西田幾多郎/文 胡嘉明 張文/譯

19世紀(jì)中葉,隨著自然科學(xué)的興起,哲學(xué)界中唯物論也隨之盛行起來(lái)。洛采就身處這樣的時(shí)代,盡管他研究醫(yī)學(xué),但同時(shí)也致力于唯心論哲學(xué)。若只是將其看成18、19世紀(jì)德國(guó)古典哲學(xué)的一支流派,他這一支或許又過(guò)大了。我認(rèn)為,現(xiàn)代哲學(xué)中重要的一部分不僅有借重洛采哲學(xué)的地方,而且我們還有很多必須從洛采那里學(xué)習(xí)的東西。

我一直認(rèn)為通達(dá)唯心論的途徑有三條:一是主張以我們的肉體與精神的關(guān)系為基礎(chǔ)來(lái)看待一切物,在此,一切物于外被看作物體,于內(nèi)就被說(shuō)成是精神。費(fèi)希納就屬于這一類。第二條是通過(guò)邏輯地將實(shí)體(Substanz)思想嚴(yán)密化來(lái)論證實(shí)體必須是精神的東西。我認(rèn)為萊布尼茨的單子論就采取此途。如笛卡爾所定義的那樣,實(shí)體若是獨(dú)立唯一的,它就不是物體的,而必須是精神的。不管怎樣,具有空間延長(zhǎng)(廣延)的東西無(wú)論如何小都可以分割,能夠分割的東西就不能說(shuō)是單一的,因?yàn)樗梢愿鶕?jù)其他(東西)而形成。第三條是建立在認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上的唯心論。我們一般認(rèn)為,意識(shí)之外的事無(wú)法得知,物體現(xiàn)象只是具有意識(shí)現(xiàn)象中的一種關(guān)系的東西而已,即存在就是被感知(esse=percipi)。近代的意識(shí)一元論,從其立論方式看大概就屬于這一類。源于康德的費(fèi)希特的唯心論也是在認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上建立的唯心論,在這個(gè)意義上,這大概也可歸屬此類。在貝克萊的唯心論中,心理學(xué)上的自我成為中心,但在費(fèi)希特的唯心論中,康德的先驗(yàn)自我成為中心。如果像上述分類對(duì)唯心論進(jìn)行劃分,那么就可以認(rèn)為洛采的唯心論與萊布尼茨的一樣,都屬于第二類。

洛采論述認(rèn)識(shí)作用,本來(lái)并沒(méi)有把重點(diǎn)放在為知識(shí)劃界的先驗(yàn)心理學(xué)的認(rèn)識(shí)論上。他將存在與價(jià)值進(jìn)行區(qū)分,明確論述了這兩者的區(qū)別。他說(shuō):柏拉圖的理想國(guó)(Ideenwelt)不是超越的存在世界,而是作為真理基礎(chǔ)的價(jià)值世界;在柏拉圖看來(lái),思想在理智的天外之境①νοητσ?,υπερουρανιο?,τοπο?.擁有故鄉(xiāng),這意味著它不屬于我們存在的世界。我們?cè)趹岩赡芊裰勒胬淼臅r(shí)候,必須已經(jīng)假定存在真理。這雖然是一種循環(huán)論證,但不可避免地循環(huán)論證也必須為之②Da mithin dieser Cirkel unvermeidlich ist,so muss man ihn reinlich begehen.Lotze,Logik,S.525.。能夠知道真理,才能夠談?wù)撜J(rèn)識(shí)的界限;正如康德所說(shuō)的那樣,為確定理性認(rèn)識(shí)物的界限,就必須知道能知的精神和所知的物之性質(zhì)以及物與心的關(guān)系,亦即必須知道一些形而上學(xué)。雖然不知道這樣的非難對(duì)于康德是否恰當(dāng),但總體上洛采試圖將真理的基礎(chǔ)完全置于當(dāng)為(sollen)之中,并在柏拉圖的理想國(guó)中尋求它。在這一點(diǎn)上,不得不說(shuō)洛采是當(dāng)今西南學(xué)派的先驅(qū)。作為這樣思考的必然結(jié)果,今天李凱爾特所力倡的“真理不是存在的摹寫(xiě)而是統(tǒng)一”的反摹寫(xiě)說(shuō)的觀點(diǎn)洛采也曾表達(dá)過(guò)。作為當(dāng)今現(xiàn)代哲學(xué)重鎮(zhèn)之一的新康德學(xué)派中的一派——西南學(xué)派,文德?tīng)柊鄰钠淅蠋熉宀傻乃枷胫兴蒙醵唷Ｎ髂蠈W(xué)派也可以被看作康德和洛采的結(jié)合。

