樊智寧

復仇之風在漢代盛行，形成獨特的社會現(xiàn)象，近年來頗受國內外學界關注。①主流的觀點認為，復仇之風盛行的原因存在諸多方面，漢王朝的法禁寬松以及先秦任俠之氣未脫是重要的社會因素，而儒家的復仇觀在思想層面亦起到推波助瀾的作用。漢代儒家復仇觀具有內在的張力，以公羊學家與禮學家為代表的儒者通過經典詮釋的方式，在這種張力中發(fā)明新義，使得復仇觀具有獨特的理論特質。然而，仔細探究漢代儒家的復仇觀，能夠發(fā)現(xiàn)這些獨特的理論特質并非完全鼓吹極端的復仇，而是兼具超越性與規(guī)范性的復雜理論體系。因此，漢代儒家復仇觀的詮釋及其特質值得重新審視。

一、“孝”與“仁”：復仇觀的內在張力

“孝”與“仁”是儒家思想最為根本的德性，這兩種德性在儒家的倫理體系中相輔相成，在邏輯上亦是自洽的。然而，“孝”與“仁”在漢代復仇的視閾中則呈現(xiàn)難以圓融的狀態(tài)。一方面，漢代的復仇以血親復仇為核心議題，“孝”與血親復仇能夠較為完美地相契合。另一方面，復仇是通過暴力來追尋自然正義的行為，這與“仁”又顯得格格不入。“孝”與“仁”在復仇中呈現(xiàn)出難以圓融的狀態(tài)，漢代儒家復仇觀由此形成內在的張力。

（一）復仇觀與“孝”的親和

復仇觀與“孝”具有天然的親和性，這體現(xiàn)在復仇與“孝”的起源及其表現(xiàn)形式上。首先，復仇與“孝”的起源都具有相似的自然基礎與社會基礎。從自然基礎層面看，復仇與“孝”都是人最原始的本能，是人對血親關系的情感流露。從社會基礎層面看，以血親關系為核心的家族聚居是人類最初的社會組織形式。當家族成員受到他者的傷害，人類勢必產生對家族在生存論上的焦慮。因此，復仇成為人類維護家族安全，保持家族延續(xù)的手段?！靶ⅰ币嗑哂型瑯拥淖饔?。儒家的倫理思想根植于以血親關系為紐帶的宗法制度，這種制度使得家族的成員及其分支眾多，構成龐大的組織結構?！靶ⅰ币蠹易逯械某蓡T能夠盡心奉養(yǎng)、尊敬以及順從父母，甚至推及其他的長輩。在儒家看來，“孝”是有利于家族內部的和諧與穩(wěn)定的。

其次，復仇與“孝”的表現(xiàn)形式亦有相似之處。復仇的表現(xiàn)是多樣化的，自我復仇、血親復仇以及非血親的親密關系復仇都是主要的形式。然而，對血親關系的自然情感，以及保護家族的責任是復仇的根源。這就使得血親復仇成為最重要的表現(xiàn)形式，尤其是父母之仇，儒家復仇觀正是以此為核心展開討論的?！靶ⅰ钡谋憩F(xiàn)形式與血親復仇在結構上相同。所謂“孝”，“善事父母者也，從老省、從子，子承老也?！雹诟鶕淖钟栐b，“孝”的本義是指子女對父母的義務，具體的表現(xiàn)則包括侍奉父母的起居，秉承父母的命令等。血親復仇與“孝”的表現(xiàn)形式都以子女為主體、以父母為對象，呈現(xiàn)自下而上的結構。由于相似的起源與相同結構的表現(xiàn)形式，儒家的復仇觀與“孝”以相互親和的方式存在，這種親和在漢代被放大到極致。

在中國歷代王朝中，漢代以重“孝”著稱，這得益于漢王朝“以孝治天下”的基本方略。董仲舒曰：“孝弟者，所以安百姓也?！?（《春秋繁露·為人者天》）董仲舒此語簡明扼要地揭示出“以孝治天下”的宗旨與功效。東漢時期，“孝”的影響達到巔峰?！肮蕽h制使天下誦《孝經》，選吏舉孝廉”（《后漢書·荀爽傳》），“孝”已滲透至社會各個角落，甚至成為選舉與考核官員的重要內容。漢王朝的這些舉措，使得與“孝”天然親和的復仇觀得以自由地發(fā)展。在漢儒看來，復仇既是人情感的自然流露，亦是天道在人世間的映射。以血親復仇為例，“子得為父報仇者……以恩義不可奪也。”（《白虎通·誅伐》）這就表明血親復仇是人類對父母恩義的回報，是由人類的孝親之情所驅動的。又“子復仇何法？法土勝水，水勝火也。” （《白虎通·五行》）這種將血親復仇與五行生克相聯(lián)系的思想，使得血親復仇合乎于天道，具有更加權威的正當性來源。因此，無論是發(fā)自情感還是順應天道，皆表明復仇觀具有某種超越一般倫理思想的特質。

