郭 明

“剛”德是中國傳統(tǒng)倫理價(jià)值系統(tǒng)中一個(gè)頗具特色卻常被忽視的德目。傳統(tǒng)對(duì)“剛”的研究,大都以《周易》為中心展開?！皠偂痹谝讓W(xué)體系中,要么被用于解釋卜筮中的爻性爻位關(guān)系,要么被用于解釋宇宙論中天地萬物變化之理。①參見楊慶中:《周易經(jīng)傳研究》,北京:商務(wù)印書館,2005年,第244-246頁。專文研究則可參看趙法生:《〈易傳〉剛?cè)崴枷氲男纬膳c易學(xué)詮釋典范的轉(zhuǎn)移》,《文史哲》2014年第1期。受此影響,“剛”作為一個(gè)屬人德目的倫理意涵反而甚少被人關(guān)注與研討。但事實(shí)上,在《周易》之外,儒家諸多經(jīng)典文本都涉及“剛”之為德的討論,并形成了獨(dú)具特色的“剛”德理論,直接關(guān)聯(lián)于如何培育和運(yùn)用個(gè)體內(nèi)在性情意志、如何推動(dòng)道德實(shí)踐之“大勇”、如何統(tǒng)一身心知行等重要問題,具有不可忽視的理論意義?，F(xiàn)代倫理學(xué)著重討論的有關(guān)“道德勇氣”“道德堅(jiān)定”等話題,也可以從儒家剛德的思想中獲得相應(yīng)的啟示。

一、儒家之前的“剛”德及其政治性應(yīng)用

第二類是對(duì)人的行為表現(xiàn)以及與此對(duì)應(yīng)的內(nèi)在性情品格的形容,這時(shí)會(huì)意為強(qiáng)硬、斷制和堅(jiān)強(qiáng)義,與寬柔、寬緩及柔和等義相對(duì)。此義因與人的性情行為緊密相關(guān),后來逐漸發(fā)展為一種特定的德行,即“剛”德。“剛”之為“德”,最早見于《尚書》③如徐復(fù)觀指出的:“周初文獻(xiàn)的‘德’字,都指的是具體的行為……開始并不帶有好或壞的意思……因好的行為多是與人以好處,乃引伸而為恩惠之德。好的行為系出于人之心,于是外在的行為,進(jìn)而內(nèi)在化為人的心的作用,遂由‘德行’之德,發(fā)展成為‘德性’之德?！?參見徐復(fù)觀:《中國人性論史(先秦篇)》,上海:上海三聯(lián)書店,2001年,第21頁。)也就是說,前諸子時(shí)期“德”觀念主要由行為的規(guī)則化和普遍化而產(chǎn)生,最早并不帶有好壞之意。因此“剛”之為德,在《尚書》中還不至于稱為一種“德性”,而只是“德行”,且具有正反兩重效用評(píng)價(jià)。更進(jìn)一步的“德性”之“剛”,要在儒家揭示“剛”的性情氣質(zhì)結(jié)構(gòu)后才告完成。詳見下文。。《尚書·皋陶謨》列舉統(tǒng)治者為政的“九德”時(shí)說“剛而塞,強(qiáng)而義”。鄭玄注“剛”為“強(qiáng)斷”;孔穎達(dá)注為“當(dāng)官而行,無所避忌”,即行其為官者所當(dāng)行,不加躲避忌諱。④孔安國傳,孔穎達(dá)正義:《尚書正義》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,北京:中華書局,2009年,第291頁。《尚書·洪范》講治國“三德”時(shí)說:“一曰正直,二曰剛克,三曰柔克”,孔安國注“剛克”為“剛能立事”⑤孔安國傳,孔穎達(dá)正義:《尚書正義》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,北京:中華書局,2009年,第404頁。,即“剛”能用來成事。在《尚書》的整體語境中,“剛”之為德,是作為統(tǒng)治階層需要具備的重要品質(zhì)而被強(qiáng)調(diào)的,意為“有斷制而能強(qiáng)力堅(jiān)守”,即認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)性情剛硬,表現(xiàn)出其官職應(yīng)有的決斷、擔(dān)當(dāng)與堅(jiān)持。《洪范》中具體舉例說“強(qiáng)弗友剛克”“沉潛剛克”等,意即面對(duì)強(qiáng)硬固執(zhí)不肯親近的人以及沉在下層的庶民,要?jiǎng)傆矊?duì)待。⑥參見顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》,北京:中華書局,2005年,第1173頁。再如,《尚書·酒誥》中說“剛制于酒”,意即統(tǒng)治者們應(yīng)遵照法度強(qiáng)禁飲酒。當(dāng)然,《尚書》中也提到了統(tǒng)治者如果一味求“剛”的弊端,如容易流于暴虐等。因此,《尚書·舜典》也有“剛而無虐”的告誡,甚至《尚書·畢命》出現(xiàn)了“不剛不柔”的調(diào)和論觀點(diǎn)。

在《左傳》中,對(duì)剛德的討論更為集中的出現(xiàn)。但在具體語境中,剛德卻大多成為了被批評(píng)的德目,具有明顯的貶義。例如,《左傳·僖公二十七年》中說楚臣子玉為“剛而無禮”,以至于“不可以治民”;《左傳·文公六年》中說晉大夫陽處父為“以剛”,以至于“華而不實(shí),怨之所聚”;《左傳·宣公十二年》中說晉臣先縠為“剛愎不仁”,以至于三軍“未肯用命”。最后,子玉、陽處父、先縠都因?yàn)檫^于“剛”而致事敗身死。與此相對(duì),反而是“剛?cè)岵?jì)”的思想越發(fā)凸顯。比如,“不競(jìng)不絿,不剛不柔。布政優(yōu)優(yōu),百祿是遒”(《詩經(jīng)·長發(fā)》)、“柔亦不茹,剛亦不吐。不侮矜寡,不畏強(qiáng)御”(《詩經(jīng)·烝民》)這類兼及剛?cè)醿啥说摹对姟肪?成為了政治家口中重要的辭令。①當(dāng)然,這兩段《詩經(jīng)》文字中“剛”“柔”原意并非指人的德行,而是指施政的風(fēng)格特點(diǎn)。這里是春秋政治家化用《詩》來說明政治治理中剛?cè)岵⒅氐牡览怼｝R國政治家晏嬰更是直接提出剛?cè)帷跋酀?jì)”的觀點(diǎn)(參見《左傳·昭公二十年》)。這些表明,“剛?cè)岵?jì)”或成為了一個(gè)較為主流認(rèn)可的政治家品格,單純的剛德不再受到特別的肯定。更極端者,如果將《老子》做政治哲學(xué)的解讀,則如《老子·三十六章》講“柔弱勝剛強(qiáng)”、《老子·七十八章》講“弱之勝強(qiáng),柔之勝剛,天下莫不知,莫能行”,甚至出現(xiàn)了完全否定剛德的思想?？梢?儒家之前,剛德正在經(jīng)歷一段評(píng)價(jià)下滑的歷程。

