(wú)疆之辭，屬于五極，咸中有慶”[8]等等。這種思想在宋朝逐漸被儒學(xué)家強(qiáng)化，他們指出《尚書(shū)·周書(shū)·呂刑》中的“中道”是整個(gè)司法活動(dòng)的基本原則。宋人時(shí)瀾宣稱“刑中者，《呂刑》之綱領(lǐng)也”，并指出《尚書(shū)·周書(shū)·呂刑》為論證司法中的“中道”原則，從正反兩個(gè)方面進(jìn)行了舉例，反面的例子是苗民在法律上不遵循“中道”，正面的例子是皋陶在法律上嚴(yán)守“中道”?！懊缑褙枋侵姓咭玻尢彰魇侵姓咭?，穆王之告司政典獄，勉是中者也?！蓖瑫r(shí)，他還把刑罰的“中道”解釋為“德”在法律上，特別是司法上的具體運(yùn)用?！按怂^德于民之中，典獄者之大法也?！盵9]元人王充耘指出《尚書(shū)·周書(shū)·呂刑》中“‘中’只是刑之中”[10]。這里強(qiáng)調(diào)了“中道”是指刑法，特別是刑事司法的核心原則。這種理解很快成為此后元、明、清諸朝儒者的基本立場(chǎng)，元朝儒者不僅繼承了這種理解，還對(duì)其進(jìn)行發(fā)展，其中最具代表性的是陳櫟和陳師凱。如陳櫟指出：“德刑之本，必主于德；而刑之用，必合于中。德與中，為《呂刑》一篇之綱領(lǐng)。繼此曰‘惟克天德’，曰‘以成三德’，曰‘有德惟刑’，無(wú)非以德為本也。曰‘觀于五刑之中’，曰‘中聽(tīng)獄之兩辭’，曰‘罔非在中’，曰‘咸庶中正’，曰‘非德于民之中’，曰‘咸中有慶’，無(wú)非以‘中’為用也。刑必合于‘中’而后刑，即所以為德。以此意讀《呂刑》，其庶幾乎?！盵11]陳氏的這種立場(chǎng)，很快成為明、清儒者的基本觀點(diǎn)，對(duì)明、清兩朝的立法和司法產(chǎn)生了重大影響。元人陳師凱提出“刑之本，必主于德，而刑之用，必合于中。德與中，為《呂刑》一篇之綱領(lǐng)”，并認(rèn)為“刑必合于中而后刑，即所以為德”[12]。這里進(jìn)一步解釋了刑事司法中“中道”是“德”的體現(xiàn)。明人王樵在《尚書(shū)日記》中有“以刑之中，全民之中，此所以有德于民之中也。有德于民之中，則刑非兇器，而乃祥刑矣”[13]。這里對(duì)宋、元諸儒的立場(chǎng)進(jìn)行了進(jìn)一步發(fā)揮。清人庫(kù)勒納等在《日講書(shū)經(jīng)解義》中有“《呂刑》一書(shū)，每先言德，后言刑，而刑必反復(fù)以‘中’為訓(xùn)”[14]。這種思想體現(xiàn)了宋朝以后，《尚書(shū)》中的“中道”原則成為國(guó)家法律的基本原則，影響著元、明、清三朝的法律建設(shè)和司法實(shí)踐。從宋人理解看，司法中的“中”就是“罪、情、責(zé)”相適應(yīng)，如宋人夏僎有“中者，重者以重，輕者以輕，有罪者刑，無(wú)罪者免，所謂中也”[15]。這種思想轉(zhuǎn)化到司法實(shí)踐中就成為“情理法合協(xié)”的司法追求。

二、舍服取義(4) 此原則在宋朝律學(xué)家傅霖所著《刑統(tǒng)賦》中稱為“義勝于服，則舍服而論義”，本文中為了表達(dá)上的簡(jiǎn)練，簡(jiǎn)稱為“舍服取義”。：自然血緣與人本價(jià)值沖突下的權(quán)宜

如何平衡人類基于自然血緣而形成的原初倫理中的各種法律問(wèn)題是人類司法必須解決的問(wèn)題。人類社會(huì)在繁衍過(guò)程中構(gòu)建了一種基于自然血緣倫理的原初尊卑社會(huì)關(guān)系。這種原初尊卑社會(huì)關(guān)系在法律上形成了一種不對(duì)等的權(quán)力結(jié)構(gòu)。中國(guó)古代在社會(huì)關(guān)系規(guī)制上，對(duì)這種基于血緣關(guān)系的問(wèn)題主要是采用了兩個(gè)具有相互支持、相互制約功能的司法原則，即稱為正向功能的“準(zhǔn)五服以制罪”原則和具有補(bǔ)救功能的“舍服取義”原則。前者是基于“有別”的“禮”，后者是基于“得其宜”的“義”。換言之，當(dāng)面對(duì)禮的“有別”原則導(dǎo)致個(gè)體尊嚴(yán)失范時(shí)，引入“得其宜”的“義”進(jìn)行補(bǔ)救，否定“禮”的價(jià)值，保證個(gè)體自然價(jià)值的獲得。

(一)原生秩序與個(gè)體尊嚴(yán)：家庭秩序的難解之謎

“禮”是一種血緣基礎(chǔ)下的“有別”秩序，對(duì)此古人總結(jié)是“為禮卒于無(wú)別，無(wú)別不可謂禮”[16]。所以中國(guó)古代“禮”的“有別”基本內(nèi)核是“不同”，即任何兩個(gè)社會(huì)主體在任何社會(huì)秩序中都是一種“有別”的秩序結(jié)構(gòu)。于是，禮的“有別”在司法上體現(xiàn)的是“準(zhǔn)五服以制罪”原則?！皽?zhǔn)五服以制罪”原則的“有別”是根據(jù)血緣親疏的不同，讓親屬之間的案件出現(xiàn)了尊長(zhǎng)和卑幼間差異化定罪量刑。這樣在國(guó)家司法中形成了家庭成員在同罪下“有別”的司法，進(jìn)而形成了一種法律上的尊長(zhǎng)特權(quán)制度。對(duì)此，元朝律學(xué)家總結(jié)為“古者緣人情之厚薄，制禮以分尊卑；因禮之尊卑，制服以別親疏”[17]。濫用權(quán)力是人類社會(huì)中最難消除的社會(huì)現(xiàn)象。唐朝后，由于“準(zhǔn)五服以制罪”成為國(guó)家司法原則，一些尊長(zhǎng)利用這一原則賦予的特權(quán)對(duì)卑幼進(jìn)行“非理”懲罰或虐待，破壞社會(huì)中個(gè)體生命價(jià)值的平等。為糾正和約束“五服制”下尊長(zhǎng)的權(quán)力濫用，在法律上，通過(guò)強(qiáng)化“得其宜”的“義”的原則，對(duì)“五服制”原則進(jìn)行約束和補(bǔ)救，讓國(guó)家對(duì)每個(gè)個(gè)體的基本人身安全和生命尊嚴(yán)獲得相應(yīng)保護(hù)成為司法制度急需解決的問(wèn)題(5)對(duì)“義”在中國(guó)古代法律中的作用，筆者有過(guò)較為詳細(xì)的考察，具體參見(jiàn)胡興東、唐國(guó)昌《義在中國(guó)古代法律中的作用》，《中西法律傳統(tǒng)》(第14卷)2018年，第99-121頁(yè)。。從漢朝開(kāi)始，雖然“三綱”中有兩綱涉及家庭成員的關(guān)系，但為制約這種絕對(duì)差別帶來(lái)的問(wèn)題，開(kāi)始出現(xiàn)補(bǔ)救原則。在婚姻家庭上，雖然“夫?yàn)槠蘧V”的價(jià)值全面融入法律制度中，如鼓吹“夫有惡行，妻不得去者，地?zé)o去天之義也。夫雖有惡，不得去也。故《禮·郊特牲》曰：‘一與之齊，終身不改’”[18]等。這種夫權(quán)為丈夫?qū)ζ拮蛹凹胰说臋?quán)力濫用提供了制度上的“保護(hù)”，為了約束和平衡這種夫權(quán)，在夫妻關(guān)系上引入“義”作為限制和補(bǔ)救。對(duì)此，《白虎通義》中指出，若丈夫?yàn)E用夫權(quán)，破壞人與人之間的基本“義”時(shí)，就采用“義絕”離婚，即“悖逆人倫，殺妻父母，廢絕綱紀(jì)，亂之大者，義絕乃得去也”，原因是“夫?yàn)榉驄D者，義以和親，恩以好合，楚撻既行，何義之存？譴呵既宣，何恩之有？恩義俱廢，夫婦離矣”[19]。“義絕”的法律效力不僅具有夫妻關(guān)系終結(jié)的效力，更有在法律上把丈夫和妻子恢復(fù)到“凡人”“平人”關(guān)系的作用。當(dāng)“丈夫”身份在法律上被取消，意味著他得承擔(dān)一般人侵害他人的法律責(zé)任。