（二）復仇觀與“仁”的沖突

復仇觀雖然與“孝”天然親和，然而與“仁”卻背道而馳。所謂“仁”，“親也，從人、從二?！雹鄹鶕淖钟栐b，“仁”的本意是指以親愛為內容，以人際關系為架構的倫理德性。在漢代，董仲舒率先對“仁”進行全面的發(fā)揮。董仲舒曰：“仁者，愛人之名也。” （《春秋繁露·深察名號》）又曰：“仁之法在愛人，不在愛我” （《春秋繁露·仁義法》）。董仲舒認為“仁”側重點在于實踐的對象，“仁”屬于親愛他人的德性。并且，“仁”同樣關涉情感與天道。首先，“仁”是對情感的克制性表達。董仲舒曰：“故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也，如此者，謂之仁?！?（《春秋繁露·必仁且智》）董仲舒依照心、志、氣、欲、事、行的序列，描繪了“仁”從內心的情感發(fā)起并逐步在實踐中展開的過程，其中的每個環(huán)節(jié)都有情感因素參與其中。其次，“仁”亦是對天道的效法與順從。董仲舒曰：“仁之美者在于天，天，仁也……凡舉歸之義奉人，察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也” （《春秋繁露·王道通三》）。董仲舒將“仁”視為天的本質，而人性中的“仁”亦由天所賦予。因此，“仁”就是天道，對“仁”的實踐就是效法天道，順應天道的要求。

董仲舒對“仁”的理解為漢儒的詮釋確立了基調?！叭省笔怯H愛他人的德性并且系乎于情感與天道，這些觀點被后世儒者不斷繼承與發(fā)展，在東漢時期已經成為當時儒者的共識?！栋谆⑼ā穼ⅰ叭省币暈轲B(yǎng)德的“五性”之一，論曰：“五性者何？謂仁義禮智信也。仁者，不忍也，施生愛人也?！嗜松鴳素灾w，得五氣以為常，仁義禮智信是也。六情者，何謂也？喜怒哀樂愛惡謂六情，所以扶成五性。” （《性情》） 《白虎通》以“不忍”與“施生愛人”詮釋“仁”，這基本上繼承了董仲舒的觀點。然而，《白虎通》又提出“五性”是從“五氣”中得來的觀點，使得“仁”不僅是天道的映射，同時亦與五行若合符節(jié)，這是《白虎通》對董仲舒觀點的深化與拓展。此外，“五性”又需要通過“六情”的輔助才能夠完善，“仁”亦不例外，說明東漢儒者普遍承認“仁”的塑造與發(fā)用摻有情感因素。關于“仁”的定義，鄭玄亦從經學的角度做出總結，認為“仁”是“人也，讀如相人偶之‘人’，以人意相存問之言?！雹苓@更加確證了“仁”的倫理意義在漢代是指人際之間的親愛。

漢儒理解與詮釋“仁”的方式加劇了復仇觀與“仁”的沖突。其一，復仇觀強調復仇者應當將復仇視為自身的義務，并通過暴力的手段對待仇人，而“仁”則要求復仇者應當親愛他人。當復仇與“仁”的對象在具體情境中重合，復仇者就陷入了難以抉擇的倫理困境。其二，復仇觀與“仁”皆關乎情感與天道，復仇者無論是選擇復仇還是選擇遵循“仁”所要求的行為，這都會導致復仇者在情感與天道之間進退失據。然而，復仇觀與“仁”產生沖突之處恰恰是其與“孝”的親和之處。由此可見，復仇觀與“仁”沖突的真實面目，是“孝”與“仁”在復仇觀視域中呈現(xiàn)的難以圓融的狀態(tài)。漢代儒家復仇觀從這種狀態(tài)中獲得內在的張力，并且衍生出超越特質與規(guī)范特質。

二、時間與空間：復仇觀的超越特質

隨著漢代“孝”地位空前提高，與之天然親和的復仇觀亦獲得了情感與天道的雙重依據。故漢代儒家復仇觀就具有了超越特質，并以在時間與空間中展開的方式呈現(xiàn)。日本學者富谷至曾指出，儒家思想中某些復仇理念達到了超越時間與空間的程度。⑤對漢代儒家復仇觀而言，這種論斷大體成立。但復仇觀如何在時間與空間中展開？復仇觀的超越特質又達到何種限度？這些問題都有待澄清。

（一）復仇觀的時間超越特質

漢代儒家復仇觀的時間超越特質集中體現(xiàn)在公羊學的復仇觀中。公羊學的復仇觀首發(fā)于《公羊傳》，是公羊學中較為獨特的理論，其中又以齊襄公復仇的案例最能體現(xiàn)這種獨特性。何休認為，《公羊傳》多“非常異義可怪之論，說者疑惑。”⑥徐彥曰：“‘非常異義’者，即莊公四年，齊襄公復九世之仇而滅紀”⑦。何休與徐彥所指的“非常異義”，實際上就是指復仇在某種程度上可以超越時間?！豆騻鳌でf公四年》曰：

大去者何？滅也。孰滅之？齊滅之。曷為不言齊滅之？為襄公諱也?！洞呵铩窞橘t者諱，何賢乎襄公？復仇也。何仇爾？遠祖也?！h祖者，幾世乎？九世矣。九世猶可以復仇乎？雖百世可也。