綜之,儒家之前的“剛”是一種政治性德行,針對(duì)的是政治人物和行政治理這類主題,討論的是剛德的適用對(duì)象、外在的社會(huì)效用和后果得失等內(nèi)容。三代時(shí)期雖然肯定剛德的積極意義和作用,但也論及單純剛德的弊端;到春秋時(shí)期則出現(xiàn)了政治治理上否定剛德、強(qiáng)調(diào)“剛?cè)嵯酀?jì)”的明確趨向。這里還需特別提示,《左傳》中也已經(jīng)開始關(guān)注剛德與“仁”“禮”這類道德品質(zhì)與規(guī)范的互動(dòng),這可謂后來儒家向內(nèi)改造剛德、推動(dòng)剛德向個(gè)人道德修養(yǎng)層面之應(yīng)用的先聲。

二、孔子的“剛”德詮釋及其“氣志論”理路

儒家在剛德的發(fā)展完善上作出了重大貢獻(xiàn)。他們?cè)谛郧橐庵緦用?對(duì)剛德的潛力進(jìn)行充分挖掘,使其具有了普遍的道德修養(yǎng)和踐行意義,促成了剛德由政治性德行向修養(yǎng)性德行的轉(zhuǎn)變。②陳來指出西周時(shí)期的德行探討存在一個(gè)由“儀式倫理”向“德行倫理”的轉(zhuǎn)變,即“德”由偏重政治性儀式秩序的應(yīng)用,而逐漸向強(qiáng)調(diào)主體內(nèi)外道德修養(yǎng)行為的德性方向轉(zhuǎn)變。筆者看來,“剛”正是這種轉(zhuǎn)變的重要體現(xiàn)。參見陳來:《古代思想文化的世界》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009年,第360-365頁。

(一)孔子的“剛”德思想

儒家創(chuàng)始人孔子對(duì)剛德的改造奠定了儒家論“剛”的基本理路?！墩撜Z》中“剛”凡四見③除《論語》外,可見文獻(xiàn)中,以孔子名義較為集中的論“剛”的,還有帛書《衷》篇、帛書《要》篇和《易傳》。但后三個(gè)文獻(xiàn)中的“剛”都明顯是在易學(xué)范圍內(nèi)的討論,并不將“剛”視為一種屬人之“德”,因此本文不加入考量。。首先來看孔子的“六言六蔽”說:“好仁不好學(xué),其蔽也愚;好知不好學(xué),其蔽也蕩;好信不好學(xué),其蔽也賊;好直不好學(xué),其蔽也絞;好勇不好學(xué),其蔽也亂;好剛不好學(xué),其蔽也狂?！?《論語·陽貨》)其中,“好剛”能與我們所熟知的“好仁”“好知”“好信”“好直”“好勇”并列,可見在孔子眼中,剛德已具有相當(dāng)重要的地位?？鬃诱f“剛而不學(xué)”,即容易流于“狂”,意即一味求“剛”,而不能通過后天學(xué)養(yǎng)加以善用,即可能變得狂妄、狂暴?？鬃又詫?duì)“剛”抱有警惕之心,不僅是受三代和春秋以來否定“剛”德思潮的影響,而且出于孔子對(duì)“剛”的本質(zhì)結(jié)構(gòu)的深刻理解。

孔子認(rèn)為剛德本質(zhì)上源于“氣”之充盈:“及其壯也,血?dú)夥絼?戒之在斗?！?《論語·季氏》)“血?dú)狻痹诖呵飸?zhàn)國時(shí)期,主要是指身體在生命活力層面的一種特質(zhì)和狀態(tài),“血?dú)狻痹绞?生命力越強(qiáng)。④參見李存山:《“氣”概念幾個(gè)層次意義的分殊》,《哲學(xué)研究》2006年第9期。孔子所謂“血?dú)夥絼偂?實(shí)際上是說,“剛”由身體“血?dú)狻钡某溆癄顟B(tài)所實(shí)現(xiàn)。那么,“剛”之為德自然也以“血?dú)狻睘榛A(chǔ)。血?dú)獬溆目赡鼙憩F(xiàn)之一,就是好勇斗狠,如《左傳·昭公十年》說“凡有血?dú)?皆有爭心”。因此,“剛”由其內(nèi)在血?dú)饨Y(jié)構(gòu)而決定,易流于狂與斗,需要加以禁戒。

孔子在剛德詮釋上最突出的貢獻(xiàn),是發(fā)掘其在意志修養(yǎng)領(lǐng)域內(nèi)的積極作用。如“子曰:‘吾未見剛者?！?qū)υ?‘申棖?！釉?‘棖也欲,焉得剛?’”(《論語·公冶長》)孔子此處是將“欲”作為判斷“剛”與否的標(biāo)準(zhǔn),其中意義需深加玩味。北魏王肅注說:“剛,無欲也”①皇侃:《論語集解義疏》,北京:中華書局,2013年,第346頁。,即認(rèn)為“剛”能表現(xiàn)出“無欲”的突出特征。宋儒謝良佐更進(jìn)一步解釋說:“剛與欲正相反。能勝物之謂剛,故常伸于萬物之上;為物掩之謂欲,故常屈于萬物之下。自古有志者少,無志者多,宜夫子之未見也?！雹谥祆?《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第78頁。謝氏將“剛”解釋為“有志者”的能勝物克欲的品質(zhì)表現(xiàn),當(dāng)為確解?！皠偂钡摹坝袛嘀贫鴱?qiáng)力堅(jiān)守”特征,如果進(jìn)一步向人內(nèi)在的心理方面尋求其基礎(chǔ),則必然指向一種不為外物動(dòng)搖的強(qiáng)大意志力量。就此而言,因外物而起的欲望自然也在剛者的克制之列。所以,孔子認(rèn)為多“欲”的申棖,是意志不堅(jiān)定的表現(xiàn),因而是無法算作“剛”的。

基于剛德能“無欲”“克欲”的意志特性,孔子進(jìn)一步認(rèn)為“剛”德是通往“仁”的重要手段。他說:“剛毅木訥,近仁。”(《論語·子路》)“仁”在孔子是最高的盛德,是人的終極修養(yǎng)目的。“近仁”意即使人逐步靠近“仁”德。那“剛”為何能“近仁”呢?我們可以通過“毅”的轉(zhuǎn)接來進(jìn)一步理解。

