范廣欣

康有為《大同書》批判中國(guó)傳統(tǒng)最激進(jìn)之處并不在于否定君主制，而在于對(duì)儒家夫婦之倫和父子之倫的反思，甚至連梁?jiǎn)⒊颊J(rèn)為《大同書》的關(guān)鍵在“毀滅家族”。(1)梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，上海：上海古籍出版社，1998年，第81頁(yè)。一個(gè)值得深思卻研究較少的問題是，康有為批判家族倫理的理論依據(jù)是什么？

以往的研究對(duì)康有為《大同書》的思想淵源乃至哲學(xué)基礎(chǔ)有所探討，但很少直接面對(duì)《大同書》做社會(huì)批判和倫理批判的理論依據(jù)問題。理論依據(jù)不等同于思想淵源，理論依據(jù)指的是作者在論證自己的觀點(diǎn)時(shí)所運(yùn)用的比較理論性、系統(tǒng)性的思路，所以必須在《大同書》中可以找到文獻(xiàn)依據(jù)，而不能通過人生經(jīng)歷或者其它著作去推測(cè)，還必須是具有理論意義的一般性的、理性的思路，而不是經(jīng)驗(yàn)的、情感的或分散的思想資源。此外，理論依據(jù)與思想淵源還有一點(diǎn)不同。《大同書》中用來支持論點(diǎn)的理論依據(jù)，有些的確反映了康有為真實(shí)的思想，而有些可能更多反映了時(shí)代的潮流和共識(shí)，是康有為為了說服讀者而采用。所以當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)不同的理論依據(jù)可能存在沖突時(shí)，要區(qū)分哪些是主要的、核心的，哪些是次要的、邊緣的。討論《大同書》批判家族倫理的理論依據(jù)，就是要立足《大同書》原文，思考康有為的論證是否足以支持他的批判以及他所提出的激進(jìn)的、烏托邦式的解決方案，在多大程度上對(duì)(跟他分享共同文化而又具有理性能力的)讀者具有說服力。

下文將重點(diǎn)分析《大同書》對(duì)當(dāng)時(shí)兩性關(guān)系和夫婦之倫的批判，因?yàn)檫@部分內(nèi)容提供了較為豐富而復(fù)雜的理論依據(jù)，對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的基本價(jià)值觀也構(gòu)成較為嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。(2)相比之下，盡管康有為在檢討父子之倫時(shí)提出了更激烈的解決方案，但他所提出的理論依據(jù)卻較單純，即對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值的解讀及三世說，在價(jià)值觀上更顯得不激進(jìn)：康有為從未否定家庭之愛與孝的道德價(jià)值，因?yàn)榧彝ブ異凼侨蕫鄣幕A(chǔ)，而孝的本質(zhì)是報(bào)恩。正是為了突破家庭對(duì)仁愛的限制、更好地報(bào)恩，康氏才提出在太平世以公家取代私家，以公養(yǎng)公育取代私養(yǎng)私育。(參見范廣欣：《康有為<大同書>論家與孝：對(duì)“毀滅家族”說的重估》，《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第1期。)除了這些理論依據(jù)自身的合理性和說服力，我們還將進(jìn)一步思考康有為在服務(wù)于理性思考的基礎(chǔ)上融合中西思想資源的努力對(duì)我們今天繼承傳統(tǒng)、創(chuàng)造新文明所具有的借鑒作用。

《大同書》對(duì)兩性關(guān)系和夫婦關(guān)系的反思和批判大致可分為三個(gè)部分：第一部分是批判當(dāng)時(shí)不公平、不平等的男女關(guān)系，第二部分是追溯男女不平等的起源和逐步發(fā)展，第三部分是介紹恢復(fù)男女平等的具體方案。其中，理論依據(jù)集中在第一部分(中華本作“婦女之苦總論”)。以第一部分為主要文本可以發(fā)現(xiàn)，康有為批判各國(guó)普遍存在的男女不平等現(xiàn)象、(并在此基礎(chǔ)上)反思傳統(tǒng)夫婦之倫，提出的主要理論依據(jù)有五條，下文將逐一討論。