在經(jīng)過(guò)三國(guó)兩晉南北朝至隋唐時(shí)期法律價(jià)值上的儒家化后，“五服制”成為所有涉及家庭血緣親屬關(guān)系案件的核心原則。為更好約束“五服制”原則帶來(lái)的問(wèn)題，宋初律學(xué)家傅霖提出了“義勝于服，則舍服而論義”的“舍服取義”原則?！吧岱×x”原則的基本內(nèi)容是指在尊親屬對(duì)卑親屬犯罪的案件中，當(dāng)尊親屬行為嚴(yán)重破壞了人與人之間的正常倫理限度時(shí)，那么對(duì)尊親屬就不再適用“五服制”原則定罪量刑。學(xué)術(shù)界在對(duì)中國(guó)古代親屬之間所適用的司法原則進(jìn)行研究時(shí)，僅關(guān)注“準(zhǔn)五服以制罪”司法原則，而沒(méi)有注意到“義勝于服，則舍服而論義”的司法原則。兩個(gè)司法原則之間的相互制衡構(gòu)成了中國(guó)古代家庭成員間自然有別秩序與個(gè)體尊嚴(yán)保護(hù)上的一種互為補(bǔ)充和制約的關(guān)系，它們分別維持著人類血緣關(guān)系下形成的一種原初倫理關(guān)系中的“有別”秩序和保護(hù)著人類自然狀態(tài)下個(gè)體間的“平等”，實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)司法原則所追求的雙重社會(huì)目的。這種司法原則形成的學(xué)理基礎(chǔ)就是“中道”原則。

我去了海南，每天把自己打扮得美美的，在海邊漫步，吃當(dāng)?shù)睾ｕr，過(guò)得像神仙一樣。聽(tīng)說(shuō)，我走后家里那邊下了一場(chǎng)暴雪。那天晚上，我躲在小床上刷微博看雪景，看到一個(gè)點(diǎn)擊率很高的小視頻，是由我關(guān)注的當(dāng)?shù)夭┲魍扑偷?，?nèi)容是“環(huán)衛(wèi)工人暴雪天被豪車司機(jī)侮辱”。

(二)義：傳統(tǒng)中國(guó)法律思想中個(gè)體價(jià)值保障的基石

在人類社會(huì)中，除了基于自然血緣的倫理關(guān)系外，還存在一種基于非血緣關(guān)系的自然倫理關(guān)系，所以在傳統(tǒng)文化中，除“禮”之外，還形成了以“義”為基礎(chǔ)，承認(rèn)所有個(gè)體社會(huì)價(jià)值平等的價(jià)值文化。從先秦諸子理論看，“義”具有正義、公平、平等、得其宜等多重含義，甚至可以說(shuō)“義”是中國(guó)古代文化中獨(dú)有的正義理念。雖然漢朝“義”納入“三綱五常”之中后，在傳統(tǒng)儒家文化中占據(jù)著重要地位，起到重要作用，但其性質(zhì)和功能與先秦諸子學(xué)說(shuō)相比，已經(jīng)發(fā)生了較大變化。“義”的原初含義與羅馬《法學(xué)階梯》中“正義”是“各得其所”是相似的。如《中庸》中有“義者，宜也”[20]；《韓非子·解老》中有“義者，謂其宜也，宜而為之”[21]。從中可知，儒法兩家都認(rèn)為“義”的基本內(nèi)容是“宜”。這種解釋在《釋名》中得到發(fā)展?！夺屆穼?duì)“義”的解釋是：“義，宜也。裁制事物，使各宜也?！盵22]荀子宣稱“人”之所以在自然界中強(qiáng)于其他萬(wàn)物，就是因?yàn)椤叭恕睋碛衅渌麆?dòng)物所沒(méi)有的特殊品質(zhì)——義?！八鹩袣舛鵁o(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義。人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也。”[23]荀子通過(guò)對(duì)自然界中不同物類進(jìn)行比較后，得出人類之所以能夠成為“群體性社會(huì)動(dòng)物”，是因?yàn)槿祟惸軌蛲ㄟ^(guò)“義”來(lái)形成一種有約束和制約的社會(huì)秩序。認(rèn)真考察先秦諸子的思想，義在他們的思想中具有超越社會(huì)形而下的血緣關(guān)系而存在的形而上的個(gè)體生命意義的“永恒”價(jià)值，或者說(shuō)義在先秦諸子思想中具有自然法學(xué)下自然法原則和社會(huì)契約論中“原初契約”的理論意義。這種思想并沒(méi)有完全隨著漢代經(jīng)學(xué)的興起而消失，反而成為后來(lái)經(jīng)學(xué)中的一種重要理論。這種思想成為律學(xué)家解決“禮”產(chǎn)生的各種弊病的理論依據(jù)。如元朝律學(xué)家王亮宣稱對(duì)“律”的適用和解釋時(shí)應(yīng)遵行“事之合宜者，義……是知律義雖宏遠(yuǎn)，即當(dāng)以天然之理推窮至極，百合其義也”[24]的原則。這樣“義”在整個(gè)傳統(tǒng)司法中構(gòu)成了對(duì)法律解釋時(shí)的約束性和支持性理論。