段玉裁《說文解字注》說:“毅,妄怒也。……凡氣盛曰妄。一曰毅,有決也”③許慎撰、段玉裁注:《說文解字注》,上海:上海古籍出版社,1981年,第120頁。,即毅有兩個(gè)意思:氣之盛和有決斷。這很明顯與“剛”義極近,“剛”與“毅”皆屬氣,都有“決斷”的意思?？鬃硬⑽从袑?duì)“毅”的更多解釋,但我們可以參考孔子后學(xué)的相關(guān)闡述。如曾子言:“士不可以不弘毅,任重而道遠(yuǎn),仁以為己任不亦重乎,死而后已,不亦遠(yuǎn)乎?”(《論語·泰伯》)所謂因“任重道遠(yuǎn)”而需要“弘毅”,朱子解釋為:“非弘不能勝其重,非毅無以致其遠(yuǎn)”④朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第104頁。,即“毅”是人認(rèn)定目標(biāo)、屏蔽干擾、堅(jiān)持不懈的關(guān)鍵品質(zhì)。“毅”能使人在求“仁”的漫長道路上意志堅(jiān)定地、不為外物動(dòng)搖地走下去。顯然,“弘毅”的內(nèi)在理路正與謝良佐的“剛—志—欲”關(guān)系的解釋相呼應(yīng)。再如,《中庸》有“發(fā)強(qiáng)剛毅,足以有執(zhí)”的說法,同樣認(rèn)為“剛毅”可以幫助人有所執(zhí)守。因此,在“剛毅木訥,近仁”中,“剛”即應(yīng)同“毅”相近,是一種有斷有決、不為物擾、堅(jiān)持不懈的意志品質(zhì)。

孔子曾強(qiáng)調(diào):“茍志于仁矣,無惡也?！?《論語·里仁》)。但正如信廣來所言:“‘志’指具體的意圖或一般的目標(biāo)。它是可以建立、培育并被實(shí)現(xiàn)的東西。它也可以被某人自己或他人影響、改變甚至動(dòng)搖,并由于不能夠充分地堅(jiān)持或被其它事物干擾而喪失?！雹軰wong-loi Shun,“Early Confucian Moral Psychology,”Dao Companions to Chinese Philosophy,vol.3,2014,pp.263-289.在孔子眼中,“剛毅”正是“志”得以挺立并保持不喪失的內(nèi)在性情基礎(chǔ),是保證人是否能夠“志于仁”的關(guān)鍵德性?？鬃幽軐?duì)“剛毅”加以“近仁”的作用判定,曾子又如此重視“毅”在求“仁”過程中的意義,可見,至少孔子—曾子一脈對(duì)剛德的道德修養(yǎng)意義,有極深的認(rèn)識(shí)。

綜上,在孔子的思想中,已經(jīng)形成了氣—?jiǎng)?毅)—志—無欲—仁之間緊密連接的理論體系。在孔子看來,本質(zhì)上由身體生命力意義上的“血?dú)狻睕Q定的“剛”這一德目,其精神層面的表現(xiàn)是具有下定決斷并持守之的堅(jiān)強(qiáng)意志,特別是能夠?qū)χ斡母蓴_。在以“仁”為最高目標(biāo)的道德修養(yǎng)過程中,剛德正因其具有“存志”和“克欲”等作用,而能夠扮演非常重要的角色?？鬃拥慕忉屇Ｊ?揭示了剛德“氣—志”結(jié)合的內(nèi)在結(jié)構(gòu),淡化了剛德的政治色彩,卻突出了剛德在道德修養(yǎng)實(shí)踐過程中的特殊作用,為剛德的普遍化奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

(二)孔子論“剛”的“氣志論”理路及其影響

細(xì)心的讀者可能會(huì)發(fā)現(xiàn),孔子“剛”論建立在這樣一個(gè)重要的理論前提上:生理性的“血?dú)狻蹦軌蜣D(zhuǎn)化出精神性的“意志”。這里實(shí)際上隱含著儒家的一個(gè)作用巨大且影響深遠(yuǎn)的致思路徑——“氣志論”理路。所謂“氣志論”,廣義上講,即是人的生理特質(zhì)與內(nèi)在精神的關(guān)系理論?？鬃诱J(rèn)為氣與志、身體與精神是一體而化、緊密聯(lián)系的。比如,孔子的“剛”德,描述的即是“氣充”而“志持”這樣氣志一體的狀態(tài),并被孔子創(chuàng)造性地引入道德修養(yǎng)的論域之中。除了“剛”德之例,上博簡《民之父母》中載:“孔子曰:‘無聲之樂,氣志不違……無體之禮,塞于四海……無聲之樂,氣志即得……無聲之樂,氣志即同’”。①馬承源:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(二)》,上海:上海古籍出版社,2002年,第179頁。根據(jù)《民之父母》,孔子明確提出了“氣志”的概念,并將其作為理解和把握“樂”的基礎(chǔ)?！皻庵尽奔催B用,則必然可一體而化無疑。同時(shí),“樂”被儒家公認(rèn)承載了先王盛德,是身心交養(yǎng)的重要手段。氣志能共同參與進(jìn)去,并發(fā)揮重要作用,也可見孔子對(duì)“氣志”的重視。

孔子的氣—志、身體—精神一體的理論被孔門后學(xué)所廣泛地繼承和發(fā)展。這點(diǎn)可以通過“氣”觀念的發(fā)展變化來加以把握。在普遍認(rèn)為代表七十子時(shí)期思想的諸多出土文獻(xiàn)中,郭店楚簡《性自命出》提出“喜怒哀悲之氣”,將精神性的情感看成是一種“氣”?！短朴葜馈分姓f:“順乎脂膚血?dú)庵?養(yǎng)性命之正,安命而弗夭,養(yǎng)生而弗傷?！雹凇短朴葜馈?荊門博物館:《郭店楚墓竹簡》,北京:文物出版社,1998年,第157頁。其中“脂膚血?dú)庵椤?也是把“氣”作能表現(xiàn)出情感來理解?！段逍小分杏小叭蕷狻薄傲x氣”“禮氣”“德氣”之說。陳來指出,此類“德氣”是“用氣來說明德行的心理動(dòng)力機(jī)制和德行的進(jìn)行時(shí)態(tài)”③陳來:《竹帛五行與簡帛研究》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009年,第161頁。。這些文獻(xiàn)表明,至少在七十子時(shí)期,氣的概念已經(jīng)發(fā)展出豐富的生理—心理內(nèi)容,身體與精神活動(dòng)的關(guān)聯(lián)討論得到進(jìn)一步深化,且越發(fā)向道德修養(yǎng)方面靠攏。