一、天人合一的世界觀

所謂天人合一的世界觀，意味著天人之間存在一種特殊的對(duì)應(yīng)關(guān)系。歸根結(jié)底是上天不僅賦予每個(gè)人生命，還規(guī)定人間的道德、政治和社會(huì)秩序不能長(zhǎng)期墮落而偏離正義，更近代的理解是上天還賦予個(gè)人一套完整的權(quán)利和義務(wù)。天人合一的世界觀，是張灝先生研究康有為思想時(shí)采用的術(shù)語(yǔ)，他認(rèn)為這一世界觀反映了康氏在寫作《大同書》之前獲得的對(duì)仁的激進(jìn)化理解，即以仁為代表的價(jià)值倫理吸收了西方自由理念(包括個(gè)人自由、平等和民主等)，沖擊乃至顛覆以禮為代表的規(guī)范倫理。(3)Hao Chang, Chinese Intellectuals in Crisis: Search for Order and Meaning(1890-1911), Berkeley: University of California Press, 1987, pp.46-50.其他學(xué)者將康有為對(duì)天人關(guān)系的理解稱為“人為天生”說，指出這個(gè)學(xué)說構(gòu)成了康氏討論人倫問題的哲學(xué)基礎(chǔ)，他將這一學(xué)說從經(jīng)典傳統(tǒng)中抽離出來而重新演繹，構(gòu)建了以獨(dú)立、平等、君子為核心的大同世界。(4)參見宮志翀：《“人為天生”：康有為大同思想的根基》，《中國(guó)哲學(xué)史》2018年第2期；吳飛：《康有為對(duì)人倫的否定》，《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第1期。接下來要討論的就是這一世界觀在《大同書》中如何展現(xiàn)、如何支持康氏思考男女關(guān)系和夫婦關(guān)系，以及如何與來自西方的近代價(jià)值觀念并存。

康有為在《大同書·第二論女》開篇指出女性受到的歧視和迫害是天下最不公平的事情，呼吁拯救當(dāng)時(shí)的女性出苦海，并為未來的女性帶來“平等、大同、自立之樂”。這里“平等”是置于“大同”和“自立”之前的首要快樂之源。他隨即論證男女平等的合理性，因?yàn)樵诖嘶A(chǔ)上才能檢討過去和當(dāng)下的兩性關(guān)系，并反思傳統(tǒng)的夫婦之倫。下面一段話應(yīng)該是全篇的理論基礎(chǔ)：

夫以物理之有奇偶、陰陽(yáng)，即有雌雄、牝牡，至于人則有男女，此固天理之必至，而物形所不可少者也。既同為人，其聰明睿哲同，其性情氣質(zhì)同，其德義嗜欲同，其身首手足同，其耳目口鼻同，其能行坐執(zhí)持同，其能視聽語(yǔ)默同，其能飲食衣服同，其能游觀作止同，其能執(zhí)事窮理同……故以公理言之，女子當(dāng)與男子一切同之；以實(shí)效征之，女子當(dāng)與男子一切平之。此為天理之至公，人道之至平，亙宇宙而莫易，質(zhì)鬼神而無疑，億萬世以待圣人而不惑，億萬劫以待眾議而難偏。(5)姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第53頁(yè)。

這段話沒有直接講“人由天生”，而是暗示“天理”與“公理”、“天理”與“人道”的合一，意思是說人類社會(huì)普遍接受的道理、人類社會(huì)公平正義的秩序原則都有超越的、來自上天的依據(jù)?！疤炖怼笔侵С帜信降?乃至人人平等)的核心概念。有意思的是，第一句和其它部分之間存在一個(gè)明顯的張力?！按斯烫炖碇刂?，而物形所不可少者也”是說，男女的區(qū)分有天理的依據(jù)?！疤炖怼辈粌H支持男女平等，也規(guī)定了男女之間的差異?？涤袨樵诶碚撋铣姓J(rèn)男女的區(qū)分是正常的，有差異有互補(bǔ)才能形成和諧的整體。不過，第一句以后，康氏沒有接著這個(gè)意思講，而是連續(xù)用了十二個(gè)“同”字，最后得出結(jié)論：“故以公理言之，女子當(dāng)與男子一切同之；以實(shí)效征之，女子當(dāng)與男子一切平之?！狈磸?fù)強(qiáng)調(diào)“同”，康氏是否忽略了性別差異？他是否認(rèn)為男女本質(zhì)是一樣的？如果本質(zhì)一樣，男女之間的差異是否還有意義?