如上可見(jiàn),洛采對(duì)價(jià)值與存在作了嚴(yán)格區(qū)分。這是因?yàn)樵谒磥?lái),在論述后者即實(shí)在為何物構(gòu)成本體論(Ontologie)以及在闡述“物”與“我”的關(guān)系這一類知識(shí)前,必須先明確物、我這樣的實(shí)在本身的性質(zhì),因而本體論比認(rèn)識(shí)論更加根本。按照他的說(shuō)法,所謂實(shí)在,(Wirklichekeit)指的是存在的物(存在者ein Ding,welchesist)、發(fā)生的事(ein Ereignis,welches geshieht)以及存續(xù)關(guān)系(ein Verh?ltnis,welches besteht)。雖然價(jià)值的世界即柏拉圖的理想國(guó)也是從我們之中獨(dú)立出來(lái)的客觀世界,但被思考的物、事、關(guān)系并不是實(shí)在的物、事、關(guān)系。因此,柏拉圖的理想國(guó)不能成為赫拉克利特那種永遠(yuǎn)變化的世界。將“存在的物”從“不存在的物”中區(qū)別開(kāi)來(lái),將“發(fā)生的事”從“不發(fā)生的事”中區(qū)別開(kāi)來(lái),將“存續(xù)關(guān)系”從“不存續(xù)關(guān)系”中區(qū)別開(kāi)來(lái)的東西是實(shí)在性(Wirklichekeit),而這就是本體論所研究的對(duì)象。我們把直接的感官之感覺(jué)作為實(shí)在的證明,但哲學(xué)本來(lái)就不滿足于這些樸素的想法。

關(guān)于實(shí)在是什么的問(wèn)題,洛采有著非常深刻的思考。我認(rèn)為,在這個(gè)問(wèn)題上,試圖調(diào)和機(jī)械論與目的論的洛采,不正是給今天價(jià)值與實(shí)在的關(guān)系問(wèn)題帶來(lái)了某種啟示嗎?

所謂的“有物存在”(Ein Ding ist)是怎么一回事呢?一般我們?cè)谥X(jué)到它時(shí)就有物存在。但是,有物存在必須是物在其自身中存在。我們的知覺(jué)只不過(guò)是知道物存在的手段而已,物是在其自身中存在的,它必須是使我們的知覺(jué)成為可能的東西。那么,所謂物在其自身中存在意味著什么呢?我認(rèn)為,即使沒(méi)有被我們知覺(jué)到,一般也可以認(rèn)為,物是在相互的關(guān)系上成立的。即使任何人都沒(méi)有意識(shí)到,物也必須是在其自身的關(guān)系上成立。當(dāng)然,從另一方面看,在與他者的關(guān)系中存在的東西已經(jīng)不是純粹的存在(das reine Sein),純粹的存在必須是完全與他者沒(méi)有關(guān)系的實(shí)在,也可以說(shuō)必須是“毫無(wú)關(guān)聯(lián)的實(shí)在”(eine v?llig beziehungslose Wirklichkeit)。但是,我們說(shuō)物在相互的關(guān)系上成立其實(shí)就是說(shuō)有物存在,不處于任何關(guān)系中的物必須與無(wú)同一。

然而,“在關(guān)系上成立”這個(gè)說(shuō)法還必須稍微更準(zhǔn)確一些。在判斷中我們也在使兩個(gè)物發(fā)生關(guān)系,但這樣的關(guān)系就不能說(shuō)成是實(shí)在。這只是在肯定兩個(gè)內(nèi)容的關(guān)系,即位置(Position)和肯定(Affirmation)的關(guān)系,而不是在言說(shuō)實(shí)在。單純的肯定是從實(shí)在中抽象出某一種關(guān)系,當(dāng)這種關(guān)系被抽象的本來(lái)的東西肯定時(shí)才成為實(shí)在的。真正存在的物必須是在某一確定的唯一的關(guān)系上成立的。因此,像我們一般所認(rèn)為的那樣,我們必須承認(rèn)“有物存在就是在相互的關(guān)系上”這個(gè)觀點(diǎn)。

當(dāng)然,對(duì)此也有這樣的非難,即甲在與乙的關(guān)系上存在,乙在與丙的關(guān)系上存在,丙在與甲的關(guān)系上存在,如此說(shuō)來(lái),哪里都沒(méi)有固定的存在這樣的東西了。但洛采回應(yīng)說(shuō):關(guān)于物在相互的關(guān)系中存在,絕不應(yīng)感到奇怪,哲學(xué)并不是要闡明實(shí)在如何可能,而是要明確實(shí)在是什么樣的東西。存在不是在關(guān)系上成立而是具有進(jìn)入關(guān)系的能力——或許這樣的說(shuō)法更好,不過(guò)物進(jìn)入某種關(guān)系,并不是從與其他毫無(wú)關(guān)系之純粹存在的狀態(tài)進(jìn)入的。只是之前在某種關(guān)系上成立的東西后來(lái)進(jìn)入了其他的關(guān)系中。如上所述,洛采認(rèn)為,不管怎樣存在都是在相互關(guān)系上才成立的。

洛采的上述觀點(diǎn)是對(duì)規(guī)定單純的性質(zhì)作為實(shí)在(das Reale)的赫爾巴特的思想的尖銳批評(píng)。據(jù)說(shuō)洛采討厭被人稱為赫爾巴特的學(xué)生,他的論法中有幾處提到赫爾巴特所說(shuō)的哲學(xué)是概念的完成(Bearbeitung der Begriff)。但一般認(rèn)為,洛采還是以赫爾巴特的論證方法來(lái)破赫爾巴特自身的主張的。洛采上述關(guān)于實(shí)在的思考,大概也如李凱爾特所說(shuō),對(duì)文德?tīng)柊嗟臉?gòu)成的范疇與反省的范疇之區(qū)別提供了啟發(fā)。