在傳世文獻(xiàn)中,最著名的是《孟子·告子上》中提出的需“配義與道”的“浩然之氣”概念,將“氣”、“志”和“德”關(guān)聯(lián)起來論說。當(dāng)然,與孔子“氣志論”有所不同,孟子的“氣志”思想全面收攝于“心”的論域之中,并不十分在意生理與精神的界分。這在下文將會(huì)詳述。

荀子雖也如孟子一樣將“心”置于其理論的核心地位④這里稍作提示,戰(zhàn)國諸家不約而同的將“心”置于其理論的核心位置,用“心”的話語統(tǒng)攝與人相關(guān)的哲學(xué)思考。儒家對(duì)“剛”德的詮釋也不例外,“心”的因素逐漸加重,乃至為“心”的理論體系所全面統(tǒng)攝。,但在修養(yǎng)工夫上,他在“心”外又特別重視生理性的“氣”與精神性的“志”,強(qiáng)調(diào)二者的特殊作用以及互動(dòng)關(guān)系。《荀子》中有多處“氣—志—知(心)”交互并用的論述,例如:

血?dú)夂推?志意廣大,行義塞于天地之間,仁知之極也。(《荀子·君道》)

血?dú)庵?志意之榮也,百姓待之而后寧也,天下待之而后平也,明達(dá)純粹而無疵也,夫是之謂君子之知。(《荀子·賦》)

凡用血?dú)狻⒅疽?、知慮,由禮則治通,不由禮則勃亂提僈。(《荀子·修身》)

荀子的修養(yǎng)工夫是修身與修心合一的。因此要從身體層面的“血?dú)狻敝v起。在荀子看來,由“血?dú)狻钡钠胶湍苓^渡到“志意”的廣大,并最終歸宿于“心”之“知慮”的清通,“義”的準(zhǔn)則也在此前提下得以落實(shí),如此甚至可以稱為“仁知之極”?！把?dú)狻迸c“意志”上的修行,是個(gè)人行“義”的基礎(chǔ),更是圣王安天下、安百姓的不二法門。荀子沒有明言“血?dú)狻?、“志意”與“知慮”之間的具體關(guān)聯(lián),但是“血?dú)狻?、“志意”和“知慮”三者都需通過“禮”來對(duì)治形塑,可見“血?dú)狻焙汀爸疽狻睉?yīng)與“知慮”平列,具有其獨(dú)立的地位。

荀子還提出“治氣養(yǎng)心之術(shù)”:

治氣養(yǎng)心之術(shù):血?dú)鈩倧?qiáng),則柔之以調(diào)和;知慮漸深,則一之以易良;勇膽猛戾,則輔之以道順;齊給便利,則節(jié)之以動(dòng)止;狹隘褊小,則廓之以廣大;卑濕、重遲、貪利,則抗之以高志;庸眾駑散,則劫之以師友;怠慢僄棄,則照之以禍災(zāi);愚款端愨,則合之以禮樂,通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術(shù),莫徑由禮,莫要得師,莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也。(《荀子·修身》)

在此,荀子的“治氣”包括生理本性、自然欲望以及心理情志等諸多內(nèi)容,是對(duì)“血?dú)狻迸c“志意”的修養(yǎng)工夫的具體展開①有學(xué)者注意到“從荀子將‘血?dú)狻c隨后言及的一系列精神性內(nèi)容并列的角度來看,他似乎又將其視為精神性的內(nèi)容?！钡珔s認(rèn)為荀子這種處理“顯得有些含混”、“反而顯得有欠流暢”。參見匡釗:《論荀子的“解蔽”之方與“治氣養(yǎng)心”之術(shù)》,《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2019年第4期。本文認(rèn)為,如果對(duì)自孔子開始的儒家“氣志論”理路有在先的把握,則荀子提出治氣說的思路是符合儒家傳統(tǒng)而較為清楚明白的。;“養(yǎng)心”則是針對(duì)“心”的思知能力和所處狀態(tài)的工夫。彭國翔指出,“‘治氣’與‘養(yǎng)心’雖然可以分別而言,但就功夫的實(shí)踐步驟來說,卻是一體無間的展開過程”②彭國翔:《“治氣”與“養(yǎng)心”:荀子身心修煉的功夫論》,《學(xué)術(shù)月刊》2019年第9期。。在成就理想人格的過程中,“血?dú)狻?、“志意”和“知慮”必然是交互并進(jìn)彼此影響的。而荀子多次將“血?dú)狻迸c“志意”連用并這般強(qiáng)調(diào)二者的修養(yǎng)意義,其內(nèi)在理路,無疑得自孔子的氣志一體論傳統(tǒng)。

可見,在儒家看來,生理性的“氣”與精神性的意志、性情乃至道德修養(yǎng)的關(guān)系,是愈發(fā)緊密地聯(lián)系在一起的。③丁四新考察了“義勇之辨”對(duì)儒家早期“養(yǎng)氣說”的影響,這其實(shí)也可看做儒家廣義“氣志論”理路具體應(yīng)用深化的一個(gè)案例。參見丁四新:《論早期先秦儒學(xué)的養(yǎng)氣說與養(yǎng)性說》,《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2007年第4期。筆者認(rèn)為,孔子之后儒家對(duì)剛德的處理和運(yùn)用,正是這一理路的深化發(fā)展。下面將會(huì)進(jìn)一步分析,思孟學(xué)派的“剛”論,使儒家這一“氣志論”理路得到了最充分的發(fā)揮。

三、孟子以“心”為核心的“剛”德詮釋

由孔子開創(chuàng)的“氣志論”下剛德的解釋和應(yīng)用模式,在孟子這里得到繼承和更進(jìn)一步的發(fā)展,加入了“心”的考量以及明確的“道義”內(nèi)容。這使剛德的修持和作用方式落實(shí)到“心—?dú)狻尽钡幕?dòng)上,并將“剛”完全融攝進(jìn)“心”的道德修養(yǎng)和踐行體系中。

(一)氣—志—?jiǎng)傟P(guān)系的深化

我們來看孟子講“浩然之氣”的一章:

“敢問何謂浩然之氣?”