康有為似乎認(rèn)為男女的確有區(qū)別，這個(gè)區(qū)別是自然的，是現(xiàn)實(shí)世界(或者說表象世界)的一部分，但是區(qū)別并不重要，重要的是大家都是人。上天賦予了人同樣的本質(zhì)，人人都有一樣的心靈、一樣的身體機(jī)能和行為能力。我們要追問的是：根據(jù)他認(rèn)同的理論，男女的區(qū)別不也是上天賦予的嗎？為什么這個(gè)區(qū)別完全不重要呢？最根本的問題或許是，在追求平等的過程中如何面對(duì)并彌補(bǔ)差異？

從“天理”出發(fā)解釋男女的區(qū)別和同一，其實(shí)提供了兩條走向平等之路：一條強(qiáng)調(diào)差異互補(bǔ)，另一條強(qiáng)調(diào)無差別待遇。這兩條路并不一定互相排斥?？凳系奶幚聿荒懿徽f是忽略差異而過于執(zhí)著同一，一方面未能充分利用傳統(tǒng)理論蘊(yùn)含的兩方面資源，因而顯得說服力不足，另一方面恐怕也影響了以后《大同書》的讀者對(duì)平等之路的理解，使他們傾向追求無差別的待遇，而非在彼此充分尊重的基礎(chǔ)上差異互補(bǔ)、合作共贏。對(duì)于康有為來說，天人合一的世界觀體現(xiàn)在“天理”對(duì)人間秩序的規(guī)范，其中最重要的一條規(guī)范似乎是人人平等，不論男女或者其它差別。在接下來的具體論證中，康氏幾番引用“人為天生”說，說明上天不僅賦予人們平等的權(quán)利，還賦予他們平等的責(zé)任，對(duì)后者的強(qiáng)調(diào)超越了西方自由學(xué)說對(duì)平等的一般理解。

康氏先引用“人為天生”說挑戰(zhàn)“夫?yàn)槠蘧V”，力證女性不能因?yàn)榛橐鲫P(guān)系失去獨(dú)立自主這一基本的平等權(quán)利。他說：“凡人皆天生，不論男女。人人皆有天與之體，即有自立之權(quán)。上隸于天，與人平等，無形體之異也；其有交合，亦皆平等?！?6)姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，第57頁(yè)。筆者根據(jù)自己的理解，對(duì)標(biāo)點(diǎn)做了調(diào)整。“凡人皆天生，不論男女”是說：從本質(zhì)上講，不管是男是女，人的生命都是上天而非父母給予的。從這個(gè)前提出發(fā)，康氏試圖論證女性乃至所有在社會(huì)中居于弱勢(shì)的群體所應(yīng)得的“自立之權(quán)”和“平等”待遇。“人人皆有天與之體，即有自立之權(quán)”強(qiáng)調(diào)，既然從本質(zhì)上講人的生命都是上天賦予的，那么人與人之間包括男女之間就不存在實(shí)質(zhì)的差異而應(yīng)該擁有同等的能力和尊嚴(yán)，因此每個(gè)人都有不被別人支配的權(quán)利，也就是“自立之權(quán)”。這個(gè)判斷超越了男權(quán)、女權(quán)，關(guān)系到所有人是否可以獨(dú)立自主、不受他人干預(yù)。

康有為接著說：“上隸于天，與人平等，無形體之異也；其有交合，亦皆平等?！币?yàn)樯咸熨x予人的生命，人只隸屬于天，所以人與人之間都是平等的?！盁o形體之異也”說的是，無論有沒有形體差異都不重要。在中國(guó)哲學(xué)中，這一點(diǎn)是有理論依據(jù)的，即《孟子》對(duì)“貴體”和“賤體”、“大體”和“小體”的區(qū)分。孟子認(rèn)為，人既有“貴體”和“大體”，也有“賤體”和“小體”，前者指人的心靈，后者指人的感官。對(duì)人而言，心靈才是最重要的所在，外在的身體皆為次要。追求心靈的滿足便是大人君子，而追求感官的滿足便是小人。(7)《孟子·告子上》原文為：“體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！卑ɑ浇淘趦?nèi)的西方傳統(tǒng)也認(rèn)為，相比于靈魂，人的軀體并不重要。所以，在康有為的觀點(diǎn)里既有外來的因素，又有傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化。他的結(jié)論是，不單男女差異不重要，身體上所有的差異都不重要，重要的是人之為人的共同本質(zhì)，即道德良心和包括智力在內(nèi)的各種能力。這個(gè)共同的本質(zhì)決定了人人平等，人與人之間的所有交往聯(lián)合都應(yīng)在平等基礎(chǔ)上進(jìn)行，男女之間的婚姻也不例外。所謂“夫?yàn)槠蘧V”如果是要求丈夫?qū)ζ拮拥慕^對(duì)權(quán)威和絕對(duì)支配地位，就完全沒有合理性。