(三)“五服制”原則的普及和“舍服取義”原則的形成

自西晉“五服制”寫(xiě)入法律后，成為所有與家庭尊卑成員間有關(guān)案件的基本原則，如婚姻、繼承、宗族、親屬間民事和刑事等案件中都適用此原則。從作用看，五服制在西晉納入律典后，具有了法律制度和司法原則的雙重屬性。隨著國(guó)家法律中儒家獲得主導(dǎo)地位，在與血親和姻親有關(guān)的法律關(guān)系中，“五服制”成為司法的基礎(chǔ)，以致國(guó)家案件分類上出現(xiàn)——服制案。由于“五服制”對(duì)尊長(zhǎng)特權(quán)過(guò)于強(qiáng)調(diào)，導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)尊長(zhǎng)對(duì)卑幼非理虐待傷害而無(wú)法救濟(jì)的問(wèn)題，進(jìn)而出現(xiàn)嚴(yán)重破壞個(gè)體生命安全和人格尊嚴(yán)的社會(huì)現(xiàn)象。為此，必須在制度上進(jìn)行針對(duì)性設(shè)置，以對(duì)“五服制”帶來(lái)的問(wèn)題進(jìn)行制度化約束和救濟(jì)。自唐朝開(kāi)始，國(guó)家在司法上開(kāi)始從“義”的理論出發(fā)，對(duì)“五服制”案中尊長(zhǎng)濫權(quán)行為進(jìn)行救濟(jì)，到宋朝時(shí)最終形成“舍服取義”司法原則，實(shí)現(xiàn)制度化地救濟(jì)“五服制”帶來(lái)的社會(huì)問(wèn)題?！吧岱×x”就是在具有五服關(guān)系的人中，若擁有特權(quán)的尊長(zhǎng)對(duì)弱勢(shì)卑幼實(shí)行破壞生命尊嚴(yán)和社會(huì)價(jià)值的行為時(shí)，取消尊長(zhǎng)基于“五服制”獲得的特權(quán)，把雙方法律關(guān)系恢復(fù)到一般人的法律關(guān)系中，適用“凡人”，或稱“平人”的法律責(zé)任。這種司法被稱為“以凡人論”，或“以平人論”。

從現(xiàn)存文獻(xiàn)看，“舍服取義”原則最早出現(xiàn)在《刑統(tǒng)賦》中，但司法實(shí)踐要早于此。《刑統(tǒng)賦》中原文表達(dá)是“義勝于服，則舍服而論義”。此原則在元朝律學(xué)家中得到進(jìn)一步闡釋升華，其中元代律學(xué)家沈仲緯指出此原則本質(zhì)是“論親屬者，義以別于服制”[25]，即“舍服取義”是對(duì)“五服制”的一種補(bǔ)救；元朝另一位律學(xué)家孟奎在對(duì)“五服定罪，有親同于疏”作注時(shí)，指出“以尊凌卑，故殺子孫，凡所以逆理倍常，斗毆而折傷肢體人命之類者，雖親義絕，難以服論罪”[26]。這里指出若尊長(zhǎng)對(duì)卑幼實(shí)施人身和生命等濫權(quán)犯罪時(shí)，屬于違背人類社會(huì)的“常理”，法律中的“親屬”關(guān)系可以通過(guò)“義絕”取消，不再適用“五服”原則，轉(zhuǎn)向適用“凡人”原則。元朝在司法實(shí)踐中，此原則得到廣泛適用，具體個(gè)案在《元典章》中較常見(jiàn)。如大德元年(1297年)七月江西省袁州路段萬(wàn)十四把妻子阿潘假作弟婦“嫁賣與譚小十為妻”，取得金錢四錠，案發(fā)后江西行省判決是“段萬(wàn)十四將妻詐作亡弟婦，受財(cái)改嫁譚小十為妻，即系義絕。罪雖經(jīng)革，理合聽(tīng)離，令本婦歸宗，別行改嫁”[27]。此案判決時(shí)認(rèn)為丈夫作假嫁賣妻子違背了夫妻間的“義”，夫妻關(guān)系屬于“義絕”，所以雖然遇到大赦，卻只能免除丈夫的刑事責(zé)任，而妻子仍然離婚歸宗改嫁。這里通過(guò)“舍服取義”，對(duì)“夫?yàn)槠蘧V”的特權(quán)所出現(xiàn)的不公平進(jìn)行補(bǔ)救，讓夫妻關(guān)系獲得了一個(gè)社會(huì)應(yīng)有的基本價(jià)值。這種原則在明清時(shí)期成為重要的司法原則，大量適用于具有五服關(guān)系的群體中，如尊長(zhǎng)無(wú)故非理虐待毆?dú)⒈坝椎陌讣?。從現(xiàn)存司法案例看，明清時(shí)期尊長(zhǎng)在訓(xùn)誡卑幼時(shí)，不能超過(guò)人與人之間“正常情理”之“義”，否則法律上會(huì)通過(guò)“義”取消“五服”特權(quán)，即把基于血緣倫理形成的特權(quán)用人與人之間的“類屬”(6)在人類歷史中，對(duì)什么是“自己同類”的認(rèn)同上，經(jīng)歷“血緣認(rèn)同”“擬制血緣認(rèn)同”“類屬認(rèn)同”三個(gè)不同階段。共同價(jià)值替代，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的基本正義。

(四)宋、元、明、清時(shí)期“舍服取義”原則適用及變遷

“舍服取義”在宋朝初期就在司法中開(kāi)始適用，傅霖只是對(duì)以往司法成果進(jìn)行總結(jié)。從史料看，宋初就有通過(guò)司法改變《唐律》和《宋刑統(tǒng)》中的法律的個(gè)案，如按法律母親殺害子女只處徒刑兩年，但宋太祖年間開(kāi)封府和涇州安定縣出現(xiàn)后妻殺害丈夫前妻兒子案件，兩案奏請(qǐng)宋太祖裁決時(shí)，他就沒(méi)有按照“五服制”原則判決，而是取消“五服制”，加重判處死刑，同時(shí)規(guī)定“自今繼母殺傷夫前妻子，及姑殺婦者，同凡人論”[28]。這里宋太祖就將當(dāng)事人關(guān)系從“五服制”轉(zhuǎn)向“凡人”，讓案件判決成為“舍服取義”的先例。此后，這類司法在實(shí)踐中來(lái)越來(lái)越多，成為國(guó)家司法中的重要內(nèi)容。

元朝時(shí)由于“舍服取義”成為國(guó)家法律中的重要原則，于是在立法和司法上都發(fā)生變化。在立法上，開(kāi)始對(duì)相關(guān)法律進(jìn)行專門分類，如除在婚姻法上設(shè)有“義絕”門外，還在“諸惡”類下設(shè)“不義門”，對(duì)相關(guān)犯罪進(jìn)行專門立法。從元朝“不義門”的具體內(nèi)容看，很多案件都屬于服制案，本質(zhì)是服制案中當(dāng)事人違背了社會(huì)的基本“義”，所以稱為“不義”。如大德元年(1297年)閏十二月，上都留守司查到民戶王用威逼妻子阿孫、妾彭鸞哥賣淫獲利，若沒(méi)有收入，還對(duì)她們進(jìn)行打罵。“不合逼令妻阿孫、【妾】彭鸞哥為娼，接客覓錢。每日早晨用出離本家，至晚，若覓錢不敷盤纏，更行拷打，以致彭鸞哥告發(fā)到官罪犯?！卑赴l(fā)后，刑部審理時(shí)認(rèn)為王用違背了“義”?！巴跤脤⑵薨O、妾彭鸞哥打拷，勒令為娼，接客覓錢，已犯義絕。罪經(jīng)釋免，擬合將阿孫并彭鸞哥與夫王用離異，俱斷歸宗相應(yīng)。”[29]這里采用“義絕”，判決兩人離婚歸家。這樣通過(guò)適用“舍服取義”，實(shí)現(xiàn)了對(duì)夫妻關(guān)系中弱勢(shì)方“妻妾”的救濟(jì)。