那么,如果說(shuō)存在像上述所說(shuō)的那樣,是建立在相互關(guān)系上的話,必定就會(huì)出現(xiàn)兩個(gè)問(wèn)題:這種關(guān)系是什么?在這種關(guān)系上成立的是什么?這兩個(gè)問(wèn)題是相互關(guān)聯(lián)著的。

首先從第二個(gè)問(wèn)題開(kāi)始討論。一般來(lái)說(shuō),物就是我們知覺(jué)到的東西,看到紅色的東西我們就認(rèn)為外面有紅色的東西,碰到堅(jiān)硬的東西我們就認(rèn)為外面有堅(jiān)硬的東西。但是稍作思考,并不難知道這個(gè)想法是錯(cuò)誤的,物自體不是我們的知覺(jué)那樣的東西,我們的知覺(jué)只是在某種約束下來(lái)看物而已。因此,認(rèn)為物自體是不可知的,其結(jié)果終將導(dǎo)致視物自體為完全無(wú)內(nèi)容的。然而,如果物的本質(zhì)完全沒(méi)有內(nèi)容,那么就無(wú)法理解這種無(wú)內(nèi)容的東西為什么會(huì)表現(xiàn)出在現(xiàn)實(shí)中所見(jiàn)的性質(zhì)。只是存在的物(das schlechthin Seiende)亦即古人所謂的ου不是無(wú)內(nèi)容的,而必須是能體現(xiàn)其內(nèi)容的東西。因此,物不僅存在,還必須具有某些內(nèi)容。

那么,物的內(nèi)容(Was)是什么呢?我們即使不能知道物的具體內(nèi)容,也能知道那個(gè)內(nèi)容的形式。一般認(rèn)為,將物與物區(qū)別開(kāi)來(lái)使其成為各自獨(dú)立的東西,根據(jù)的是每個(gè)物的單一的性質(zhì)(einfache qualitat)。不過(guò),這是相互分離的(dispart),沒(méi)有任何內(nèi)在結(jié)合的性質(zhì)應(yīng)該是附屬于物的東西,它不是物自身。物之所以成為物,不是因其自身孤立,而是因其作為變化著的現(xiàn)象的主觀者①Subjekte,Tr?ger oder Anknüpfungspunkte für die ver?nderlichen Erscheinungen,die den Weltlauf zusammensetzen.。在此,前面提到的第二個(gè)問(wèn)題就與第一個(gè)問(wèn)題有了密切的關(guān)系。物的存在相當(dāng)于關(guān)系的維持者,但是這個(gè)關(guān)系是什么呢?在A 和B 這兩個(gè)性質(zhì)之間,會(huì)產(chǎn)生同等、類似、反對(duì)等種種關(guān)系。但是,這些關(guān)系并不是作為A 以及B 的物本身的關(guān)系,而是在我們的意識(shí)中比較它們時(shí)的關(guān)系。實(shí)在的關(guān)系(reale Beziehunggen)必須是在A 與B之間形成的關(guān)系,也就是說(shuō),有A 這件事,其自身就必須給B帶來(lái)影響,有B這件事,其自身就必須給A 帶來(lái)影響,一言以蔽之,這必須建立在相互作用(Wechselwirkung)的關(guān)系上。

物如果像赫爾巴特的實(shí)在(Realen)那樣只是規(guī)定性質(zhì)的東西,那么,這種相互作用的關(guān)系成立就是不可能的。不管怎么說(shuō),真正單一性質(zhì)的東西是不能改變的,如果一個(gè)性質(zhì)變成了與之類似的其他性質(zhì)的話,那就不能說(shuō)它是同一物了。例如,如果白色物體變黑,并不是白成為黑,而是白色的性質(zhì)消失,黑色的性質(zhì)顯現(xiàn)。因此,作為變化現(xiàn)象的結(jié)合點(diǎn)的物,它不是單純的而必須是能夠變化的性質(zhì),同時(shí)它不是單一的而必須是統(tǒng)一的,亦即必須是復(fù)雜事物的統(tǒng)一。

那么,所謂復(fù)雜事物的統(tǒng)一是什么呢?我們可以從將其規(guī)定為要素的結(jié)合的方式和法則②die Formel oder das Gesetz.中發(fā)現(xiàn),即使不允許要素的增減,變化也是可能的。一個(gè)要素的變化根據(jù)其他全部要素相應(yīng)的變化可以保持全體的方式,也就是說(shuō),物不是作為直覺(jué)對(duì)象的性質(zhì)那樣的東西,而必須是作為思維對(duì)象的法則那樣的東西。