康有為還引用“人為天生”說論證女性應(yīng)和男性一樣進(jìn)入公共領(lǐng)域，平等承擔(dān)公共責(zé)任，促進(jìn)公益。他指出：

女子為天生之人，即當(dāng)同擔(dān)荷天下之事者也。性分所固有者，分于天之仁智，當(dāng)施于人人；職分所當(dāng)為者，既有人之心思，當(dāng)任其事業(yè)……天之生人，予以耳目、手足、心知、百體，即當(dāng)各效其勞，各分其職，通力合作以濟(jì)公益。安有一人坐食者耶？(8)姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，第64頁(yè)

既然女子的生命也是由上天賦予的，那么女子就應(yīng)當(dāng)同男子一樣承擔(dān)對(duì)天下對(duì)大家(人類共同體)的責(zé)任。換言之，生而為人，就應(yīng)當(dāng)盡到作為人的責(zé)任。個(gè)人對(duì)于大家的責(zé)任是什么？是要以上天賦予的德性善待所有人，以上天賦予人的智力，承擔(dān)大家共同的事業(yè)。簡(jiǎn)言之，人與人不僅共享平等的權(quán)利，也共同承擔(dān)平等的責(zé)任。既然大家都是平等的人，那么不論男女都要承擔(dān)一份事業(yè)，都要盡其所能對(duì)人類共同體負(fù)責(zé)。對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)可以有兩種理解：一種理解認(rèn)為，男女平等的關(guān)鍵是女性進(jìn)入公共領(lǐng)域，自食其力，經(jīng)濟(jì)自主，跟男性一樣為大家做貢獻(xiàn)。具體的工作可以有差別，與個(gè)體的差別相適應(yīng)，但是與所有人融入大家促進(jìn)公益這個(gè)共同點(diǎn)相比，具體的差別并不重要。在所有人都投入共同事業(yè)的基礎(chǔ)上，女性才享有真正的平等。另一種理解認(rèn)為，只有在參與公共生活的過程中，人們才能實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值。從康有為強(qiáng)調(diào)自食其力可以看出，他是傾向于第一種理解。

簡(jiǎn)言之，天人合一的世界觀包括上天為人間秩序確立了規(guī)范和人為天生兩種敘述，康有為的具體結(jié)論是人人平等，個(gè)體的差別不重要，人們不僅擁有平等權(quán)利，即在處理自身事務(wù)時(shí)獨(dú)立自主，不受他人干預(yù)，在相互關(guān)系中受到他人的充分尊重，而且還要參與勞動(dòng)以平等承擔(dān)對(duì)人類共同體的義務(wù)。前者受自由學(xué)說的影響，后者則帶有社會(huì)主義色彩。

二、從經(jīng)典出發(fā)尋找孔子的“立法原意”

為了反思據(jù)說是孔子以來確立的傳統(tǒng)兩性關(guān)系和夫婦之倫，康有為主張回到源頭，探索經(jīng)典的本義?？涤袨樵谖煨缱兎ㄇ跋υ?jīng)寫過《孔子改制考》。根據(jù)康氏所理解的今文經(jīng)學(xué)的觀點(diǎn)，孔子是素王，他沒有實(shí)際上統(tǒng)治天下，因此不是世俗理解的王，而是立法家，通過改定六經(jīng)為萬世立法。(9)“立法家”的英文是lawgiver或legislator。西方古典的傳統(tǒng)和希伯來的傳統(tǒng)都強(qiáng)調(diào)立法家的角色，即為政治社會(huì)或文明奠定基本法則。對(duì)中國(guó)近代影響甚巨的盧梭，便在《社會(huì)契約論》第2卷第7章專門討論“立法家”。(See Jean-Jacques Rousseau, Of the Social Contract, rpt.The Social Contract and Other Later Political Writings, ed.and trans.by Victor Gourevitch ,Cambridge: Cambridge University Press, 1997, pp.68-72.)因此，經(jīng)典本義便反映了孔子的“立法原意”。具體而言，孔子為中國(guó)人立的不是刑法或政治法，而是文明法，即文明奠基和發(fā)展的基本原則：在經(jīng)典里面蘊(yùn)含的是我們文明的根基，解讀經(jīng)典就是回到我們的文明的源頭，了解其未被歷史扭曲的本質(zhì)。