中國(guó)古代收養(yǎng)關(guān)系和后妻與丈夫前妻子女關(guān)系中，常存在非理虐待致死致殘的現(xiàn)象，但在“五服制”中，這種關(guān)系又是父母與子女的關(guān)系。為了解決這兩種關(guān)系上的問(wèn)題，在司法中大量適用“舍服取義”原則對(duì)其進(jìn)行救濟(jì)。在收養(yǎng)關(guān)系上，養(yǎng)父母不能對(duì)養(yǎng)子進(jìn)行非理虐待，否則轉(zhuǎn)向適用“義絕”解除父子、母子關(guān)系并按“凡人”關(guān)系處罰。如元貞元年(1295年)江西行省袁州路曹應(yīng)定告義子曹歸哥：“因?yàn)樘幼撸宦?tīng)教訓(xùn)，是應(yīng)定用針筆于本廝面上刺訖曹字一個(gè)。不期曹歸哥于閏四月初二日拾起鐵斧，于應(yīng)定后頸上斫訖一下，血出?！苯餍惺±韱?wèn)所在審理時(shí)認(rèn)為曹應(yīng)定對(duì)養(yǎng)子曹歸哥“嗔責(zé)不時(shí)，鎖打無(wú)度，輒用針筆刺面，使本人終身玷形，以致曹歸哥忿恨，乘醉用鐵斧于曹應(yīng)定頸后斫訖一下，自取危辱。擬比刃傷凡人加等論罪，決杖九十七下，斷付伊生母徐阿易歸宗”[30]。這里江西行省認(rèn)定曹應(yīng)定僅因?yàn)轲B(yǎng)子曹歸哥小錯(cuò)就在他臉上刺字，已經(jīng)構(gòu)成“義絕”。于是，在法律上他們“父子”關(guān)系被取消，所以曹歸哥的“反擊”屬于正當(dāng)防衛(wèi)，對(duì)曹歸哥免除基于“五服制”而加重處罰的司法責(zé)任。在母親與子女關(guān)系上，特別是后妻與丈夫前妻子女關(guān)系上，為了打擊后妻對(duì)丈夫前妻子女的非理虐待、無(wú)故殺害等犯罪，通過(guò)“舍服取義”進(jìn)行了強(qiáng)有力的約束和救濟(jì)，如延祐三年(1316年)十月，郝義后妻韓端哥僅因?yàn)檎煞蚯捌匏优囸I拿家里小荳去換梨吃，就對(duì)兩位小孩用鐵鞋錐燒紅烙腰及全身并拴起吊打，案發(fā)后判決時(shí)認(rèn)為此行為屬于“舍情苦虐，已經(jīng)絕骨肉原情”，所以判決義絕離婚及杖刑77下，追回娶時(shí)的聘禮[31]。元代還把這種原則適用到“主奴”關(guān)系中，若主人對(duì)驅(qū)奴做出有違常理的犯罪時(shí)也構(gòu)成義絕。如大德六年(1302年)正月，真定路達(dá)魯花赤哈剌哈孫的兒子貓兒僅因?yàn)樽约因?qū)奴阿都赤說(shuō)他有“強(qiáng)奸良婦，淫亂驅(qū)妻”的行為，就把阿都赤“兩腳后筋砍斷”。案發(fā)后刑部認(rèn)為貓兒導(dǎo)致“阿都赤已成篤疾”，所以“再難為驅(qū)，合將阿都赤并妻母，斷令為良另居，收系當(dāng)差”[32]。這里通過(guò)“義絕”解除他們的主奴關(guān)系。

明清時(shí)期“舍服取義”原則最大變化是國(guó)家在法律上明確規(guī)定對(duì)子孫教訓(xùn)時(shí)，要嚴(yán)格區(qū)分卑幼有無(wú)過(guò)錯(cuò)，同時(shí)尊長(zhǎng)訓(xùn)誡有過(guò)錯(cuò)卑幼時(shí)只能適度，不能超越人與人之間基本的“義”，否則就取消服制，“以凡人論”。從現(xiàn)有史料看，清乾隆時(shí)最為突出。乾隆二十九年(1764年)二月刑部上奏給乾隆時(shí)指出由于“律有期親尊長(zhǎng)毆卑幼至篤疾勿論之條”，導(dǎo)致很多尊長(zhǎng)濫用權(quán)力，對(duì)卑幼進(jìn)行非理虐待?！胺甲痖L(zhǎng)若止依理訓(xùn)責(zé)，及因事互毆，邂逅致傷，自應(yīng)依律勿論。若尊長(zhǎng)挾有嫌隙，故將卑幼致成篤疾。此其傷殘骨肉，與邂逅致傷迥殊。律例向無(wú)分別治罪明文，往往有明知可以勿論，有心殘害者?！边@里刑部指出按“五服制”原則，期親尊長(zhǎng)無(wú)故、挾嫌毆死打殘卑幼是能獲得免責(zé)或減刑，于是很多人借此故意傷害卑幼，嚴(yán)重破壞“義”，但又無(wú)法有效救濟(jì)。為此，刑部提出“請(qǐng)嗣后將挾嫌毆卑幼至篤疾者，如兄姊照毆死弟妹，杖一百、流二千里例減一等，杖一百、徒三年。伯、叔、姑、伯叔、祖父母、外祖父母，照毆死侄、侄孫、外孫，杖一百、徒三年例減一等，杖九十、徒二年半，不準(zhǔn)仍照律勿論”[33]。這里進(jìn)行了立法限制，并擴(kuò)大適用到姻親關(guān)系中，只是沒(méi)有直接適用“以凡人論”的原則。