曰:“難言也。其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道;無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊于心,則餒矣。我故曰,告子未嘗知義,以其外之也。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長也。(《孟子·告子上》)

孟子極力渲染的“浩然之氣”,從理論源頭上說,顯然是由儒家的氣志論思路轉(zhuǎn)出的。依照孟子解釋,“浩然之氣”作為一種身體之“氣”,卻需要“直”這樣的性情來“養(yǎng)”,即表明“浩然之氣”與精神領(lǐng)域相接。具體相接到何處呢?那就是“志”。孟子說:“志一則動(dòng)氣,氣一則動(dòng)志”(《孟子·告子上》),焦循解釋為“志閉塞則氣不行,氣閉塞則志不通”①焦循:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年,第197頁。,即氣直通于志,二者緊密關(guān)聯(lián)、彼此影響。由此,“浩然之氣”所表現(xiàn)的“至大至剛”,便不只是對(duì)“氣”的說明,更是對(duì)“浩然之氣”所對(duì)應(yīng)的精神性的“志”的描述?！皻庵尽焙险?“剛”德也便呼之欲出了。朱子在此點(diǎn)出:“浩然之氣乃是于剛果處見?！雹谥祆?《朱子語類》第五十二卷,黎靖德編,北京:中華書局,1986年,第1247頁。此“剛果處”,即是指“剛”德。剛德正是氣志結(jié)合的產(chǎn)物,可直接呼應(yīng)孔子講的“存志克欲”之“剛”、曾子講的“弘毅”以及《中庸》講的“發(fā)強(qiáng)剛毅”。

但是相較孔子等儒家先驅(qū)的“剛”,孟子“浩然之氣”呈現(xiàn)的“剛”,卻具有兩點(diǎn)重要的理論進(jìn)展。一是此“剛”能反過來影響乃至導(dǎo)引“氣”。孟子說:“夫志,氣之帥也;氣者,體之充也”《孟子·公孫丑上》?！皻狻币庵赋溆眢w之中的“氣”,卻受到“志”的統(tǒng)帥?？鬃拥膭偟码m然突出“存志”作用,但并未明確說明此“志”反過來對(duì)“氣”的導(dǎo)引作用。孟子則直接將“至剛”之“志”的作用反加到“氣”上,使“剛”的應(yīng)用范圍得到極大的擴(kuò)展。這一理論突破的意義還在于,孟子在如何培育剛德,進(jìn)而挺立志向的問題上,突出了“剛”、“志”與“氣”之間良性互動(dòng)的可能?！昂迫恢畾狻钡奶N(yùn)養(yǎng),可以培育出“剛”;“剛”的實(shí)現(xiàn)、志的確立,又可以反過來引導(dǎo)“氣”,幫助“浩然之氣”的保持。這可謂“氣以立剛,剛以養(yǎng)氣”,將剛德的培育寄托于“養(yǎng)氣”之上,也將“養(yǎng)氣”寄托于“剛”的持護(hù)。程頤說:“仲尼只說一個(gè)志,孟子便說許多養(yǎng)氣出來,只此二字,其功甚多?！雹鄢填?、程頤:《二程集》,北京:中華書局,2004年,第221頁。正是如此。

二是孟子之“剛”有更純粹鮮明的道德特性?？鬃?、曾子和子思論“剛”,偏重說明一種由氣質(zhì)性情所表現(xiàn)出的斷制堅(jiān)持、不為欲望所動(dòng)搖的意志能力,但這種意志指向何處,則并不十分清晰。因此孔子才強(qiáng)調(diào)“剛而不學(xué),其弊也狂”,一定要后天的“學(xué)”來矯正方向;曾子則必須特別強(qiáng)調(diào)“仁以為己任”后,才能肯定“毅”的道德修養(yǎng)意義;《中庸》則認(rèn)為“發(fā)強(qiáng)剛毅”是為了“足以有執(zhí)”,但“執(zhí)”什么,卻無明示。相比之下,孟子明確指出,“浩然之氣”需“配義”,乃是“集義”而生④趙歧于《孟子章句》注曰:“義謂仁義,可以立德之本也?！?焦循:《孟子正義》,北京:中華書局,1987 年,第200頁)即是認(rèn)為孟子這里的“義”泛指一切道德規(guī)范。,不能“義襲”,無“道”則“餒”。這完全是以道德內(nèi)容為主導(dǎo)和約束的。那么,通過“浩然之氣”而生發(fā)出來的“剛”,即可以理解為一保證了絕對(duì)的道德向度的“剛”。就此而言,孟子通過“浩然之氣”的建構(gòu),明確了“剛”之?dāng)嘀婆c持守的道德意義及應(yīng)用方向——“義”與“道”。

到此,孟子剛德的道德內(nèi)涵的詮釋關(guān)鍵,即落在對(duì)“浩然之氣”的理解上。

(二)以“心”釋“剛”的理路

很明顯,孟子的“浩然之氣”,乃是一強(qiáng)調(diào)道德特性的“氣”。為了解釋此“氣”中為何有道德性的內(nèi)容,孟子在孔子“氣—?jiǎng)偂尽钡南到y(tǒng)中加入了“本心”概念。

“心”的概念在戰(zhàn)國中后期才逐漸流行和展開,成為哲學(xué)討論中的核心概念①參見白奚:《稷下學(xué)研究——中國古代的思想自由與百家爭鳴》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1998年,第104-106頁。,這點(diǎn)學(xué)界已有公認(rèn)?！靶摹崩碚摰匚坏奶岣?又直接影響了“氣志論”的形態(tài)建構(gòu)。張立文認(rèn)為:“心既是人的心臟器官,又是人的思維器官、思想認(rèn)識(shí)、感情欲望、道德意識(shí)、虛靜自然的心態(tài)等等?！雹趶埩⑽闹骶?《中國哲學(xué)范疇精粹叢書·心》,北京:中國人民大學(xué)出版社,1993年,第24頁。戴兆國進(jìn)一步總結(jié)說:“‘心’依今人之見有兩義,一為心的器質(zhì)性特點(diǎn),一是離此器質(zhì)性而言的功能性特點(diǎn),前者屬自然血?dú)庵?后者是主體知情意的作用表現(xiàn)?！雹鄞髡讎?《心性與德性——孟子倫理思想的現(xiàn)代闡釋》,合肥:安徽人民出版社,2005年,第52頁。由此可見,具有生理和精神雙重意涵的“心”,正可以作為解釋“氣”“志”關(guān)系的新基點(diǎn)。孟子即是這種理論創(chuàng)新可能的探索者。