回到經(jīng)典，康有為一開始還是強(qiáng)調(diào)男女平等的原則，尤其認(rèn)為不論男女都可以通過教育改變命運(yùn)，貢獻(xiàn)社群。康氏指出，經(jīng)典傳統(tǒng)并未否定女性受教育、做君子的權(quán)利。他說：

昔孔子之立學(xué)造士以創(chuàng)科舉也，原為世卿不平等而特矯之……《詩(shī)》稱，“厘爾女士”，夫女而稱“士”，然則《王制》學(xué)校中之進(jìn)士、選士、秀士、俊士，豈有別焉？(10)姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，第55頁(yè)。

在康氏看來，孔子興辦教育、培養(yǎng)士人乃至選拔優(yōu)秀的讀書人擔(dān)任官職，都是為了矯正世襲貴族壟斷權(quán)力的不平等現(xiàn)象。孔子既然不能容忍男子之間因?yàn)槌錾矶鴮?dǎo)致的不平等，又如何能容忍男女之間因?yàn)樯眢w的差異而導(dǎo)致的不平等？康氏認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)·大雅·既醉》“厘爾女士”體現(xiàn)了孔子的原意，女士就是女中君子。基于所有經(jīng)典都經(jīng)過孔子的加工和再創(chuàng)作，都反映了孔子的“立法原意”這個(gè)信念，康氏進(jìn)一步推論說，不僅《詩(shī)經(jīng)》承認(rèn)士人君子可以是女性，《禮記·王制》介紹三代的學(xué)校制度，涉及多個(gè)有關(guān)“士”的術(shù)語(yǔ)，其中的“士”都包括女性成員。關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》中“女士”的含義，存在兩種不同的理解。唐代孔穎達(dá)在《毛詩(shī)正義》中指出，“女士，謂女而有士行者”(11)[唐]孔穎達(dá)：《毛詩(shī)正義》，[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏：清嘉慶刊本》第1冊(cè)，北京：中華書局，2009年，第1157頁(yè)。，也就是說女子有士君子的德行就可以稱為女士?？涤袨榈睦斫饪赡苁菑目追f達(dá)來，盡管康氏不僅強(qiáng)調(diào)女士的德行，也重視其才能。另一種理解來自晚清俞樾《古書疑義舉例》卷一：“女士者，士女也……倒文以協(xié)韻?！?12)俞樾：《古書疑義舉例五種》，北京：中華書局，1956年，第20頁(yè)。俞氏認(rèn)為，“女士”即“士女”，泛指男男女女。俞氏的說法對(duì)理解《詩(shī)經(jīng)》原意似乎更有說服力，但孔穎達(dá)的說法由于編入《十三經(jīng)注疏》而影響更大，形成自身傳統(tǒng)?？傊?，康氏的詮釋其來有自，不完全是個(gè)人在近代西學(xué)東漸之際的憑空創(chuàng)造。

更富有康氏特色的解讀出自《禮記·禮運(yùn)》。從兩性關(guān)系出發(fā)，他開始直接討論傳統(tǒng)的夫婦之倫：“《禮運(yùn)》記孔子之立大同制也，曰‘女有巋’?！畮h’者，巋然獨(dú)立之象，所以存其自立之權(quán)也?！?13)姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，第58頁(yè)。《禮運(yùn)》原文中描述大同社會(huì)，提到“男有分，女有歸”。通常認(rèn)為，這是指在理想社會(huì)里男人要有自己安身立命的職分或事業(yè)，女子要嫁一個(gè)好人家，有她的歸宿。將“歸”改為“巋”，說巋然不動(dòng)，代表女性獨(dú)立，這是一個(gè)創(chuàng)造性詮釋。顯然，康氏不是反對(duì)婚姻本身，而是反對(duì)在婚姻中妻子失去自己獨(dú)立的人格，不再是社會(huì)的一分子，而完全變成丈夫和夫家的附屬品。