現(xiàn)實(shí)中存在尊長(zhǎng)因貪財(cái)卑幼而故意殺傷卑幼的案件，但此類案件按“五服制”原則可以減刑，于是成為助尊長(zhǎng)為惡的工具，所以在司法上只能采用“舍服取義”，即“諸盜緦麻服以上，故相恐喝以取其財(cái)，犯尊長(zhǎng)者，以凡人論”[34]。清朝在司法中大量適用此原則，成為重要內(nèi)容。乾隆四十一年(1776年)九月，乾隆皇帝在審核郭義焙強(qiáng)搶六歲侄兒郭了頭仔頸上銀項(xiàng)圈致其死亡案時(shí)，認(rèn)為人犯郭義焙的行為是“兇惡殘忍，情殊可惡，且該犯意在圖財(cái)，視伊侄如草芥，盜攫而殘其命”，事實(shí)上構(gòu)成“于死者恩義已絕”，判決時(shí)不能“定擬時(shí)轉(zhuǎn)因倫紀(jì)原情”[35]。這里乾隆要求刑部明確規(guī)定這類案件不再適用“五服制”。本案判決成為相同案件的法律，乾隆五十六年(1791年)在審理余文全因懷恨殺人胞叔余發(fā)12歲兒子案和孫式漢因堂叔平時(shí)對(duì)自己刻薄借小故毆死堂叔10歲兒子案時(shí)，乾隆就對(duì)刑部按尊長(zhǎng)謀殺本宗卑幼采用“五服制”減刑擬判十分不滿，認(rèn)為尊長(zhǎng)僅“因挾嫌懷忿，輒倚尊長(zhǎng)名分，故行毆打致死”，已經(jīng)屬于“殘忍已極”，道義上是“恩義斷絕”，司法判決時(shí)“即當(dāng)以凡論，不得再援尊長(zhǎng)之例”，并要求規(guī)定這類案件“悉照凡人謀故本律擬斬”[36]。此后，乾隆反復(fù)下諭要求對(duì)尊長(zhǎng)因財(cái)、因仇故意謀殺毆死卑幼案一律通過(guò)“舍服取義”后適用“以凡人”判決。光緒年間這種法律還得到適用，光緒三十四年(1908年)八月初十日，陜西的趙憘憘殺害兩位十歲以下同父異母胞弟案中，刑部主審官員沈家本指出“趙九成、趙火成年均幼稚，有何干犯可言？為之兄者，竟忍挾嫌慘殺，立斃幼弟二命，跡其義絕之狀，自應(yīng)照凡人定擬”[37]。清朝通過(guò)司法和立法，建立起完善的“舍服取義”法律，對(duì)“五服制”案件進(jìn)行有效約束救濟(jì)，構(gòu)成了清朝親屬類案件中的重要內(nèi)容。

可以說(shuō)元、明、清時(shí)期，通過(guò)“舍服取義”司法原則，讓尊長(zhǎng)無(wú)故虐待、謀殺卑幼的案件在司法中不再由于“五服制”原則獲得減刑或免刑，以免導(dǎo)致明顯違背“人情常識(shí)”的司法出現(xiàn)，進(jìn)而破壞民眾對(duì)司法的信任。這樣使司法價(jià)值取向獲得了一種相對(duì)平衡，讓司法產(chǎn)品保持在“中道”之中。同時(shí)說(shuō)明，在親屬相犯案中，為平衡血緣倫理和個(gè)體價(jià)值，形成了“禮”和“義”兩種基本價(jià)值。在司法上引申出“五服制”和“舍服取義”兩個(gè)原則，讓家庭成員間互犯案獲得了“自然有別”和“自然平等”的相對(duì)平衡，在司法上實(shí)現(xiàn)“中道”司法價(jià)值。

三、“常理”與“非理”司法原則的出現(xiàn)及運(yùn)用

(一)“非理行孝”及“非理”司法原則的形成

“非理”在宋、元、明、清法律術(shù)語(yǔ)中具有特定含義，意指某人、某種行為不符合基本人倫判斷和人們已經(jīng)形成的“正?！鼻槔?。它是一種社會(huì)基本價(jià)值判斷的術(shù)語(yǔ)。在元代司法中，“非理”常作為對(duì)某種行為不違反現(xiàn)行法律，但在社會(huì)倫理道德上又存在“不合理”的價(jià)值判斷?！胺抢怼毙袨榧词共皇艿椒傻奶幜P，在國(guó)家立場(chǎng)上也屬于不受肯定的行為。這種司法到明、清時(shí)期成為重要內(nèi)容，只是明、清時(shí)期，特別是清朝在用語(yǔ)上，除繼續(xù)使用“非理”外，還采用與當(dāng)時(shí)通用術(shù)語(yǔ)“情理”相對(duì)稱的“殊出情理”來(lái)指稱。清朝法律中大量使用“殊出情理之外”“殊出情理”“殊非情理”“實(shí)出情理之外”等，即認(rèn)為某人行為不在“情理”之內(nèi)，屬于“非情理”的行為。

非理原則早期主要適用在行孝行為上。當(dāng)然，從元、明、清法律看，非理、非情理并不特指社會(huì)中的行孝行為，還指民事、刑事、行政等領(lǐng)域的相關(guān)行為。這樣，國(guó)家在法律制度上和司法適用中構(gòu)建起了一對(duì)具有正向和補(bǔ)充的司法原則。對(duì)此，清朝在康雍時(shí)期使用并不突出，但到乾嘉時(shí)期開(kāi)始大量使用，在道光、咸豐、同治、光緒四朝成為通用術(shù)語(yǔ)，主要適用在官吏違法失職中。

對(duì)孝，先秦儒家十分看重，漢朝經(jīng)學(xué)家以《孝經(jīng)》為中心構(gòu)建起了“孝”的系統(tǒng)理論。在儒家理論中，孝是禮的基礎(chǔ)。如《孝經(jīng)·五刑》中宣稱“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝。要君者無(wú)上，非圣人者無(wú)法，非孝者無(wú)親，此大亂之道也”[38]。其中最重要的是把“孝”上升為“天理”。如《漢書(shū)·藝文志》中有“夫孝，天之經(jīng)，地之義，民之行也”[39]。這樣認(rèn)為子女對(duì)父母行孝是天經(jīng)地義的行為，所以行孝是可以無(wú)限制的。如唐朝李隆基在《孝經(jīng)注疏》中對(duì)“備陳死生之義，以盡孝子之情”，注疏中有“言孝子之情無(wú)所不盡也”[40]。這種理論，在《孝經(jīng)》中有相應(yīng)依據(jù)?！缎⒔?jīng)·感應(yīng)篇》中有“天地明察，神明彰矣”，在注釋時(shí)指出這是因?yàn)槿恕笆绿斓啬苊鞑?，則神感至誠(chéng)而降福祐”[41]。從此出發(fā)，很多人認(rèn)為極端行孝能感天動(dòng)地，讓親人和自己獲得福報(bào)。于是，在現(xiàn)實(shí)中開(kāi)始大量出現(xiàn)極端自殘自戕的行孝行為。同時(shí)，自漢朝開(kāi)始，國(guó)家反復(fù)宣揚(yáng)極端孝行，對(duì)極端行孝者給予特別獎(jiǎng)賞，以達(dá)到宣揚(yáng)“孝”的目的。隋唐時(shí)國(guó)家在法律中把不孝罪納入“十惡”。從《唐律疏議》看只規(guī)定對(duì)不孝行為的處罰，并沒(méi)有對(duì)極端行孝行為給予獎(jiǎng)賞旌表，但現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)大量對(duì)非理行孝者給予旌表的現(xiàn)象。長(zhǎng)慶二年(822年)三月，在任命處士李源為諫議大夫的詔書(shū)中有“夫褒忠可以勸臣節(jié)，旌孝可以激人倫，尚義可以鎮(zhèn)澆浮，敬老可以厚風(fēng)俗”[42]。當(dāng)時(shí)國(guó)家已經(jīng)把極端行孝者作為典型，給予當(dāng)事人及家人獎(jiǎng)賞旌表，以作為對(duì)民眾行孝的引導(dǎo)。