說(shuō)到物是方式(Formel)或法則(Gesetz),大概會(huì)有很多人反對(duì)。當(dāng)然,這里所說(shuō)的法則并不是指所謂一般的法則,而是意味著統(tǒng)一并限定各種關(guān)系的力③eine das Mannigfaltige bestimmende Macht.,即意味著完全是個(gè)體性地被限定的內(nèi)容④ein durch und durch individuell bestimmer Inhalt.。但是,將物的本質(zhì)作如上定義,只不過(guò)是在表示一個(gè)物與其他物相區(qū)別的關(guān)系,所以一定是缺乏其真正的基礎(chǔ)⑤das eighentliche reale Subjekt.的。我們從無(wú)論怎樣都要探求關(guān)系的絕對(duì)的本體出發(fā),就能理解古代哲學(xué)中產(chǎn)生形式和質(zhì)料對(duì)立的物是由形和質(zhì)構(gòu)成的觀點(diǎn)。但不管如何,不確定的樣子也沒(méi)有完全不具形狀的東西,黏土即使被制作成各種各樣的形狀,也不能說(shuō)其不具有自身固定的性質(zhì),因?yàn)橥耆珶o(wú)形、無(wú)性質(zhì)的質(zhì)等同于無(wú)。本來(lái)我們?cè)跊](méi)有任何限定的固定的核中探求物的實(shí)在性就是錯(cuò)誤的習(xí)慣。真正的實(shí)在性不在這樣的固定的核之中,反而是在不可思議的作用⑥die der Art ihrer Entstehung nach absolut unbegreifliche tatkr?ftige Wirklichkeit.之中,是我們的思維后來(lái)為它賦予固定的中心。真正的實(shí)在不是固定之物,而是作用本身,活動(dòng)者(作用者)是實(shí)在,而要弄清楚物的本質(zhì)必須要明白變化(Ver?nderung)。

如果說(shuō)物是變化的現(xiàn)象的中心點(diǎn),那么為了弄清物的本質(zhì),就必須要明確變化。我們一般認(rèn)為變化就是物改變其狀態(tài)。然而,這種變化的概念中卻明顯地包含著矛盾。根據(jù)同一律,甲必須且只能與甲自身同一,即不可能移行到各種不同的狀態(tài)。一般來(lái)說(shuō),變化是物的不必要的性質(zhì),認(rèn)為本質(zhì)上的性質(zhì)不會(huì)改變是想要避開(kāi)這個(gè)矛盾。例如,如自然科學(xué)所認(rèn)為的那樣,我們經(jīng)驗(yàn)到的東西是單一的實(shí)在的結(jié)合,無(wú)論它結(jié)合的方式發(fā)生怎樣的變化,物自身是不變的,種種現(xiàn)象的變化是由結(jié)合的變化引起的。這樣考慮的話,現(xiàn)象的變化作為我們意識(shí)內(nèi)的事情,在自然界中也能暫時(shí)除去物的變化,但不能說(shuō)明我們意識(shí)內(nèi)發(fā)生的心象的變化。既然我們的精神也是實(shí)在的,將物的種種關(guān)系作為變化,就必須看精神其自身內(nèi)在狀態(tài)的變化,至少我們的精神也必須被看作變化之物,也就是說(shuō),上述思考方式并不能消除矛盾。其次,根據(jù)完全相反的看法否定所有不變的實(shí)在,通過(guò)將萬(wàn)象看作單純的流轉(zhuǎn),試圖逃離前面的矛盾。但如果真的是絕對(duì)的變化的話,我們關(guān)于它就什么都不能說(shuō),就連一個(gè)狀態(tài)與其他狀態(tài)接續(xù)都必須是無(wú)意義的。因此,就像我們終究無(wú)法從物中除去變化一樣,我們也不能從現(xiàn)象中去除不變的實(shí)在。

在解答上面的問(wèn)題之前,必須明確變化的概念在甲成為乙的同時(shí)未必包含著甲自身這樣單純的矛盾的東西。甲變成乙,并不是移行到完全不同的東西上,甲即使變成如abcd一樣無(wú)數(shù)的系列,這些東西也是相互關(guān)聯(lián)的東西,是可以從作為根本的甲中推導(dǎo)出來(lái)的,甲在變成abcd而不能移行到efjh的地方,有著它的不變性。另外,作為上述看法中不可或缺的補(bǔ)充,必須附加上如下的考慮。如果abcd 在甲中總是擁有同等的根據(jù)(gleichm?ssig begründet),在某一瞬間甲不變成b,而變成c的話,那么其理由不在甲本身,必須認(rèn)為是由于別的原因。我們必須認(rèn)為:外界的事情不是X 而是Y,這是甲不變成b而成為c的理由。因此,abcd在甲中有根據(jù),不單單是基于甲,而且是基于甲和外界的事情XYZ之間的關(guān)系。當(dāng)XYZ這一外界的事情作用于乙時(shí),雖然變化為efjh,但在作用于甲的時(shí)候變成了abcd,就是甲不同于乙的原因。當(dāng)然,如上所述,修改變化的概念絕不像之前所說(shuō)的那樣使難題得到了解決,而是在已經(jīng)變化的東西上進(jìn)行假定。我們只是知道abcd系列的不變,這樣的系列于其自身而言不是獨(dú)立的,因?yàn)槲覀儾⒉荒苤浪鼈兪欠袷且粋€(gè)物的狀態(tài)。但是,我們知道在我們的內(nèi)省中即記憶的現(xiàn)象上的事實(shí),我們可以根據(jù)它來(lái)證明變化是事實(shí)。于是,我們有如下兩種方式,要么我們相信一切物的根底都有這樣的實(shí)在的統(tǒng)一,要不然就是認(rèn)為物的根底沒(méi)有任何實(shí)在的統(tǒng)一,變化都是一個(gè)個(gè)不同的物之生滅,在這兩種中必須選一種。