對(duì)于康氏的說法，可以從考據(jù)和義理兩方面加以質(zhì)疑：康氏是否有文獻(xiàn)依據(jù)證明“巋”在古文中的確可以寫作“歸”？更深刻的質(zhì)疑或許是，如果女性像一塊塊高聳的石頭巋然獨(dú)立，那么大同社會(huì)是否還能實(shí)現(xiàn)？除自由、獨(dú)立、平等以外，大同有沒有其它實(shí)質(zhì)的內(nèi)容？康氏將平等、自立與大同并舉(14)姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，第53頁(yè)。，說明大同具有超出平等、獨(dú)立以外的價(jià)值，意味著去除人與人之間所有的隔閡和障礙。如果男女都像一塊塊巋然不動(dòng)的巨石，彼此分割而獨(dú)立，那么和諧快樂的大同社會(huì)如何實(shí)現(xiàn)？

獨(dú)立是彌足珍貴的價(jià)值，但獨(dú)立不是人類的唯一價(jià)值，就像自由、平等不是人類社會(huì)所依賴的全部?jī)r(jià)值。作為社會(huì)理想的大同卻是超越所有這些價(jià)值的價(jià)值。大同包含了自由、平等、獨(dú)立，卻要超出這些價(jià)值的總和。如果大同意味著博愛之仁的實(shí)現(xiàn)，除了以上所有價(jià)值，還必須包括人與人之間的充滿溫情的互動(dòng)互助和互相依賴。(15)在這個(gè)意義上，大同社會(huì)超越了共和政治，因?yàn)楣埠驼蔚那疤崾侨伺c人之間的平等和獨(dú)立，而大同社會(huì)最重要的價(jià)值是博愛，真正相愛的人之間最重要的恐怕不是堅(jiān)守獨(dú)立、平等，而是幸福的互相依賴。如果堅(jiān)持“女有巋”的解釋，將獨(dú)立視為不可妥協(xié)的第一價(jià)值，那么夫妻之間乃至人與人之間是否存在親密關(guān)系？人人自由、平等、獨(dú)立的社會(huì)不一定是溫馨的社會(huì)，完全可以是冷漠的社會(huì)，甚至還可能是霍布斯式的自然狀態(tài)，一方面人人自由、平等、獨(dú)立，另一方面互相敵視，為爭(zhēng)奪資源而不惜生死相搏。

有沒有更好的詮釋方法，既不用改動(dòng)文字或者證明“巋”可以寫作“歸”，又可以肯定女性對(duì)社會(huì)不可替代的貢獻(xiàn)并保留大同的理想？在《大同書》接下來的討論中可以找到答案?！抖Y運(yùn)》原文用“男有分”與“女有歸”并列，體現(xiàn)了性別的分工，男人的工作在家外，而女子的作用在家內(nèi)。有趣的是，康氏在描述男女不平等的起源時(shí)并未否認(rèn)性別的分工。他指出從最早的時(shí)代起，男女即有體質(zhì)的差異，但體質(zhì)差異一開始并未造成不平等的出現(xiàn)。女性盡管體質(zhì)較弱留在家中，卻創(chuàng)造了文明。因?yàn)槟行砸粩喃@取必要的資源才能維持人類的生存，所以沒有余力做創(chuàng)造的工作，而女性在家利用男性提供的資源和閑暇發(fā)明了各種器物，創(chuàng)造了文字。(16)姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，第66-67頁(yè)。簡(jiǎn)言之，上古性別分工的結(jié)果是男人解決必要的生存問題，而女子創(chuàng)造文明。這個(gè)解釋比“女有巋”要好。當(dāng)男人在外面打獵以維持生計(jì)，女子在家里創(chuàng)造文明的時(shí)候，男女之間是一種互補(bǔ)性為主的關(guān)系，這時(shí)候不平等尚未出現(xiàn)。平等社會(huì)并不排斥人與人之間的親密關(guān)系，更不必否認(rèn)差別和在差別基礎(chǔ)上的互補(bǔ)與合作。