金朝在法律上明確規(guī)定對(duì)極端行孝者給予獎(jiǎng)賞旌表，因?yàn)樵猎?1266年)十一月發(fā)生上都路松州林子部落寨梁重興因?yàn)槟赣H生病而采取“為母病割肝行孝”案，當(dāng)時(shí)引用到金朝法律就規(guī)定給予這種極端行孝者經(jīng)濟(jì)和精神上雙重獎(jiǎng)賞。因?yàn)橹醒胨痉ú块T在審理此案時(shí)引用的“舊例”(7)對(duì)元朝中統(tǒng)元年(1260年)到至元八年(1271年)間司法中所引“舊例”就是金朝《泰和律》是有共識(shí)的。是“諸為祖父母、父母、伯叔父母、姑、(兒)〔兄〕姊、舅〔姑〕割股者，并委所屬體究，保申尚書(shū)省，官給絹五匹、酒二瓶、羊二口，以勸孝悌”。對(duì)此，元朝采取不同于金朝的態(tài)度，因?yàn)楫?dāng)時(shí)禮部判決是“其割肝、剜眼、臠臂胸之類，并行禁斷”[43]。禮部認(rèn)為這種行為是“非理”的，應(yīng)該禁止，而不是給予旌賞。當(dāng)然，從《孝經(jīng)》上看，對(duì)非理行孝禁止也是有依據(jù)的。因?yàn)椤缎⒔?jīng)·喪親篇》中有“三日而食，教民無(wú)以死傷生，毀不滅性：此圣人之政也”。對(duì)此，注中有“不食三日，哀毀過(guò)情，滅性而死，皆虧孝道，故圣人制禮施教，不令至于殞滅”[44]。這里指出行孝應(yīng)有限度，不能出現(xiàn)自殘自戕。此案判決標(biāo)志著元政府開(kāi)始通過(guò)司法對(duì)漢朝以來(lái)鼓吹的“非理”行孝行為進(jìn)行法律補(bǔ)救，其中典型代表是對(duì)自殘自戕的極端行孝行為進(jìn)行禁止。這樣，在法律上開(kāi)始用“非理”司法原則對(duì)社會(huì)中很多非正常極端行為進(jìn)行禁止，甚至是打擊。雖然至元三年(1266年)梁重興案在判決時(shí)采用禁止態(tài)度，但地方官員對(duì)此并沒(méi)有足夠重視，因?yàn)橹猎吣?1270年)十月再次出現(xiàn)“新城縣杜添兒為伊嫡母患病，割股煎湯行孝”的非理行孝行為，當(dāng)?shù)卣J(rèn)為這是“孝之極”，要求按“舊例合行旌賞”。對(duì)此，御史臺(tái)指出“上項(xiàng)割股旌賞體例，雖為行孝之一端。止是近代條例，頗與圣人垂戒不敢毀傷父母遺體不同。又恐愚民不知侍養(yǎng)常道，因緣奸弊，以致毀傷肢體，或致性命，又貽父母之憂”。這里御史臺(tái)認(rèn)為“非理行孝”并不是圣人所為的古法，同時(shí)還導(dǎo)致當(dāng)事人自殘自戕等問(wèn)題，所以要求禁止而不給予獎(jiǎng)賞。案件轉(zhuǎn)給尚書(shū)省后，禮部在審理時(shí)認(rèn)為“割股行孝一節(jié)，終是毀傷肢體。今后遇有割股之人，雖不在禁限，亦不須旌賞”[45]。這里禮部對(duì)割肉煎湯的“非理行孝”并沒(méi)有像至元三年梁重興案那樣明確禁止，而是采取不給旌賞也不禁止的模糊態(tài)度。從此看，禮部還是認(rèn)為這種行為不是人所應(yīng)為的正常行為，所以不應(yīng)公開(kāi)給予獎(jiǎng)賞。這體現(xiàn)出當(dāng)時(shí)國(guó)家在孝和“常理”上想努力找到一個(gè)平衡點(diǎn)的心理。這也說(shuō)明當(dāng)時(shí)對(duì)民間非理行孝的行為禁止仍然存在爭(zhēng)議。從梁重興案、杜添兒案看，金朝對(duì)割股、剖肝行孝是明確給予旌賞的。這說(shuō)明元代在法律上開(kāi)始重新權(quán)衡。由于國(guó)家的態(tài)度含糊，或者說(shuō)前后兩案存在差異，導(dǎo)致非理行孝案僅過(guò)一年又再次出現(xiàn)。至元八年(1271年)二月，東平府汶上縣百姓“田改住為母病，冬月去衣，臥冰行孝”。地方政府再次奏請(qǐng)中央給予獎(jiǎng)賞旌表。這次禮部不再騎墻，明確禁止這類極端行孝行為?！盀樾⒎钍蹋杂谐６Y。赤身臥冰，于親無(wú)益，合行禁斷?！盵46]從禮部判決看，認(rèn)為這種行為屬于非理行孝，對(duì)生病父母沒(méi)有好處，所以明確禁止。

元朝建立后開(kāi)始禁止百姓采用割肉、臥冰等非理行孝行為，反映出元朝在社會(huì)道德引導(dǎo)上的“正常化”趨勢(shì)。因?yàn)閺摹傲褐嘏d割肝對(duì)母親行孝案”到“杜添兒為母割股煎湯行孝案”，再到“田改住臥冰行孝案”，對(duì)非理行孝行為的否定評(píng)價(jià)越來(lái)越明顯。從元朝后來(lái)判例看，這一法律再?zèng)]有出現(xiàn)反復(fù)，因?yàn)檠拥v元年(1314年)十月，保定路清苑縣軍戶張?bào)H兒父親生病時(shí)不僅自己“割股行孝”，還把年僅三歲的兒子“抱于祖塋內(nèi)活埋”。此極端行孝事件出現(xiàn)后，禮部在判決時(shí)明確指出“割股毀體，已常禁約”，并對(duì)“張?bào)H兒活埋其子”行為公開(kāi)譴責(zé)，原因是“誠(chéng)恐愚民仿效，擬合遍行禁約”[47]。這里指出禁止“割股毀體”行孝行為已經(jīng)成為國(guó)家通行法律，對(duì)活埋兒子更是禁止。從元朝法律看，對(duì)這類行為通過(guò)“非理”原則進(jìn)行禁止，說(shuō)明在法律上開(kāi)始對(duì)個(gè)體行為設(shè)定了最低限度的“合理”原則，不再放任個(gè)體“非理性”行為的極端發(fā)展。