孟子的“心”,不僅是一種主宰思慮的生理器官,同時(shí)先天地具有各種善性,即具有“良知”“良能”。在“良知”“良能”意義上,此“心”可以被稱為“本心”或“良心”。如孟子說“仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》),任何道德性的情感、規(guī)則或意識(shí),都通過此“本心”或“良心”才能生發(fā)推擴(kuò)。孟子認(rèn)為,通過“存心”“養(yǎng)心”“盡心”“求放心”等這類以“本心”為核心的修養(yǎng)手段,即能夠喚起本心先天本有的道德情感,主宰道德行為,進(jìn)而承諾一種“沛然若決江河”的要踐行之、實(shí)現(xiàn)之的意志力量,并在身體層面充養(yǎng)出“塞于天地之間”的“浩然之氣”。相反,“行有不慊于心,則餒矣”,即不能按照本心而行道義之事,則無法充養(yǎng)出“浩然之氣”,更不用說培育剛德了。

因此,“本心”變成“浩然之氣”得以生發(fā)的人性基礎(chǔ),“心”和“氣”雖然還是兩個(gè)東西,但彼此有道德意義上的緊密互動(dòng),且“心”的地位和作用更為根本。孟子的道德修養(yǎng)工夫,即由此變成“養(yǎng)心即是養(yǎng)氣”。因此,孟子對(duì)“剛”的定位,已經(jīng)不是單純“氣—志”之間互動(dòng)的產(chǎn)物,而是發(fā)展為以“心”為核心的修養(yǎng)工夫服務(wù)。此中的義理極盡曲折,自然為孟子感嘆“難言”?？梢钥吹?圍繞“本心”的工夫成為孟子修養(yǎng)學(xué)說的第一要義。傳統(tǒng)儒家中的“氣志”論傳統(tǒng),以及用于“存志克欲”的剛德,便只能是依附在“本心”工夫之下的第二義的工夫內(nèi)容了。孟子一路的“剛”論,便突破了單純圍繞氣志的傳統(tǒng),轉(zhuǎn)而化入更具根本意義的心性學(xué)說中。

那么,剛德又是如何具體安置與體現(xiàn)在以“心”為核心的修養(yǎng)論中的呢?這個(gè)問題正好可以與另一個(gè)極重要的問題一同處理,那就是“剛”之為德的歷史命運(yùn)——為什么在儒家整個(gè)傳統(tǒng)修養(yǎng)討論中,關(guān)于“剛”的直接討論體量甚少?筆者認(rèn)為,剛德討論的“少見”并不意味著剛德所指向的作用和意義的削弱。事實(shí)情況是,隨著修養(yǎng)體系的精細(xì)化,剛德逐漸熔鑄在各類偏重不同卻與主體之“心”密切相關(guān)的諸多概念中了,如“敬”“定”“固”“執(zhí)”“安”“持”等。這些都可以用來形容“剛”的心理和行為的某方面特征,且更加具有場(chǎng)景針對(duì)性,可以用來描述和說明不同階段、不同對(duì)象、不同需要下的“剛”的表現(xiàn)和應(yīng)用。

舉例來說,剛德全面被“心”融攝,這點(diǎn)體現(xiàn)最為明顯的是“誠”這一概念。《中庸》中說:“誠者,天之道也;誠之者,人之道也。誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。誠之者,擇善而固執(zhí)之者也?！彼^“擇善而固執(zhí)”,顯然就是儒家道德修養(yǎng)意義上的剛德的另一種表達(dá):“擇善”對(duì)應(yīng)著對(duì)道德價(jià)值的肯認(rèn)與決斷,“固執(zhí)”對(duì)應(yīng)著對(duì)自我道德決斷的不懈持守?！罢\之者”實(shí)際上意味著具有絕對(duì)道德指向的“剛者”。以此對(duì)比更高層面的能“不勉而中,不思而得,從容中道”的“誠者”和“圣人”,《中庸》作者認(rèn)為,在道德修養(yǎng)意義上,“剛者”還需再進(jìn)一步,向不需思勉、自然行之的“中道”境界前近。這與孔子以“剛毅木訥”來“近仁”的訓(xùn)教可謂脈息相通。

孟子說:“萬物皆備于我矣。反身而誠,樂莫大焉。強(qiáng)恕而行,求仁莫近焉”。(《孟子·盡心上》)這句也體現(xiàn)出“誠”與“剛”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。其中的“誠”應(yīng)是“誠之”義,“反身而誠”意即真誠地、全面地實(shí)現(xiàn)“自身”,實(shí)現(xiàn)“萬物皆備”的“我”。①關(guān)于“萬物皆備于我”的含義,筆者認(rèn)同葉樹勛所言:“萬物”是“對(duì)使道德行動(dòng)成為可能的一切內(nèi)部資源的抽象化概括”,“萬物皆備于我”即是對(duì)“我”自身具備道德實(shí)踐的一切條件的自足性的肯定。因此,“反身而誠”,即是對(duì)“我”、對(duì)“自身”的真誠實(shí)現(xiàn)。參見葉樹勛:《道德自我與行動(dòng)意志——孟子哲學(xué)中“萬物皆備于我”的義旨新探》,《哲學(xué)研究》2020第10期。孟子在此繼續(xù)強(qiáng)調(diào)“強(qiáng)恕而行”?！皬?qiáng)”義為勤勉、強(qiáng)力,這無疑是剛德的重要表征?！皬?qiáng)恕而行”,即奮力在行動(dòng)中促成主體的“誠之”之功。可見,孟子也認(rèn)為“強(qiáng)”(剛)在“誠之”的過程中起到很大作用。他最后點(diǎn)出“求仁莫近焉”,又不得不讓我們想到“剛毅木訥,近仁”一句。因此,思孟一派的重要概念——“誠”,與剛德有極為密切的關(guān)系。“誠之”的工夫與剛德是互為表里,相得益彰的。

總之,孟子用對(duì)“本心”的創(chuàng)發(fā),建構(gòu)起“氣志”互動(dòng)的人性基礎(chǔ),使剛德具有了鮮明的道德特性。但同時(shí),“剛”所指向的關(guān)于性情意志的修養(yǎng)領(lǐng)域,也被融攝到更具本質(zhì)意義的“心”的討論中,具體體現(xiàn)于誠、敬等與心密切相關(guān)的德目和修養(yǎng)應(yīng)用形態(tài)里了。

四、“剛”“勇”關(guān)系及其現(xiàn)代啟示

孟子以“心”為核心的剛德詮釋,同時(shí)開啟了剛德在道德實(shí)踐中新的作用可能——“剛”和“勇”的互補(bǔ)與結(jié)合。這也是今天我們把握剛德理論意義的重要抓手。