關(guān)于夫婦之倫最集中的討論見康有為對(duì)《儀禮·士昏禮》和《禮記·昏義》所載婚禮的解釋。

夫孔子特行親迎之禮，親迎御輪，以明男先于女之義，故墨子以為祗惴若仆，其于慎始何如？故夫妻則合巹同食，于舅姑則親饗婦致醴。故孔子斥俟堂俟箸之非，發(fā)冕而親迎之義，曰“妻者，齊也”，體與夫齊也，又曰將以“合二姓之好”，繼先祖之后，敢不敬乎？故曰“敬身為大”。敬妻為大，故明相敬如賓之義，未有發(fā)相待如奴之義也。(17)同上，第63頁(yè)。這個(gè)版本文字有不可解之處，因此根據(jù)中華本作了調(diào)整。(參見康有為著、朱維錚編校：《康有為大同論二種》，上海：中西書局，2012年，第171頁(yè)。)

康有為認(rèn)為傳統(tǒng)的婚禮包括親迎之禮是孔子的創(chuàng)造，婚禮的安排處處體現(xiàn)了夫婦平等以及男方對(duì)新婦的尊重。墨子對(duì)于儒家婚禮的一個(gè)評(píng)價(jià)是迎新娘的新郎親自駕車，謹(jǐn)慎謙卑太過，對(duì)新娘簡(jiǎn)直像對(duì)父母一樣，因此是不孝(《墨子·非儒下》)。康氏卻認(rèn)為這一點(diǎn)正說明儒家重視婚姻，尊重妻子在家庭中的地位，因?yàn)榉驄D之倫從婚禮開始，男女之間正式的親密關(guān)系也始于婚禮。

接下來，康氏從婚禮的規(guī)定和廣東人的習(xí)俗一正一反兩方面說明妻子在家中應(yīng)有的地位?；槎Y的細(xì)節(jié)說明夫妻之間平等、尊重而親密，妻子對(duì)公婆禮敬有加，卻不以仆役自居。讓妻子等候并服侍公婆吃飯，盡管是當(dāng)時(shí)廣東社會(huì)的習(xí)俗，孔子卻不能接受。相反，孔子之所以主張新郎應(yīng)該鄭重其事盛裝迎娶新娘，其實(shí)有兩條深刻的理由：第一，“妻者，齊也”，是從字義入手說明妻子跟丈夫地位相當(dāng)。第二，婚姻“將以‘合二姓之好’，繼先祖之后”。在中國(guó)傳統(tǒng)里面，婚姻關(guān)系絕不是兩個(gè)人的自由關(guān)系，而是兩個(gè)家庭乃至兩個(gè)家族的結(jié)合。從大同的理想出發(fā)，“合二姓之好”意味著兩家人之間的界限因年輕男女的結(jié)合而模糊，人們可以將親密關(guān)系從一個(gè)家庭推及到另一個(gè)家庭。“繼先祖之后”是說新婚夫婦會(huì)孕育孩子，孩子繼承了祖宗的血脈，所以孩子很重要，進(jìn)而孩子的母親也很重要?？涤袨樵谶@里順應(yīng)祖宗崇拜的傳統(tǒng)，認(rèn)為既然孩子是祖先的后代，那么尊敬孩子的母親亦是理所應(yīng)當(dāng)。無論從兩個(gè)家庭的結(jié)合還是從繼承祖先的血脈出發(fā)，妻子都應(yīng)得到應(yīng)有的尊敬。

接著第二條理由，康有為從‘敬身為大”推出“敬妻為大”?！熬瓷頌榇蟆贝笾率钦f，孝順父母，就要保重父母給我們的身體。從“敬身為大”到“敬妻為大”的邏輯是什么？妻子以自己的身體孕育了孩子，為了延續(xù)祖宗的血脈，男子不僅要保重自己的身體，還要敬重妻子的身體?？凳系慕Y(jié)論是，按照孔子的立法原意，夫婦之倫應(yīng)該“相敬如賓”，而不是男方將女方當(dāng)作奴仆而輕賤、盤剝?！跋嗑慈缳e”是否意味著夫妻之間總是保持一定距離而不夠親密？人與人相處既不能因?yàn)橐獜?qiáng)調(diào)獨(dú)立而否認(rèn)親密關(guān)系，也不能因?yàn)橛H密關(guān)系而否認(rèn)尊重的必要。尊重不僅僅表現(xiàn)為形式性的禮貌，而應(yīng)該表現(xiàn)為不將自己的意愿強(qiáng)加與人，在設(shè)身處地、在平等待人的基礎(chǔ)上考慮別人的感受和需要。