齊襄公復仇的原委需要追溯到西周時期。周夷王三年，紀煬侯進獻讒言，致使齊哀公被周夷王烹殺，齊國與紀國遂成仇怨。直到魯莊公四年，齊襄公以為哀公復仇的名義，滅亡了紀國，《春秋》書之曰：“紀侯大去其國”。但是，《春秋》此處對諸侯專伐與滅國的書法顯然是不合常例的。

根據周代禮制，只有周天子享有專討之權，“諸侯之義，非天子之命，不得動眾起兵誅不義者，所以強干弱枝，尊天子，卑諸侯?！?（《白虎通·誅伐》） 《春秋》極力反對諸侯的專伐與滅國行為，即使是“起兵誅不義者”，《春秋》亦在文辭上予以批評。魯宣公十一年，夏征舒弒君而無人討伐，陳國內亂亦無人可平，楚莊王主動出面協(xié)助陳國懲惡除奸?！洞呵铩凡环Q“楚子”，而是書曰：“楚人殺夏征舒”，通過貶稱的方式彰顯對楚莊王專伐的否定。至于滅國之事，《春秋》更是深惡痛絕。魯隱公二年，展無駭率軍滅亡極國?！洞呵铩凡环Q其氏，而是書曰：“無駭帥師入極?！辈⑶摇洞呵铩愤€以終身不稱氏的方式貶斥展無駭?shù)臏鐕e。

然而，《春秋》對于齊襄公的專伐與滅國并未使用貶辭，而是以“紀侯大去其國”為齊襄公避諱。⑧《公羊傳》認為，這是《春秋》褒揚齊襄公能為哀公復仇。隨后，《公羊傳》又引出“雖百世可也”的復仇觀，表明復仇具有超越時間限度的永恒性。需要注意的是，《公羊傳》所主張的復仇“雖百世可也”并非是普遍有效的，而是只適用于國仇。《公羊傳》將國仇與家仇區(qū)分開來，曰：“家亦可乎？曰：不可。國何以可？國君一體也：先君之恥，猶今君之恥也；今君之恥，猶先君之恥。國君何以為一體？國君以國為體，諸侯世，故國君為一體也?！?（《莊公四年》）在 《公羊傳》看來，國仇具有“國君為一體”的特殊性，即歷代國君之間的血親關系依托國家的宗廟社稷延綿展開，從而構成聯(lián)結先君與今君的共同體。因此，復仇亦在“國君為一體”的模式中突破常規(guī)的時間限度，能夠無窮匱地被繼承。家仇則無上述的特殊性⑨，故而不適用“雖百世可也”的復仇觀。

《公羊傳》的這種“非常異義”確實相當極端，漢代許多儒者對此頗有微詞。即便在公羊學內部，他們對這種超時間復仇觀的理解亦不盡相同。董仲舒曰：“紀侯之所以滅者，乃九世之仇也。一旦之言，危百世之嗣，故曰大去?！?（《春秋繁露·滅國下》）董仲舒基本是按照《公羊傳》的字面意思理解復仇“雖百世可也”的，復仇具有超越時間限度的永恒性，這是毫無回旋余地的。許慎與鄭玄則主張復仇不過五世，許慎以齊魯柯地之盟與夾谷之會為例，論曰：“魯桓公為齊襄公所殺，其子莊公與齊桓公會，《春秋》不譏；又定公是魯桓公九世孫，孔子相定公，與齊會于夾谷：是不復百世之仇也?！雹舛班嵖党刹获g，即與許慎同。”?何休雖然堅定地站在公羊學的立場，但是他的理解又與董仲舒有異。何休曰：“百世，大言之爾?！?質言之，“百世”只是大概之言，用以申明復仇具有時間的超越特質。而關于復仇可以延續(xù)幾世的問題，《春秋》并沒有確切的規(guī)定。至于許慎與鄭玄的詰難，《公羊傳·莊公四年》曰：

公曷為與微者狩？齊侯也。齊侯則其稱人何？諱與仇狩也。前此者有事矣，后此者有事矣。獨于此焉譏？于仇者將壹譏而已，故擇其重者而譏焉，莫重乎其與仇狩也。于仇者則曷為將壹譏而已？仇者無時焉可與通，通則為大譏，不可勝譏，故將壹譏而已，其余從同同。魯莊公與齊襄公會同狩獵，《春秋》不書“齊侯”而書“齊人”?！豆騻鳌氛J為這是 《春秋》為魯莊公會見殺父仇人而避諱。在《公羊傳》看來，魯國國君與仇人會面次數(shù)過多，無法逐一譏刺，故而選擇與仇人會同狩獵這種最惡劣的案例來表明態(tài)度。何休曰：“其余輕者從義與重者同，不復譏，都與無仇同問論之，所以省文，達其異義矣?！?顯然，齊魯柯地之盟與夾谷之會的案例都符合“省文”原則。此外，《公羊傳》還認為“仇者無時焉可與通”，即任何時候都不能與仇人交往。這里強調“時”的重要性，實際上是“雖百世可也”的本義。對此，皮錫瑞可謂深得公羊學之旨，其曰：“齊襄非真能復仇也，而《春秋》借齊襄之事，以明復仇之義”?。換言之，所謂的復仇“雖百世可也”只是《春秋》的“借事明義”之舉，其目的在于揭示復仇具有某種程度的時間超越特質，至于齊襄公是否真能復仇以及幾世復仇皆非重點。