如上所言,甲不是自己移行至abcd,而是按照X 或Y 等外界的某種既定情況移動(dòng)至a或b的。這是所謂因果律的觀點(diǎn),“一切事物必有原因”是在思考變化的同時(shí)定然伴隨而來(lái)的想法。因果聯(lián)系的思考中包含著兩個(gè)原理:一個(gè)是充足理由(ratio sufficiens)原理,另一個(gè)是有效原因(causa efficiens)原理。

第一個(gè)原理是Q 出現(xiàn)并取代P的情況,Q 不單單是P,它還是其產(chǎn)生以前的所有事情的必然且唯一的結(jié)果。即無(wú)論是什么樣的原因,它都不會(huì)產(chǎn)生出任意的結(jié)果,而是依據(jù)先前的事情被必然地限定。第二個(gè)原理是從某一個(gè)被給定的事情出發(fā)對(duì)其進(jìn)行限定而起作用之物。另外,如果甲為變成a或b,X 或Y 之類的東西就并非只是被思考的東西,其必須建立在雙方均不變的事實(shí)關(guān)系上。因此,凡產(chǎn)生一個(gè)結(jié)果的情況,必然有兩個(gè)原因,即由兩個(gè)事物的相互作用(Wechselwirkung)而引起?？梢哉f(shuō),一個(gè)事物的生成至少需要兩個(gè)東西,且這兩個(gè)東西必須建立在相互變化的實(shí)際關(guān)系上。這里的問(wèn)題在于:這樣一來(lái),帶給此二者相互變化的事實(shí)的關(guān)系之物是什么?這個(gè)問(wèn)題能夠分成兩個(gè)部分,一是甲如何與乙聯(lián)系,又或乙能與甲相聯(lián)系嗎?二是使這兩者的聯(lián)系時(shí)而必然、時(shí)而不可能的是什么?

對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題,一般認(rèn)為一個(gè)事物影響到另一事物,即是“暫時(shí)的原因,物理的涌入”(causa transiens,influxus physicus)的觀點(diǎn)。然而這種觀點(diǎn)只有當(dāng)那個(gè)移行之物是獨(dú)立的實(shí)在之時(shí)才能得到理解,也就是說(shuō),即便是甲或乙,其自身也沒(méi)有任何變化,只不過(guò)是之前與甲一同存在的東西,之后變?yōu)榕c乙一同存在,即僅僅是實(shí)在的分布不同而已。反之,移動(dòng)之物假若不是獨(dú)立的實(shí)在的話,這種觀點(diǎn)就是不可理解的。物的性質(zhì)不能離開(kāi)物本身,從甲移動(dòng)至乙的事物如何能對(duì)乙產(chǎn)生作用,這也仍然是不可理解的。當(dāng)明確這樣暫時(shí)的原因(causa transiens)的想法變得不可能時(shí),我們才嘗試了與之完全相反的說(shuō)明。偶然主義(Occasionalismus)認(rèn)為:不是甲直接地朝乙運(yùn)動(dòng),而是甲轉(zhuǎn)變?yōu)橐抑H,乙變成了甲。然而這種想法并未說(shuō)明“絲毫不起作用”的情形,反倒只是對(duì)其作出了假定。甲在乙中產(chǎn)生時(shí),必須要考慮甲的產(chǎn)生如何影響了乙自身。為避免這一難點(diǎn),人們提出了“預(yù)定和諧”(pr?stabilierte Harmonie)這樣的假設(shè),認(rèn)為如同相對(duì)應(yīng)的兩個(gè)時(shí)鐘那樣,所有物體的內(nèi)部變化都是根據(jù)預(yù)定和諧來(lái)互相對(duì)應(yīng)的。

然而,即便在這樣的假定中,一物被預(yù)定的內(nèi)在狀態(tài)之系列,只有在承認(rèn)前一狀態(tài)是后一狀態(tài)發(fā)生的原因這一內(nèi)在因果關(guān)系之后才能思考它?；蛘呒着c乙不是直接地相互運(yùn)動(dòng),只有當(dāng)它們建立在所謂丙的內(nèi)部關(guān)系之中時(shí),才能初步說(shuō)是相互運(yùn)動(dòng)。倘若說(shuō)甲或乙是因?yàn)楸兓脑?同樣可以認(rèn)定甲與乙一定受到了來(lái)自于丙的影響。

如上面所思考的那樣,如果甲與乙相互獨(dú)立,則不能說(shuō)明甲如何作用于乙,乙如何作用于甲。由此看來(lái),我們解決這個(gè)問(wèn)題的途徑只有一個(gè),即將甲乙丙丁等個(gè)體看作獨(dú)立的東西,并把這些東西看作某一整體M 的一個(gè)部分。真正的實(shí)在僅僅是這個(gè)唯一的整體,萬(wàn)物只不過(guò)是這個(gè)部分。所以,如果在甲處產(chǎn)生所謂乙的狀態(tài),則這個(gè)狀態(tài)能徑自視為全體的狀態(tài)。事物不是單一的而是復(fù)雜之物的統(tǒng)一。這一要素的變化會(huì)伴隨著其他所有要素的相應(yīng)變化。就此而言,在M 中的一個(gè)變化定然伴隨著與之相應(yīng)的其他無(wú)數(shù)的變化。這樣的M 保持著M 自身的內(nèi)在平衡,總歸就是M 在M 自身之上運(yùn)動(dòng)。