“勇”德歷來為儒家所重視。這是因?yàn)椤坝隆北旧韽?qiáng)調(diào)“敢為”“不懼”,直接指向?qū)嵺`上的行動(dòng)與否,是主體能夠知而行之、知行合一的關(guān)鍵德性?！吨杏埂放e“智、仁、勇”為“三達(dá)德”,是在諸多德目中選出了在道德領(lǐng)域最重要且周遍通達(dá)的三個(gè)德性:有“智”則能夠認(rèn)知學(xué)習(xí),促成“仁”這一最高德性的養(yǎng)成;有“勇”則能夠行動(dòng)作為,促成“仁”在實(shí)踐中的落實(shí)?？梢哉f,“勇”是儒家聯(lián)系主體內(nèi)在善性和外在行動(dòng)的必要德性,極為關(guān)鍵。

那么“剛”和“勇”又有怎樣的關(guān)系呢?在儒家之前,“剛”和“勇”是有明確區(qū)分的。如《左傳·隱公九年》中明確講“使勇而無剛者嘗寇”,即派遣有“勇”卻不“剛”的人迎擊賊寇。西晉杜預(yù)注說:“勇則能往,無剛不恥退?！雹诙蓬A(yù)注、孔穎達(dá)正義:《春秋左傳正義》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,北京:中華書局,2009年,第3765頁。朱子則說:“勇只是敢為,剛有堅(jiān)強(qiáng)之意?！雹壑祆?《朱子語類》第八十三卷,黎靖德編,北京:中華書局,1986年,第2161頁。這些表明,儒家之前“剛”偏重內(nèi)在意志性情的堅(jiān)持不屈,“勇”偏重外在的敢為敢戰(zhàn),且“勇”者不一定意味著就是“剛”者,反之亦然。

而在儒家針對(duì)道德實(shí)踐的理論改造中,“剛”與“勇”則產(chǎn)生了必然的聯(lián)系。孟子將剛德攝入“心”的論域,則使“剛”和“勇”正式通過主體之“心”而緊密聯(lián)系在一起。孟子有“不動(dòng)心”的講法:

曰:“不動(dòng)心有道乎?”

曰:“有。北宮黝之養(yǎng)勇也,不膚撓,不目逃,思以一豪挫于人,若撻之于市朝。不受于褐寬博,亦不受于萬乘之君。視刺萬乘之君,若刺褐夫。無嚴(yán)諸侯。惡聲至,必反之。孟施舍之所養(yǎng)勇也,曰:‘視不勝猶勝也。量敵而后進(jìn),慮勝而后會(huì),是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉?能無懼而已矣?！鲜┥崴圃?北宮黝似子夏。夫二子之勇,未知其孰賢,然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰:‘子好勇乎?吾嘗聞大勇于夫子矣:自反而不縮,雖褐寬博,吾不惴焉;自反而縮,雖千萬人,吾往矣?！鲜┥嶂貧?又不如曾子之守約也?！?/p>

孔子曾說:“勇者不懼”(《論語·子罕》)。孟子則進(jìn)一步認(rèn)為“勇”之“不懼”,是一種“不動(dòng)心”的表現(xiàn)。因此,他在回答“不動(dòng)心”之“道”時(shí),即舉出三類“勇”之“不懼”為例。其中,北宮黝之勇,是對(duì)生理本能之“懼”(如肌膚眼睛被刺時(shí)的逃避舉動(dòng),刺殺爭斗中的緊張畏懼)的克服。孟施舍之勇,是對(duì)理性認(rèn)知后的“懼”(如軍事上理性權(quán)衡后對(duì)勝敗不定的恐懼)的克服。而曾子之勇,則是面對(duì)道義踐行中諸多困難之“懼”的克服。孟子認(rèn)為,雖然北宮黝三人都表現(xiàn)出“不懼”“不動(dòng)心”的特征,但其克服“不懼”而使此“心”貞定不動(dòng)的意志來源卻完全不同。北宮黝來源于身體的訓(xùn)練,孟施舍來源于理智的權(quán)衡,而曾子完全來源于對(duì)道義的肯認(rèn)與持守,即“自反”和“守約”。曾子之勇也可稱為“德義之勇”“大勇”。“大勇”的實(shí)現(xiàn),必然向內(nèi)要求主體有這樣一種德性:面對(duì)道德目標(biāo)而有自我斷制且意志堅(jiān)定的持守之。剛德的意義即呼之欲出了。因此,《孟子》原文中,接下來便強(qiáng)調(diào)“持其志,無暴其氣”,邏輯上引出了上文詳細(xì)分析的氣志論理路和“剛”的論說。孟子“不動(dòng)心”所內(nèi)在的意志品格,是“剛”的;“不動(dòng)心”所外在的表現(xiàn),則必然是“勇”的?！安粍?dòng)心”就是“剛”和“勇”在“心”上的表現(xiàn)方式。曾子的“大勇”也由剛德激發(fā)。

在此意義上,朱子有一個(gè)較為圓融的講法:“勇者剛之發(fā),剛者勇之體”①朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第178頁。,即認(rèn)為“剛”和“勇”一體而兩面,“勇”是“剛”的外在表現(xiàn),“剛”是“勇”的內(nèi)在支撐。朱子還強(qiáng)調(diào):“道理,須是剛硬,立得腳住,方能有所成?！雹谥祆?《朱子語類》第五十二卷,黎靖德編,北京:中華書局,1986年,第1243頁。不可否認(rèn),“剛”在道德實(shí)踐上,提供了肯認(rèn)道義、抵定情志、對(duì)抗干擾、堅(jiān)持不屈的內(nèi)在意志力量,補(bǔ)充了“勇”的內(nèi)在性情意志構(gòu)成。而儒家之所重視剛德理論,即是在努力打通內(nèi)在性情意志與外在行動(dòng)之間的必然關(guān)聯(lián),特別是要在道德的論域內(nèi)為敢為之“勇”找尋內(nèi)在心理性情上的支撐。

在儒家論域內(nèi),剛德意味著從身到心、從氣到志的對(duì)符合“道義”的目標(biāo)的斷然肯認(rèn),并能長久堅(jiān)守,不受外物的干擾?！皠偂币呀?jīng)轉(zhuǎn)化為一種從屬于本心的內(nèi)在“德性”。那么,當(dāng)外部境遇要求主體在行動(dòng)上貫徹“道義”時(shí),剛德自然會(huì)提供意志力量,轉(zhuǎn)化出一種盛大的勇氣,推動(dòng)主體現(xiàn)實(shí)道德的行為。