綜上，公羊學的復仇觀具有“非常異義”，這充分展現(xiàn)了漢代儒家復仇觀在時間上的超越特質。無論是“雖百世可也”還是不過五世，抑或只是“借事明義”，其內涵都是相同的。這些觀點都承認復仇能夠超越當下的時間尺度，并且根據不同的條件呈現(xiàn)出不同程度的時間延展。這種延展將源自情感與天道的復仇，投射在以血親關系為紐帶的時間之中，使得復仇成為超越時間尺度的義務。

（二）復仇觀的空間超越特質

除了時間的超越特質之外，漢代儒家復仇觀亦具有空間超越特質，而復仇觀在空間的超越上較之時間更加徹底。公羊學最早涉及了復仇觀與空間超越特質的問題，何休曰：“禮，父母之仇不同戴天，兄弟之仇不同國，九族之仇不同鄉(xiāng)黨，朋友之仇不同市朝?！?但是何休的說法并非原創(chuàng)，而是對“父之仇弗與共戴天，兄弟之仇不反兵，交游之仇不同國” （《禮記·曲禮》）的改造?！抖Y記·檀弓》的經文則更加具體，其曰：

子夏問于孔子曰：“居父母之仇，如之何？”夫子曰：“寢苫枕干，不仕，弗與共天下也。遇諸市朝，不反兵而斗。”曰：“請問居昆弟之仇，如之何？”曰：“仕弗與共國，銜君命而使，雖遇之，不斗?！痹唬骸罢垎柧訌母咐サ苤?，如之何？”曰：“不為魁。主人能，則執(zhí)兵而陪其后?！?/p>

《禮記》這兩處經文與何休之言皆有不備之處，需要相互補足。三者皆主張按照親疏關系的序列，以天下為最終的范圍，將漢代儒家復仇觀依照空間尺度逐次展開。并且，三者的復仇觀還將復仇從直系血親延伸至兄弟（昆弟）與九族等旁系血親，甚至還涉及了朋友（交游）等非血親關系。?但是三者描述空間的文字有所區(qū)別，以下略作分梳（見表1）。

表1 《禮記》與何休關于復仇親疏關系的序列

通過對比可以看到，三者對父母之仇的看法是一致的，即復仇者與殺父仇人不可共處天下。這就意味著漢代儒家復仇觀強調父母之仇不受空間的限制，即便仇人身在天涯海角，復仇亦要至死方休。

然在兄弟、九族及朋友的仇怨上，三者的文字出現(xiàn)差異。首先，《曲禮》認為朋友之仇不同國，《檀弓》與何休則認為兄弟之仇不同國，這就使得兄弟之仇與朋友之仇的親疏差異被消解。實際上，這兩處“國”的含義并不相同。孔穎達曰：“兄弟不共國者，謂不同中國也……交游，朋友也?！嗽啤煌瑖?，謂不共五等一國之中也?！?由此可見，前者指的是整個諸夏文明圈，而后者指的是獨立的諸侯國，二者的空間尺度并非等量齊觀。其次，關于九族之仇不同鄉(xiāng)黨以及朋友之仇不同市朝的說法，乃是何休“差約而為此言也?！?換言之，這兩種說法是何休區(qū)別親疏關系的大概之言，至于是否存在相應的文本依據，現(xiàn)已然不可考。

綜上，《禮記》及其相關注疏體現(xiàn)出漢代儒家復仇觀超越空間的特質。質言之，復仇依據親疏關系的差等，其適用范圍被劃分為天下、中國以及諸侯國的空間序列。這種空間序列既體現(xiàn)了血親關系在空間中的展開，又超出了血親關系，將朋友等社會關系納入復仇體系之中。鄭任釗認為，《公羊傳》的“仇人無時焉可與通”原則“表達了必須與仇人不共戴天的立場”?。因此，復仇的時間與空間兩種超越特質實際上并無二致。這種觀點顯然未能注意到兩者的區(qū)別。相較復仇的時間超越特質，空間超越特質更為徹底。復仇的對象并不會隨著空間的變化而變化，卻會隨著時間的流逝而死亡，這就是復仇的時間超越有所限制的問題所在。

三、情感與禮法：復仇觀的規(guī)范特質

漢代儒家復仇觀的超越特質根植于情感與天道，漢儒對“仁”的論證亦具有同樣的指歸。為應對復仇觀與“仁”的沖突所造成的理論與現(xiàn)實的困境，復仇觀的規(guī)范特質便應運而生。規(guī)范特質分內在與外在兩種表現(xiàn)形式，內在規(guī)范訴諸人的情感或理性，外在規(guī)范則包括社會風俗、政府權威以及宗教戒律等等。依照這兩種形式考察漢代儒家復仇觀，能夠發(fā)現(xiàn)情感與禮法是漢儒用力最多之處。