洛采談到,像這樣的M 的統(tǒng)一不是絕對(duì)的,而是豐富多樣性中變化著的相互作用的不變條件。這不是被無(wú)限擴(kuò)展的“關(guān)系網(wǎng)”(Beziehungsnetz),反倒應(yīng)該像復(fù)調(diào)音樂(lè)的共同合音。各種各樣浮動(dòng)的音色,有時(shí)這個(gè)音高,有時(shí)那個(gè)音低,在無(wú)限的變化中,就像獨(dú)有的“一”得以成立那樣,宇宙萬(wàn)物形成了一個(gè)統(tǒng)一。在過(guò)去許多像這樣因?yàn)槲覀儗?duì)美或倫理方面的要求而主張的一元論,實(shí)際上若沒(méi)有這個(gè)統(tǒng)一的假定,其宇宙的邏輯性說(shuō)明也是不可能的。他說(shuō):“在實(shí)在的根柢中這樣徹底的統(tǒng)一是必要的,不能根據(jù)一般規(guī)律去確定實(shí)在的關(guān)系”。例如,引力定律除了作為我們思想的一般方式之外不具有實(shí)在性。我們的思考的一般規(guī)律是對(duì)實(shí)在關(guān)系的一個(gè)方面的抽象,其不過(guò)是一般性的思考。實(shí)在是無(wú)限關(guān)系的內(nèi)部統(tǒng)一,一般之物不是實(shí)在,實(shí)在必須是個(gè)體。

如洛采在本體論方面嚴(yán)密、邏輯性地論述的那樣,如果真實(shí)在是內(nèi)部相互作用的統(tǒng)一(Einheit der inneren Wechselwirkung),那么符合實(shí)在的定義的東西就不是物質(zhì)性的東西,而一定是精神性的東西。洛采認(rèn)為,像所謂空間、時(shí)間、運(yùn)動(dòng)等,它們是我們的意識(shí)中所顯現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象關(guān)系,而不是事物本身的內(nèi)部關(guān)系。我們構(gòu)成外物形式的空間既不是事物也不是物的性質(zhì),甚至也不是物與物的秩序或關(guān)系。物必須對(duì)其他物起作用又被其他物作用。

一個(gè)事件不是僅僅因?yàn)椤坝小?Es ist)和“生”(Es gschieht)而成為事實(shí)。關(guān)系成為實(shí)在的,不是因?yàn)橄扔嘘P(guān)系物進(jìn)入其中,而是有物存在的時(shí)候關(guān)系才成立,沒(méi)有物就沒(méi)有所謂實(shí)在的關(guān)系。而且物與物之間的實(shí)在關(guān)系只是內(nèi)部狀態(tài)的自我連續(xù)發(fā)展。沒(méi)有像空間這樣一般的外在關(guān)系。只是當(dāng)這里有一物具有表象作用時(shí),該物因他物的影響而產(chǎn)生的狀態(tài)之系列,在這個(gè)物自身的意識(shí)中作為空間關(guān)系能夠被意識(shí)到。因此,物不在空間中,而空間在物中。

正如空間是主觀的一樣,時(shí)間也是主觀的。一般認(rèn)為,存在時(shí)間這樣的東西,事件于時(shí)間中發(fā)生,但在某一作用或事情發(fā)生時(shí),空虛的時(shí)間起不到任何作用。如果因?yàn)槟硞€(gè)事件的發(fā)生而被賦予了充分的理由,那么根據(jù)這個(gè)理由,該事件直接就不會(huì)發(fā)生,此處還有必要認(rèn)為在那個(gè)期間需要時(shí)間的經(jīng)過(guò)嗎?空虛的時(shí)間對(duì)事件的發(fā)生沒(méi)有一絲幫助,我們認(rèn)為,如果某個(gè)原因不經(jīng)過(guò)若干時(shí)間,就不能產(chǎn)生某個(gè)事件。其實(shí)虛空的時(shí)間不是必需的,而是之前的原因還不夠充分。進(jìn)入這個(gè)原因與那個(gè)結(jié)果之間的東西,不是虛空的時(shí)間,而是完善不充分條件的實(shí)際事件。事物本身的內(nèi)部相互作用不需要時(shí)間,只有在事物自身之間的相互關(guān)系的系列成為某一事物的意識(shí)對(duì)象時(shí),才會(huì)產(chǎn)生時(shí)間關(guān)系。在內(nèi)部相互作用的統(tǒng)一的實(shí)在體系中,存在著固定位置,其一方面從屬于甲乙丙丁,沒(méi)有它就無(wú)法共同存在;另一方面庚辛壬癸從屬于此物,假如沒(méi)有此物也無(wú)法存在。他認(rèn)為,甲乙丙丁的系列是此物的過(guò)去,而庚辛壬癸則是此物的未來(lái)。