剛勇的這種內(nèi)在聯(lián)系,正可以呼應(yīng)現(xiàn)代倫理學(xué)中興起的關(guān)于“道德勇氣”(moral courage)的討論。中國哲學(xué)背景的國內(nèi)學(xué)者,大都會(huì)將“道德勇氣”與中國儒家的“大勇”以及“浩然之氣”等關(guān)聯(lián)看待。①參見吳迪:《道德勇氣:辨析與新詮》,《理論月刊》2020年第5期;趙金剛:《朱熹浩然之氣、道德認(rèn)知與道德勇氣述論》,《倫理學(xué)研究》2021年第2期;彭永捷:《道德勇氣新論》,《湖湘論壇》1999年第1期等。但實(shí)際上,“道德勇氣”的論域并非儒家“勇”德所能夠充分涵蓋。本文即要特別強(qiáng)調(diào)其中引申出來的有關(guān)“意志堅(jiān)定”的話題?；聽?Rushworth M.Kidder)對(duì)“道德勇氣”經(jīng)典定義是:“勇氣可以被定義為心靈和精神的特質(zhì),這種特質(zhì)使得一個(gè)人能夠堅(jiān)定而自信地直面道德上的挑戰(zhàn),而不會(huì)畏懼或退縮?！雹赱美]拉什沃思·M.基德爾:《道德勇氣:如何面對(duì)道德困境》,邵世恒譯,北京:北京時(shí)代華文書局,2016年,第74頁。而所謂“堅(jiān)定而自信”,具體則對(duì)應(yīng)著“堅(jiān)持”(uphold)道德原則和“忍耐”(endure)嚴(yán)峻后果?？梢?“道德勇氣”的提出,主要是為了應(yīng)對(duì)“道德冷漠”以及“意志薄弱”等現(xiàn)象,更根本的說,是為了解決倫理意義上“知而不行”的問題。而“道德勇氣”挺立的關(guān)鍵,即在于主體之意志。如吳迪所說,道德勇氣“最為關(guān)鍵的是能夠以實(shí)際的、高風(fēng)險(xiǎn)的行動(dòng)對(duì)抗種種威脅,克服自身的意志軟弱”③吳迪:《道德勇氣:辨析與新詮》,《理論月刊》2020年第5期。。如果沒有意志上的“堅(jiān)定”,即無“堅(jiān)持”和“忍耐”,更無“道德勇氣”可言。知而不行即意味著意志的“堅(jiān)定”不足。

與此呼應(yīng),西方學(xué)界關(guān)于道德領(lǐng)域內(nèi)“堅(jiān)定”的討論正在逐步細(xì)化?，F(xiàn)代行動(dòng)倫理學(xué)者肖爾·沙爾維(Shaul Shalvi)提出的“道德堅(jiān)定”(moral firmness)概念值得關(guān)注。他認(rèn)為主體自身道德判斷(moral judgement)的“堅(jiān)定”程度,對(duì)主體行為具有重要影響。所謂“道德判斷”,即是主體對(duì)道德原則的認(rèn)同與是否遵行的決斷。通過設(shè)計(jì)不同場(chǎng)景下人群對(duì)“不撒謊”原則的堅(jiān)持程度的行為實(shí)驗(yàn),沙爾維得出這樣的分析:判斷中的道德堅(jiān)定可以轉(zhuǎn)化為行為中的道德堅(jiān)定。道德判斷愈加堅(jiān)定,則道德行為愈加堅(jiān)定。④Shaul Shalvi et al,“Moral firmness,”Journal of Economic Behavior and Organization,vol.93,2013,pp.400-407.“道德堅(jiān)定”直接關(guān)聯(lián)道德認(rèn)識(shí)如何貫徹于主體行動(dòng)的問題,也直接決定著道德場(chǎng)景中知與行是否能夠統(tǒng)一?！皥?jiān)定”問題的重要性被再一次強(qiáng)調(diào)。

其實(shí),不論“道德勇氣”還是“道德堅(jiān)定”,都反映了現(xiàn)代倫理學(xué)的一個(gè)重要特征,即關(guān)注道德實(shí)踐中主體需要應(yīng)對(duì)的各種復(fù)雜的影響因素,并特別強(qiáng)調(diào)主體在其中的自主決斷能力。換句話說,道德行為的落實(shí),非常依賴于主體個(gè)人自主的理解認(rèn)定、排除干擾和抉擇行動(dòng)。因此,對(duì)主體是否具有貫徹應(yīng)然行為的“堅(jiān)定”特質(zhì),才成為一類必然的思考路徑?，F(xiàn)代倫理學(xué)研究中,已不可回避道德實(shí)踐中對(duì)主體之“堅(jiān)定”與否的追問。

回顧中國傳統(tǒng)倫理學(xué)的資源,或許只有“剛”德所開啟的身心、氣志結(jié)合的論域,能夠更有效地應(yīng)對(duì)現(xiàn)代倫理學(xué)中關(guān)于主體“堅(jiān)定”的追索。比如,在思考哪些因素會(huì)影響主體內(nèi)在的“堅(jiān)定”、如何把握與培育主體的“堅(jiān)定”等問題時(shí),基德爾、沙爾維等西方學(xué)者大都關(guān)注社會(huì)道德教育、媒體引導(dǎo)、宗教訓(xùn)誡、利益考量等對(duì)“意志堅(jiān)定”或“道德堅(jiān)定”的影響;而“剛”徳中“擇善固執(zhí)”“持志”“克欲”“治氣養(yǎng)心”等表現(xiàn)和特征,則提示我們應(yīng)更加注重氣質(zhì)性情的治理、志意的修持和身心的交互作用等,以提高主體自主踐行道德要求的“堅(jiān)定”程度,促成知行合一的實(shí)現(xiàn)。這無疑是一個(gè)極富中國特色且頗具啟示性和實(shí)踐性的致思路徑。

總之,孔子突破了三代時(shí)期局限于政治層面對(duì)剛德的討論,而結(jié)合同步興起的“氣”論,建構(gòu)起剛德得以生發(fā)作用的“氣—志”結(jié)構(gòu),認(rèn)為“剛”在道德修養(yǎng)中能夠發(fā)揮“存志”“克欲”等作用,許其為得“仁”的重要德性要求。孟子則以“心”統(tǒng)攝“氣”“志”,為剛德明確了“道義”的指向和具體的培育作用方式。通過“心”的連接,“剛”成為道德實(shí)踐中“大勇”實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在性情支撐。儒家的剛德,綰合了“氣”“志”“義”“心”等內(nèi)容,指向了一個(gè)生理與心理、身體與心志互動(dòng)統(tǒng)一的成德之域,可謂獨(dú)具特色、意義深遠(yuǎn)?，F(xiàn)代倫理學(xué)界對(duì)“知而不行”這一倫理困境下如“道德勇氣”“道德堅(jiān)定”等問題有諸多討論。對(duì)此,儒家的剛德思想或能提供更多的回應(yīng)與思考。