（一）復仇觀的情感規(guī)范特質

正如張祥龍所言，儒家復仇觀的第一要義是要“彰顯親子關系，特別是孝道的原發(fā)地位，讓它超出一切從出的禮法，以刀光血跡來宣誓這父子生命一體的終極價值?！?而孝道的原發(fā)之處正是人的情感。誠然，情感與天道皆是漢代儒家復仇觀與“仁”的沖突所在，但較之難以企及的天道，情感則更加貼近人倫日用，是人力所能及的領域。因此，情感成為漢儒闡發(fā)復仇觀規(guī)范特質的著力點。

關于情感規(guī)范的問題，《公羊傳》在齊襄公復仇的案例中有一段設問，曰：“今紀無罪，此非怒與？” （《莊公四年》）何休曰：“怒，遷怒，齊人語也。”?根據何休的解釋，公羊學反對復仇遷怒后世，這屬于反對情感轉移，這就表明了對復仇情感的規(guī)范。實際上在儒家看來，復仇不遷怒正是“仁”所要求的?？鬃釉u價“三月不違仁”的顏回，曰：“不遷怒，不貳過” （《論語·雍也》），又曰：“克己復禮為仁” （《論語·顏淵》），由此可見，不將憤怒之情轉移至他人以及克制自身情感的生發(fā)是“仁”的基本內容。隨后，《公羊傳》曰：

古者有明天子，則紀侯必誅，必無紀者。紀侯之不誅，至今有紀者，猶無明天子也?！蕦⑷ゼo侯者，不得不去紀也。有明天子，則襄公得為若行乎？曰：不得也。不得，則襄公曷為為之？上無天子，下無方伯，緣恩疾者可也。

一方面，《公羊傳》提出復仇“緣恩疾者可也”的觀點。血親被殺害無疑是毀滅人的恩情，令人最為悲痛之事，必然使得人的情感難以自制。故公羊學認為出于恩痛之情而復仇乃是人之常情。另一方面，《公羊傳》認為復仇“緣恩疾者可也”必須在“上無天子，下無方伯”的情況下才能適用。可見，公羊學復仇觀具有嚴格的情感規(guī)范特質。

在伍子胥復仇的案例中，《公羊傳》對復仇的情感規(guī)范有更細致的論述。魯昭公十九年，楚平王聽信讒言將伍子胥的父親處死。伍子胥逃往吳國，伺機復仇。魯定公四年，吳王闔廬任命伍子胥為將討伐楚國。當時楚平王已死，其子楚昭王在位。伍子胥在攻破楚國都城之后并未追殺楚昭王，而是鞭楚平王之尸為父報仇?！豆騻鳌ざü哪辍吩唬?/p>

曰：事君猶事父也，此其為可以復仇奈何？曰：父不受誅，子復仇可也。父受誅，子復仇，推刃之道也。復仇不除害……古之道也。

前文已述，《公羊傳》區(qū)分了國仇與家仇，“上無天子，下無方伯”是國仇層面的情感規(guī)范，“父不受誅，子復仇可也”則是對家仇的情感規(guī)范。何休曰：“不受誅，罪不當誅也?！?公羊學認為在父母罪不至死的情況下，“緣恩疾者可也”的結論在家仇中亦可成立，更遑論父母無罪而死?！豆騻鳌芬苑磳Α巴迫兄馈钡姆绞剑M一步限制復仇情感的濫用。何休曰：“子復仇，非當復討其子，一往一來曰推刃?！?換言之，當父母罪有應得，復仇“緣恩疾者可也”的原則便失去效用，此時復仇的正當性業(yè)已不存，子女亦不得進行復仇。這種觀點顯然與儒家的“仁”相適應。

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孟子曰：“殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也，一間耳！”（《孟子·盡心下》）孟子此言之旨，在于勸人恕以行仁。趙岐曰：“一間者，我往彼來間一人耳，與自殺其親何異哉？”?可見，不斷往復的循環(huán)復仇與“仁”的宗旨相悖，是儒家極力反對的，公羊學亦是如此。故《公羊傳》進一步提出“復仇不除害”的原則。何休曰：“取仇身而已，不得兼仇子，復恐將害己而殺之。”?復仇只能施之于仇人本身，不能延及后世，這無疑有利于遏制復仇情感擴大化。

綜上，以公羊學為代表的漢儒集中詮釋了漢代儒家復仇觀的情感規(guī)范特質，包括情感的生發(fā)與自制兩方面。一方面，漢儒并不反對復仇中的情感因素，反而認為這是人之常情，只不過漢儒強調復仇情感必須生發(fā)于對血親的恩痛。另一方面，漢儒認為即使是生發(fā)于恩痛之情，復仇亦不能因這種情感而無所限制，還需要情感自制。而情感自制亦有兩個要點。其一，只有在正義缺位時，生發(fā)于恩痛之情的復仇才具備正當性；其二，復仇不能遷怒或過度，以避免無止境的復仇。這不僅體現(xiàn)儒家對孝親之情的重視，亦彰顯儒家仁者愛人的精神。