(二)“非理”司法原則在元、明、清時(shí)期的適用

從整個(gè)元朝國(guó)家法律看，“非理”不僅適用在極端行孝行為上，還適用到各種社會(huì)行為的法律評(píng)判上。如至元十三年(1276年)六月初八日，張二嫂挾恨毆死兒媳賀丑兒案，在審理時(shí)刑部認(rèn)為張二嫂僅因?yàn)閮合辟R丑兒饑餓偷吃燒餅就對(duì)其進(jìn)行“非理”虐打，導(dǎo)致死亡，構(gòu)成了“非理”行為。“為男婦賀丑兒偷訖燒餅，將本婦膊項(xiàng)按在坑上，揭去衣服，于臀片上用杖子打了數(shù)十余下，倒在火內(nèi)，將肩甲肐膊燒破，虛稱火燎瘡疾。又于十七日，賀丑兒偷食冷餅，依然揭去衣服，用杖子于帶腫赤右臀片上打了五六下，以致臀片上下腫赤，瘡發(fā)串徹于腰，致命身死。”此行為屬于“非理打罵身死”，所以判決“張阿趙所犯，量情擬決四十七下，單衣受刑”[48]。當(dāng)然，此案中婆婆因小事挾恨故意虐待毆打兒媳致死，在判決上雖然只是處以杖47下，但是“單衣受刑”，即實(shí)際執(zhí)行，從當(dāng)時(shí)處罰習(xí)慣看已屬于加重(8)元朝對(duì)婦女犯罪處以笞杖刑時(shí)分為贖刑、單衣受刑、去衣受刑三類。單衣受刑和去衣受刑屬于加重處罰，主要適用在奸罪等風(fēng)化罪或重罪時(shí)。。這種司法在元朝開(kāi)始適用到尊長(zhǎng)對(duì)子女犯罪中，如至元三年(1266年)七月，真定路呈報(bào)至元三年(1266年)五月二十九日何賽哥把“女定哥抱去，撇放滹沱河內(nèi)淹死罪犯”，法司在擬判時(shí)適用“舊例：‘子孫違(法)〔教〕令，而祖、父非理毆死者，徒一年’”[49]。從所引法律條文看，已經(jīng)把“非理毆死”寫(xiě)入法律中，而從所引法律看應(yīng)是《泰和律》的相關(guān)法律，說(shuō)明此種法律在金朝時(shí)已經(jīng)寫(xiě)入國(guó)家法律中。

清朝對(duì)親屬間犯罪大量使用“非理”原則，如律例中規(guī)定祖父殺子孫時(shí)，若子孫沒(méi)有違犯教令而非理毆?dú)⒌囊又靥幜P，稱為“自恃尊長(zhǎng)非理相凌”[50]。清朝在這方面的立法從雍正朝就開(kāi)始加大，如對(duì)后母非理虐待逼死、謀殺丈夫前妻子女的犯罪上適用“舍服取義”，加重處罰。雍正七年(1279年)八月，雍正皇帝給九卿下的諭旨中指出現(xiàn)實(shí)中大量存在“繼母于前母之子，其相待之刻，有在尋常情理之外者。夫子之于繼母……薄待前母之子。若己未有子者，又或懷嫉妒之念而憎惡前母之子，或顯加之以凌虐，或陰中之以計(jì)謀，以致其子不得其死，甚至絕其夫之宗祀而不恤。是不但母子之恩已絕，并視其夫如仇讎矣。向以名分所在，故律無(wú)擬抵之條。事既出于情理之外，所當(dāng)酌量立法，以防人倫之變”。這里雍正指出這類案件是常見(jiàn)犯罪，并認(rèn)為由于存在“五服制”的原因，所以沒(méi)有處死規(guī)定，但這些行為已經(jīng)超出了“尋常情理”。于是，雍正要求九卿會(huì)議重新立法。對(duì)此，九卿商議后提出“嗣后除繼母將前母之子毆?dú)?、故殺，致令其夫絕嗣者，仍照律擬絞外。如有父故之后，繼母將前母之子，任意凌虐、毆?dú)?、故殺者，地方官?wù)將情由審確……即將繼母所生偏愛(ài)之子，議令抵償，擬絞監(jiān)候。如肆行凌逼，致前妻之子、情急自盡者，將繼母之子，杖一百，流三千里；若未生有子者，勒令歸其母家，不得承受其夫之產(chǎn)業(yè)。所遺財(cái)產(chǎn)，俱歸死者之兄弟，及死者之子均分”[51]。這樣通過(guò)立法界定了哪些行為屬于“非理”行為以及對(duì)繼母應(yīng)如何加重處罰。后來(lái)這種法律得到繼承發(fā)展，乾隆十四年(1749年)九月，廣東省南?？h百姓劉德滿后妻關(guān)氏等圖財(cái)謀殺丈夫前妻兒子導(dǎo)致丈夫絕嗣時(shí)，指出當(dāng)時(shí)社會(huì)中“忿戾殘刻，非理凌虐者，比比而是”“如其無(wú)罪，非理毆故殺之”等問(wèn)題十分突出，為此，在處罰上要求改判絞監(jiān)候，秋審時(shí)入情實(shí)類案件。“如已致令絕嗣，律以絞候，立法極平。既審明現(xiàn)在別無(wú)子嗣，自不必復(fù)計(jì)及后此之續(xù)娶生育。既秋審時(shí)情罪可惡，即入情實(shí)冊(cè)內(nèi)，請(qǐng)旨正法。載入例冊(cè)遵行”[52]。從這里看，這類行為被歸為“非理”行為，所以判決時(shí)歸入情實(shí)類案件。這樣把這類案件在法律適用上從“情理”因素轉(zhuǎn)向適用“非理”因素，讓案件性質(zhì)發(fā)生變化，構(gòu)成了對(duì)“常理”出現(xiàn)缺陷時(shí)的救濟(jì)。對(duì)于什么是“非理行為”，嘉慶十一年(1805年)十一月沈國(guó)仲、沈國(guó)榮兩親兄弟聽(tīng)從母親杜氏指令勒死累次違反教令胞兄沈國(guó)連案中獲得界定，在判決中嘉慶指出“夫非理毆?dú)⒅畻l，原以為子者并無(wú)干犯情事，或父母行止不端，逞忿毆?dú)?，致死其子，方得謂之非理”[53]。這里嘉慶界定了“非理”的種類和范圍。

這種法律原則不僅在親屬之間，在官吏與平民、一般人的犯罪中同樣會(huì)使用。至元二十年(1283年)二月在對(duì)刑訊逼供禁止時(shí)，稱當(dāng)時(shí)刑部侍郎王儀創(chuàng)制的“王侍郎繩索”刑訊方法是“非理苦虐，莫此為甚”，所以提出“并不得用王侍郎繩索”[54]。這樣構(gòu)成了對(duì)非理刑訊的禁止。元朝根據(jù)“非理”原則，禁止南方少數(shù)民族的人牲祭祀行為。至元二十九年(1292年)閏六月針對(duì)荊湖路下的常、澧、辰、(阮)[沅]、歸、峽等處存在用活人做祭品禁止時(shí)就指出“采取生人，非理屠戮”，用人做牲是“非理祭禱”[55]。此外，在民事法律中也引入“非理”原則，如買賣土地時(shí)通過(guò)“非理典賣”[56]打擊規(guī)避法律。此原則在明清時(shí)期獲得發(fā)展?！洞竺髀伞分械谝话偎氖鶙l“凌虐罪囚”中規(guī)定“凡獄卒非理在禁，凌虐、毆傷罪囚者，依凡斗傷論”[57]。這里雖然沒(méi)有用“非理凌虐”，但從行文看就是指此意。本條法律從明朝司法實(shí)踐看，被擴(kuò)大到軍官、官員、尊長(zhǎng)等人中，當(dāng)他們對(duì)弱勢(shì)一方進(jìn)行非理虐待時(shí)都會(huì)適用“依凡斗傷論”。