承接上述,如果空間時(shí)間是主觀性的,那么它們只是作為場(chǎng)所變更(Ver?nderung des Ortes)的運(yùn)動(dòng),而不能認(rèn)為它們是實(shí)在。所謂場(chǎng)所的變更,是指在整個(gè)實(shí)在的體系中某既定實(shí)在關(guān)系上的位置。也就是說(shuō),在我們直覺(jué)的主觀形式中,存在于某既定空間上的位置的東西,在下一瞬間由于實(shí)在體系的發(fā)展,僅在我們的空間直覺(jué)中被予以了新的場(chǎng)所。我們所知道的僅僅是空間中事物的位置由一個(gè)場(chǎng)所變成了另一個(gè)場(chǎng)所。我無(wú)法斷言這個(gè)東西從一個(gè)場(chǎng)所到另一個(gè)場(chǎng)所的運(yùn)動(dòng)最終是否經(jīng)過(guò)了所有的點(diǎn)。但無(wú)論如何都可以認(rèn)為,在前面的場(chǎng)所中事物都消失了,在后面的場(chǎng)所中事物都再現(xiàn)了。然而一定要有持續(xù)作用(Fortdauer einer Wirkung)的條件才能真正使所謂運(yùn)動(dòng)成為可能,也就是說(shuō),持續(xù)的法則(Gesetz der Beharrung)是必要的。

我們?cè)谖镔|(zhì)觀上將萬(wàn)物看作一種物質(zhì),物質(zhì)是具有廣延性以及不可入性等性質(zhì)的東西。萬(wàn)物都是因?yàn)榫邆溥@些性質(zhì)而被認(rèn)為是一種物質(zhì)。但廣延并不是事物的實(shí)在性,只不過(guò)是指事物的同時(shí)存在關(guān)系。而且不可入性也是指事物不能從空間關(guān)系中被排除掉,關(guān)于物本身的性質(zhì)則無(wú)可置評(píng)。不論事物本身的性質(zhì)如何,它們互相之間都可以在廣延性的關(guān)系上,通過(guò)維持其場(chǎng)所實(shí)現(xiàn)不可入性。

如上,物質(zhì)的性質(zhì)與物本身的性質(zhì)沒(méi)有任何關(guān)系。像前文所表述的那樣:事物一直基于絕對(duì)相互作用的關(guān)系,同時(shí)事物的空間位置依此物對(duì)一切其他物所具有的關(guān)系而定。物與物之間所謂的空間距離不是妨礙兩物相互作用的中間物,而是表示實(shí)在界中兩物相互運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。所謂物質(zhì)的原子,總的來(lái)說(shuō)不過(guò)是非空間性的力的中心點(diǎn)。物理學(xué)家認(rèn)為像這樣的實(shí)在是同質(zhì)的且不變的,想從這些要素的量上的關(guān)系變化來(lái)說(shuō)明一切自然現(xiàn)象,并非意味著除了我們這樣思考方法之外別無(wú)他法,而且即便是這種思考方法也不足以說(shuō)明生物現(xiàn)象。例如,無(wú)法說(shuō)明生物現(xiàn)象沒(méi)有所謂目的,沖動(dòng)(Trieb)是按照目的來(lái)支配因果關(guān)系的作用。沖動(dòng)在每一瞬間都隨著其外圍的情況產(chǎn)生一定的結(jié)果,普通的物體力在這一點(diǎn)上也是如此。

由于必須認(rèn)為這些變化在整體上合于一個(gè)目的,所以必須說(shuō)在因果鏈的每一種情況下,這個(gè)目的已經(jīng)被包含進(jìn)去了。在我們的意識(shí)現(xiàn)象中,這般合目的性的作用可以被認(rèn)為具有實(shí)在性,但它在自然現(xiàn)象中則被看成是無(wú)意識(shí)的作用。所謂自然物具有目的,就是由M1、M2、M3……所構(gòu)成的體系在這些要素中,或在被給予的關(guān)系未被破壞的范圍中,相對(duì)于U1、U2……等外界影響而產(chǎn)生W1、W2……等反作用。后者的系列展現(xiàn)一個(gè)目的,如果與之相反,則不合目的。因此,在有機(jī)體的意義上,整體在部分之前,實(shí)際上可以認(rèn)為這個(gè)整體是基于一種精神,其必須與他物的狀態(tài)因果性地結(jié)合在一起。然而,就如一開(kāi)始沒(méi)有意識(shí)作用的植物種子的生長(zhǎng)情況那樣,現(xiàn)在之物是未來(lái)應(yīng)該實(shí)現(xiàn)之物的一部分,這種關(guān)系可以被視為是潛能與實(shí)現(xiàn)的關(guān)系。像這樣機(jī)械的、化合的、有機(jī)的等關(guān)系的區(qū)別只是自然因果關(guān)系的排列的差異。洛采認(rèn)為有機(jī)體更進(jìn)一步地以精神的發(fā)生作為自然的目的。