（二）復仇觀的禮法規(guī)范特質

盡管公羊學強調復仇的情感規(guī)范，但是這種內在的規(guī)范要求相對嚴苛，需要復仇者具備較高的自我修養(yǎng)。因此，對于受天生資質與教育程度所限的群體，外在的規(guī)范更為重要。而在漢儒看來，這種外在的規(guī)范即禮法。關于復仇觀的禮法規(guī)范問題，以《周禮》與鄭玄的相關注疏論述得最為詳盡。雖然 《周禮》屬于古文經學，其與 《公羊傳》 《禮記》等今文經學有不少抵牾之處，然而它們的復仇觀則存在許多共同點?！吨芏Y·調人》曰：

調人，掌司萬民之難而諧和之。凡過而殺傷人者，以民成之。鳥獸亦如之。凡和難，父之仇辟諸海外，兄弟之仇辟諸千里之外，從父兄弟之仇不同國；君之仇眡父，師長之仇眡兄弟，主友之仇眡從父兄弟。弗辟，則與之瑞節(jié)而以執(zhí)之。凡殺人有反殺者，使邦國交仇之。凡殺人而義者，不同國，令勿仇，仇之則死。根據《周禮》的制度設計，調人是調解民間仇怨的官員。從《調人》的經文中，可以管窺漢代儒家復仇觀的禮法規(guī)范特質。

《調人》主張依據關系的親疏設立不同的避仇范圍。以父母之仇為例，《調人》主張仇人可以“辟諸海外”。鄭玄曰：“和之使辟于此，不得就而仇之。九夷、八蠻、六戎、五狄，謂之四海?！?在鄭玄看來，調人調解父母之仇，應當使兇手避于海外，而復仇者在調解之后亦不得追殺。而至于海外的范圍，鄭玄認為是夷狄所居之地，其距離雖遠，但仍處于天下之內。然而今文經學則主張父母之仇“不共戴天”，這顯然與《調人》的說法相矛盾。對此，鄭玄與其弟子趙商有一段問答。

趙商問：“調人職稱父之仇辟諸海外，君亦然。注‘使辟于此，不得就而仇之’。商以《春秋》之義，子不復仇非子，臣不討賊非臣?！鬃釉唬骸畬嬌徽砀桑皇?，不與共天下，遇諸市朝不反兵。’天下尚不反兵，海內何為和之。豈宜不達二《禮》所趣？小子曰惑，少蒙解說?！编嵈鹪唬骸俺鹪诰乓闹畺|，八蠻之南，六戎之西，五狄之北，雖有至孝之心，能往討不乎？子之所云，偏于此義。”?

從以上問答可以看出，鄭玄“研判‘與共戴天’與否是以心與行作為前提的?！?“不共戴天”的依據是復仇者的“至孝之心”；“辟諸海外”則是經過調人的調解之后，復仇者與仇人的空間距離相距甚遠，無法實行復仇。因此，“辟諸海外”的目的在于斷絕復仇者的“至孝之心”，保全仇人的性命，彰顯儒家尊重生命、以人為本的仁愛思想。然而，這是否意味著儒家縱容行兇殺人？答案是否定的，《調人》經文的總綱是“凡過而殺傷人者，以民成之”。調人履行職責的前提是過失殺人，避仇亦只有在這種情況下才能生效。而“辟諸海外”雖然在名義上是避仇，實際上則等同于流放。

《調人》還考慮了“反殺”與“殺人而義”的情況。鄭玄曰：“反，復也。復殺之者，此欲除害弱敵也?！?又曰：“義，宜也。謂父母、兄弟、師長嘗辱焉而殺之者，如是為得其宜。”?前者是指復仇者將仇人的血親趕盡殺絕，以免對方反過來報復自己。后者是指血親因自身的不義而被殺，這種情況不得復仇?！墩{人》提到的這兩種情況與公羊學對復仇的規(guī)范有相同的旨趣?！墩{人》禁止“反殺”與公羊學所主張的“復仇不除害”原則不謀而合，而“殺人而義”的情況與“父受誅，子復仇，推刃之道也”亦有異曲同工之妙。但《調人》又提到“邦國交仇之”與“令勿仇”，這與公羊學強調情感自制相異?！墩{人》更強調來自外力的干涉與強制，體現(xiàn)了復仇的禮法規(guī)范特質。

四、復仇觀的正義性問題

正義是人類社會普遍追尋的崇高價值，亦是倫理學與政治哲學最基本的范疇。儒家思想注重倫理學與政治哲學的內容，這就使得倫理規(guī)范的正義性成為歷代儒者面對的議題，漢代儒家復仇觀的正義性問題亦復如是。從倫理學與政治哲學的視角看，倫理規(guī)范的正義性與其規(guī)范性相似，同樣具有內在與外在兩種向度，即自然正義與制度正義。關于漢代儒家復仇觀的正義性，學界大致呈現(xiàn)兩種觀點。