清朝采用“非理”司法原則最具代表性的是通過(guò)此原則改變存留養(yǎng)親法的適用。雍正二年(1724年)十二月下諭要求刑部對(duì)奏請(qǐng)存留養(yǎng)親的案件必須查清被殺害人之家是否屬于獨(dú)子以及是否存在親老的問(wèn)題，若是則不允許適用存留養(yǎng)親?！叭灰囗毑槊鞅粴⒅擞袩o(wú)父母，是否獨(dú)子。若系親老，又系獨(dú)子，一旦被殺，以致親老無(wú)人贍養(yǎng)。而殺人之人，反得免死留養(yǎng)，殊與情理未協(xié)?！盵58]這樣通過(guò)“非理”原則補(bǔ)救了存留養(yǎng)親在適用中出現(xiàn)的“不正義”司法問(wèn)題。

四、余論

通過(guò)上面的分析會(huì)發(fā)現(xiàn)，在中國(guó)古代傳統(tǒng)司法中，由于把中道司法原則作為基礎(chǔ)，正反司法原則進(jìn)行相互制約救濟(jì)，讓中國(guó)古代司法運(yùn)行中出現(xiàn)極端的可能受到約束。反觀當(dāng)前我國(guó)司法，在遵循相應(yīng)司法原則時(shí)，由于深陷“機(jī)械形式主義”而導(dǎo)致“常識(shí)性缺失”的司法產(chǎn)品時(shí)有出現(xiàn)，于是引起民眾對(duì)整個(gè)司法的否定性評(píng)價(jià)，進(jìn)而讓國(guó)家的司法公正性受到普通大眾的質(zhì)疑，嚴(yán)重影響了國(guó)家司法權(quán)威。若深入考察這些司法現(xiàn)象出現(xiàn)的原因，會(huì)發(fā)現(xiàn)是由于當(dāng)前司法制度中存在缺少傳統(tǒng)司法制度中內(nèi)在價(jià)值自洽的司法原則所致。結(jié)合上面的分析及當(dāng)前司法實(shí)踐，可以獲得以下借鑒和啟示。

第一，建立起一種價(jià)值“中道”的司法原則十分重要。從中國(guó)傳統(tǒng)司法發(fā)展歷史看，基于血緣倫理的“差異”性特質(zhì)和國(guó)家權(quán)威中“一統(tǒng)”性質(zhì)，會(huì)導(dǎo)致很多司法原則走向“極端”，在運(yùn)行中會(huì)對(duì)個(gè)體和弱者產(chǎn)生極大不公正、不公平。為解決這種司法制度和原則造成的弊病，在司法中形成對(duì)特定司法原則中出現(xiàn)“惡”的問(wèn)題進(jìn)行補(bǔ)救，形成一種約束機(jī)制，保證法律制度運(yùn)行中基本“善”的獲得。

第二，司法原則應(yīng)在實(shí)踐導(dǎo)向下進(jìn)行積極修正。從中國(guó)古代司法原則形成歷史看，它們充分體現(xiàn)出一種較強(qiáng)的建構(gòu)理性司法與經(jīng)驗(yàn)理性司法互動(dòng)的關(guān)系。如為實(shí)現(xiàn)血緣倫理下“禮”的社會(huì)價(jià)值，國(guó)家構(gòu)建起“五服制”作為整個(gè)“親屬”間法律適用的基本原則，進(jìn)而保證綱常名教價(jià)值在法律上的實(shí)現(xiàn)。然而，這種司法原則會(huì)讓血緣親屬中的優(yōu)勢(shì)者出現(xiàn)權(quán)力濫用，為此必須在制度上形成新的原則對(duì)其進(jìn)行制約補(bǔ)救，于是形成“舍服取義”的補(bǔ)救司法原則。分析這種司法原則的內(nèi)在關(guān)系，充分體現(xiàn)了中國(guó)古代社會(huì)治理中，價(jià)值取向上的一種內(nèi)在平衡機(jī)制，即讓正向司法在保護(hù)社會(huì)基本價(jià)值時(shí)不會(huì)因?yàn)樽呦驑O端而導(dǎo)致社會(huì)基本正義價(jià)值出現(xiàn)缺失的現(xiàn)象成為社會(huì)問(wèn)題。

第三，構(gòu)建相互補(bǔ)充、制約的司法原則是防止單向司法原則出現(xiàn)“機(jī)械主義”后產(chǎn)生“不公平司法產(chǎn)品”的有效機(jī)制。在司法運(yùn)行中，司法原則總有向技術(shù)化和工具化發(fā)展的傾向，這必然會(huì)讓司法活動(dòng)走向機(jī)械形式主義，進(jìn)而讓司法產(chǎn)品與司法原則追求的價(jià)值出現(xiàn)背離的現(xiàn)象出現(xiàn)，所以在國(guó)家司法制度中形成支持整個(gè)司法運(yùn)行的不同司法原則是解決這種問(wèn)題的有效途徑。缺少內(nèi)在價(jià)值支撐的司法制度，會(huì)導(dǎo)致司法產(chǎn)品出現(xiàn)缺陷，最終讓司法失去應(yīng)有的社會(huì)維護(hù)功能、修復(fù)功能和補(bǔ)救功能。雖然在中國(guó)古代司法運(yùn)行中，血緣倫理下的“禮”的價(jià)值起到了核心作用，但一直受到基于“類認(rèn)同”下“人”的基本價(jià)值的“義”的約束。這在法律上形成了很多重要的原則和制度，如“義絕”“無(wú)故勘死平人罪”“舍服取義”“置物責(zé)情”等。這些補(bǔ)救性法律制度和司法原則都根源于“義”，指向的是對(duì)“禮”等綱常名教下的優(yōu)勢(shì)者在日常生活中濫用權(quán)力時(shí)受到限制。所以，中國(guó)古代價(jià)值意義下的“禮”是構(gòu)成正向司法原則的根源，而價(jià)值意義下的“義”則是構(gòu)成補(bǔ)救司法原則的動(dòng)力。兩類相互補(bǔ)充但同時(shí)又相互制約的司法原則，支撐起了中國(guó)古代司法運(yùn)行中的“中道”價(jià)值原則，即不讓任何一類司法價(jià)值走向極端，進(jìn)而導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)秩序失范，這成為“中道”司法原則的基本目標(biāo)。

第四，構(gòu)建合理的司法制度是保障社會(huì)核心價(jià)值實(shí)現(xiàn)的同時(shí)又防止出現(xiàn)極端司法的有效途徑。合理的司法制度應(yīng)在保護(hù)某種社會(huì)核心價(jià)值的同時(shí)不讓其所形成的司法原則構(gòu)成對(duì)其他社會(huì)價(jià)值的制度性破壞，所以在良好的司法制度中，形成合理的、具有不同價(jià)值并能實(shí)現(xiàn)內(nèi)在平衡的司法原則是十分必要的。雖然中國(guó)古代由于政治上的各種原因，讓很多擁有內(nèi)在合理性、制約性司法原則的功能無(wú)法充分發(fā)揮出其應(yīng)有的作用，但其內(nèi)在合理性是十分值得認(rèn)真對(duì)待和反思的，甚至在當(dāng)前司法建設(shè)中也十分值得認(rèn)真學(xué)習(xí)和借鑒。