以上是洛采的形而上學(xué)的要點(diǎn)。最后我們?cè)賮?lái)談一談他的認(rèn)識(shí)論。正如洛采開(kāi)始所說(shuō)的那樣:本體論比認(rèn)識(shí)論更為根本。但因?yàn)槲覀円言诒倔w論中明確了物與物的關(guān)系,由此我們可以討論這一特殊情況與所發(fā)現(xiàn)的認(rèn)識(shí)的問(wèn)題。

如果我們所有的意識(shí)現(xiàn)象都是自己主體的內(nèi)部狀態(tài)的話,我們便不得不據(jù)之來(lái)考慮知識(shí)的主觀性。藍(lán)色、溫暖、甘甜等這些都是自己的內(nèi)部狀態(tài),而不是外物的肖像,因?yàn)樗鼈兂约和鉀](méi)有任何存在物。在這個(gè)意義上,自然科學(xué)認(rèn)為物體在空間中是實(shí)在的,而空間、時(shí)間、運(yùn)動(dòng)等主觀事物已經(jīng)被這樣討論過(guò)了,真實(shí)在不外乎是非空間性的內(nèi)部相互作用。像這樣如果一切都成了精神性的實(shí)在而沒(méi)有外界的實(shí)在,我們的知識(shí)最終也就沒(méi)有了可以仿照的對(duì)象。如上所述,知識(shí)并不是對(duì)外物的仿照,否則如果沒(méi)有能夠仿照的外物,知識(shí)就不過(guò)是在實(shí)在的體系中沒(méi)有任何意義的夢(mèng)幻?？梢哉J(rèn)為,洛采在此提出了一個(gè)非常有趣的思想,給現(xiàn)今的西南學(xué)派帶來(lái)了深刻的啟示。外界是全世界,知識(shí)按其原樣仿照且不附加任何東西,這不過(guò)是傳統(tǒng)的獨(dú)斷而已。基于外界影響而產(chǎn)生的我們的精神現(xiàn)象是宇宙發(fā)展中增添的重要部分,也可以說(shuō),是因我們精神現(xiàn)象的發(fā)展才完成了世界。我們的表象不是為了摹寫(xiě)外物,而是有它自身的目的。表象不是為了摹寫(xiě)事物而存在,其反倒是事物產(chǎn)生精神現(xiàn)象的手段,精神必須是比物體更高等的實(shí)在。例如,顏色與聲音等感覺(jué)性質(zhì)與外物的性質(zhì)沒(méi)有任何相似之處,此類的摹寫(xiě)是極不充分的。然而,美麗光輝的閃耀、美妙聲音的協(xié)調(diào),它們因自身之美而有著充足的存在理由。它們實(shí)質(zhì)上就是目的本身,物體現(xiàn)象反倒不過(guò)是一種手段,像苦樂(lè)之情也并非實(shí)在的副產(chǎn)品而是目的。這樣,我們的理想就是事物的本質(zhì),事物不是為了事物而存在,而是為了理想而存在。

以上不過(guò)是洛采根本思想極其粗略的概要,我認(rèn)為洛采是19世紀(jì)兼?zhèn)涿翡J的思考、淵博的學(xué)識(shí)、微妙的感情的大思想家。探尋洛采的哲學(xué)與現(xiàn)代理想主義哲學(xué)的脈絡(luò)并對(duì)此進(jìn)行比較是非常有趣的,可是我現(xiàn)在沒(méi)有閑暇去謀劃這件事,總之,我認(rèn)為我們?nèi)匀豢梢韵蚵宀蓪W(xué)習(xí)很多東西。另外,洛采哲學(xué)在日本并非沒(méi)有由頭,早在明治20年代初期,曾在現(xiàn)今的東京文科大學(xué)中講授哲學(xué)的已故的路德維?！げ既蠋熅褪锹宀赏砟晁淌诘膶W(xué)生。我曾經(jīng)也受教于布塞老師,他的哲學(xué)概論中有洛采哲學(xué)的梗概。也就是說(shuō),在日本的哲學(xué)講壇上早已有人講授過(guò)洛采哲學(xué)。然而,從有形的角度來(lái)說(shuō),至少當(dāng)時(shí)的我還沒(méi)有能力去品讀洛采,雖然我聽(tīng)了老師的講課,卻仍不滿足于洛采哲學(xué)的妥協(xié)態(tài)度。之后,直到讀了洛采的邏輯學(xué),我對(duì)洛采的看法才突然轉(zhuǎn)變。他的邏輯學(xué)作為現(xiàn)代邏輯學(xué)的基礎(chǔ)性著作之一,我覺(jué)得是任何人都應(yīng)該去讀一讀的。然而即便如此,我卻許久都沒(méi)有興致去拜讀他的《形而上學(xué)》。去年夏天,我第一次讀了這本書(shū),我真是越來(lái)越敬佩洛采的偉大。當(dāng)我寫(xiě)這篇文章的時(shí)候,我在向過(guò)去自己對(duì)洛采的不了解表示歉意的同時(shí),不由得也想起了精力充沛、熱心講課的已故的布塞老師。這位老師回到德國(guó)后,出版了《精神與身體》《認(rèn)識(shí)論與哲學(xué)》等著作,得到了學(xué)界相當(dāng)高的認(rèn)可,在志得意滿了卻心愿后不久辭世,對(duì)此我深感悲痛。