第一種觀點以蔣慶為代表，他高度贊揚今文經學的儒家復仇觀，認為他們推崇復仇的目的是要在歷史的現(xiàn)實中追求自然的正義，從而恢復隨著禮崩樂壞而喪失的天理與良知。蔣慶對古文經學的復仇觀則嗤之以鼻。他認為當時的古文經學已經不具備批判精神，而是被政治所異化，進而為君主專制服務的意識形態(tài)。?由此可見，蔣慶認為以公羊學與《禮記》為代表的今文經學復仇觀才是漢代儒家復仇觀的真實面貌，漢代儒家復仇觀的正義性更多的是體現(xiàn)儒家的自然正義。而古文經學的復仇觀鼓吹禮法規(guī)范、強調制度正義，目的在于抑制人類的自然情感，從而達到為君主專制辯護的功用。

第二種觀點以邱立波為代表，他認為公羊學的復仇觀主要是站在民間身份關系的立場，并非儒家真正主張的復仇觀。邱立波將古文經學的觀點視為漢代儒家復仇觀的正統(tǒng)，反而將今文經學的復仇觀視為異端。同時，邱立波還認為正是公羊學鼓吹的極端復仇觀，導致漢代民間復仇行為的泛濫。而以《周禮》為代表的古文經學的出現(xiàn)，則對社會風氣起到撥亂反正的作用。?可見，在邱立波看來，主張以禮法來矯正人類自然情感偏頗的古文經學復仇觀才是漢代儒家復仇觀的本然狀態(tài)。因此，漢代儒家復仇觀更為強調制度正義，而非自然正義。

如果結合漢代儒家復仇觀的規(guī)范特質考察這兩種觀點，能夠發(fā)現(xiàn)兩者皆有未安之處。一方面，從復仇觀的情感規(guī)范特質來看，公羊學對復仇行為有嚴格的情感限制，絕非所謂的鼓吹極端的復仇。此外，當諸如政治與法律等制度正義缺位之時，公羊學又褒揚出于人類合理情感的復仇，這顯然是在聲張合乎人類本性的自然正義。另一方面，從復仇觀的規(guī)范特質來看，《周禮》不僅強調禮法至上的原則，還給予復仇者與復仇對象之間的生命與情感充分的尊重，并提供一系列方案調和復仇行為的兩難問題。因此，認為古文經學輕視自然正義的論斷亦有所不審。

事實上，漢代儒家復仇觀的正義性呈現(xiàn)的是復合模式，既包含自然正義又包含制度正義。以公羊學與《禮記》為代表的今文經學側重自然正義，無論是“仇人無時焉可與同”、“弗與共戴天”還是“緣恩疾者可也”，皆體現(xiàn)儒家對自然正義的維護。調人制度的設計，亦體現(xiàn)出以《周禮》為代表的古文經學對自然正義的關注。制度正義亦是如此，公羊學家反復強調“不受誅”“推刃之道”以及“上無天子下無方伯”，言外之意即是將個人的復仇行為置于某種制度正義之下，維護自然正義則是在制度正義缺失情況下的不得已之舉。質言之，漢代儒家復仇觀呈現(xiàn)出的復合模式正義性，本質上是儒家正義觀的具體化或變體，并且以融貫的方式蘊含在漢儒的倫理思想體系之中，絕不能僅憑今文經學與古文經學的流派劃分就能夠將之割裂開來。

五、結語

復仇是人類社會經久不衰的話題，儒家所倡導的“孝”與“仁”在復仇的視閾中呈現(xiàn)張力，這種張力在漢代尤其明顯。但是漢儒并沒有刻意回避這一問題，反而通過經典詮釋的方式，從張力中發(fā)明出諸多的新義，構建出獨特的復仇觀體系。從復仇與“孝”的親和中，公羊學與《禮記》的相關注疏闡發(fā)了復仇觀的超越特質，即復仇可以超越當下的時間與空間，依據具體的條件在時間與空間中延展。從復仇與“仁”的沖突中，公羊學與鄭玄闡發(fā)了復仇論的規(guī)范特質，即在情感與禮法層面限制復仇的泛濫與過度，既反應了儒家對孝親之情的尊重，又體現(xiàn)了儒家的人本主義關懷。

漢代的復仇觀不僅對當時社會的復仇風氣起到推波助瀾的作用，對漢王朝的政治與法律亦有深刻的影響。漢武帝太初四年詔書曰：“高皇帝遺朕平城之憂，高后時單于書絕悖逆。昔齊襄公復九世之仇，《春秋》大之。” （《漢書·匈奴傳上》）漢武帝即以公羊學的復仇觀為理論依據，借為漢高祖與呂后復仇的名義向匈奴宣戰(zhàn)。又漢章帝建初年間，“有人侮辱人父者，而其子殺之。肅宗貰其死刑而降宥之，自后因以為比” （《后漢書·張敏傳》），甚至還以此為據設立了《輕侮法》。由此可見，漢代儒家復仇觀不僅是局限于社會倫理，同時亦能給政府的策略與立法提供參考。誠然，法律的權威性與公正性毋庸置疑，故意傷害他人甚至剝奪生命的行徑亦理應付出相應的代價。但是法律作用不僅是規(guī)范人的行為，更重要的是法律能夠維護社會正義。漢代儒家復仇觀具有超越特質，這種特質無意于為復仇辯護，而是在法律正義缺失的極端情況下，以追求自然正義為目的的不得已之舉。漢代復仇觀亦具有規(guī)范特質，這又充分體現(xiàn)了儒家對復仇的審慎態(tài)度?？偠灾?，漢代復仇論并非是對法律的藐視，亦非對生命的踐踏。相反，漢代復仇觀能夠為法律的進一步完善提供重要的借鑒，同時亦是儒家正義性問題的重要組成部分。

注釋：

①目前學界較有代表性的成果如下：［日］富谷至：《古代中國の刑罰》，東京中央公論社1995年版，第164—167頁； ［日］牧野巽：《漢代における復讐》，《牧野巽著作集》第2卷，東京御茶の水書房1980年版，第3—59頁；周天游：《兩漢復仇盛行的原因》，《歷史研究》1991年第1期；劉厚琴：《論儒學與兩漢復仇之風》，《齊魯學刊》1994年第2期；陳恩林：《論 〈公羊傳〉復仇思想的特點及今、古文復仇說的問題》，《社會科學戰(zhàn)線》1998年第2期；張濤：《經學與漢代的喪葬、祭祀活動及復仇之風》，《山東大學學報》 （哲學社會科學版）2001年第4期；鄭任釗：《胡安國 〈春秋傳〉的復仇說——兼與〈公羊傳〉比較》，《四川師范大學學報》（社會科學版）2016年第3期；屈行甫：《復仇觀念與儒家仁愛思想的沖突——由〈禮記〉“父之仇弗與共戴天”談起》，《道德與文明》2016年第3期；黎漢基：《復仇的限制——從〈穀梁傳〉的政治觀點看》，《中國哲學史》2017年第1期；高亮：《〈公羊傳〉行權、復仇理論探微》，《孔子研究》2018年第2期；干春松：《儒家經典與生活世界中的復仇》，《社會科學輯刊》2020年第5期。以上研究成果具有十分重要的學術研究參考價值，然而這些研究成果或是基于法律與歷史領域，或是僅研究諸如 《公羊傳》 《榖梁傳》 《左傳》 《禮記》之中的某部經典，鮮有立足于兩漢經學的整體視角研究漢代復仇觀的特質及其正義性問題。

②③許慎：《說文解字》，中華書局1963年版，第173、161頁。

④??鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，北京大學出版社2000年版，第1638、99、248頁。

⑤參見 ［日］富谷至：《古代中國の刑罰》，東京中央公論社1995年版，第164—167頁。

⑥⑦????????何休注、徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，北京大學出版社2000年版，第5、5、143、147、146、146、144、646、646、646—647頁。

⑧《春秋》認為專伐與滅國是天子之權，諸侯不得僭越。即使是合乎道義的戰(zhàn)爭，《春秋》亦會在文辭上予以批評。如夏征舒弒君，楚莊王主動出面協(xié)助陳國懲惡除奸?！洞呵铩凡环Q“楚子”，而是書曰：“楚人殺夏征舒”，通過貶稱的方式彰顯對楚莊王專伐的否定。參見《公羊傳·宣公十一年》。至于滅國之事，《春秋》更是深惡痛絕。如展無駭率軍滅亡極國，《春秋》不稱其氏，而是書曰：“無駭帥師入極”，貶斥展無駭?shù)臏鐕e。參見《公羊傳·隱公二年》。而齊襄公滅亡紀國，《春秋》卻不書“齊滅之”或“齊人滅之”，表明是對齊襄公采取褒揚的態(tài)度。

⑨《公羊傳》所謂的“家”是指卿大夫之家，而公羊學認為孔子作《春秋》有“譏世卿”之意，主張卿大夫“不當世”。因此，卿大夫與家族并非一體，其與先祖的血脈關系亦不能依托家族的宗廟而無限延伸。參見《公羊傳·隱公三年》。

⑩陳壽祺：《五經異義疏證》，曹建墩點校，上海古籍出版社2013年版，第206頁。

?皮錫瑞：《經學通論》，吳仰湘點校，上海古籍出版社2018年版，第521頁。

?實際上，《公羊傳》已經討論過君臣這種非血親關系的復仇問題。但是《公羊傳》又曰：“君弒，臣不討賊，非臣也。子不復仇，非子也?！睂⒕缄P系與父子關系相關聯(lián)，君臣關系成為父子關系的延伸。參見《公羊傳·隱公十一年》。

?鄭任釗：《〈公羊傳〉復仇論要義》，王志明主編：《齊魯文化研究》，泰山出版社2013年版，第137頁。

?張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第203頁。

?趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏》，北京大學出版社2000年版，第453頁。

????鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》，北京大學出版社2000年版，第422、423、424、424頁。

?屈行甫：《復仇觀念與儒家仁愛思想的沖突——由 〈禮記〉“父之仇弗與共戴天”談起》，《道德與文明》2016年第3期。

? 參見蔣慶：《公羊學引論》，遼寧教育出版社1995年版，第333—338頁。

?參見邱立波：《禮法與國體：兩漢政治的歷史與經驗》，中央編譯出版社2018年版，第111—127頁。