從以上理由可以看出康有為對(duì)經(jīng)典文獻(xiàn)作了創(chuàng)造性解讀，“合二姓之好，繼先祖之后”是比較傳統(tǒng)的理由，“妻者，齊也”則因?yàn)槌殡x原來的語(yǔ)境而發(fā)生了關(guān)鍵的轉(zhuǎn)化。古人有妻有妾，“妻者，齊也”出自班固《白虎通》，原文強(qiáng)調(diào)妻子與丈夫?qū)Φ榷獎(jiǎng)t不重要。(18)[清]陳立撰、吳則虞點(diǎn)教：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第490頁(yè)。盡管本來的重點(diǎn)是區(qū)分妻妾，但不可否認(rèn)這句話包含正妻與丈夫是大致對(duì)等的關(guān)系這層意思。“敬身為大”本來是說因?yàn)椤吧怼笔歉改杆n，所以孝敬父母就要保重身體。從“敬身為大”到“敬妻為大”發(fā)生了一次關(guān)鍵的跳躍，康氏提出了大膽的見解，盡管并未將邏輯關(guān)系闡述清楚。結(jié)合上下文，筆者的理解是，丈夫和妻子的身體都是先祖的血脈得以傳承的中介，因此都值得敬重，妻子的身體因孕育孩子而更顯重要。

三、其它理論依據(jù)：近代價(jià)值、功利主義和三世說

以上重點(diǎn)討論了天人合一的世界觀和圣人的立法原意。這兩條是《大同書》反思傳統(tǒng)兩性關(guān)系和夫婦之倫闡述最充分而且貫穿前后的理論依據(jù)。接下來的三條依據(jù)，相關(guān)論述比較分散，不成系統(tǒng)也不夠彰顯，有些僅服務(wù)于個(gè)別論點(diǎn)，而不具有全局意義，因此筆者認(rèn)為是相對(duì)次要的理論依據(jù)。

第三條依據(jù)來自近代價(jià)值。在近代價(jià)值中最突出的是“平等”，其次是“自立”“自主”和“自由”，三個(gè)概念經(jīng)常連用，從不同角度表達(dá)個(gè)人自由的觀念。偶爾出現(xiàn)的還有來自社會(huì)契約論和國(guó)際公法的觀念以及“文明”和“野蠻”的對(duì)立。(19)姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，第56、57-58、64頁(yè)。有趣的是，康有為只字不提上述觀念的外來屬性，比如他征引相關(guān)論述卻不提契約論或公法的名目。他還舉兩個(gè)例子說明“平等”這個(gè)觀念為中國(guó)傳統(tǒng)文化所固有：其一，西晉左思作詩(shī)批評(píng)世家大族對(duì)權(quán)力的壟斷，表達(dá)平等政治參與的訴求；(20)同上，第54頁(yè)。其二，《春秋》記載出嫁的女子無須改用夫姓，證明孔子支持男女平等。(21)同上，第58頁(yè)。

第四條依據(jù)來自功利主義?？涤袨閺墓?qū)嵱贸霭l(fā)，說明賦予女性平等權(quán)利、改良夫婦之倫可以帶來社會(huì)整體的進(jìn)步，給大家?guī)砀＠蚩鞓?。他有三個(gè)具體的論點(diǎn)：第一，充分利用女性人才，可以提高國(guó)家的競(jìng)爭(zhēng)力；(22)同上，第54、56頁(yè)。第二，健康、有文化的女性有利于“傳種”；(23)同上，第61頁(yè)。第三，女性受教育，家庭才能和諧幸福。(24)同上，第65頁(yè)。因?yàn)榕圆皇芙逃驄D之間、男女之間就不會(huì)有共同的趣味和意見，強(qiáng)迫不受教育的人與受教育的人共同生活，他們?cè)谝黄鸷茈y幸福。說女性受教育可以增進(jìn)家庭幸福，不完全是將維護(hù)女性權(quán)益當(dāng)成手段或工具，因?yàn)榧彝バ腋：椭C，得益的是所有人，不論男女。

第五條理論依據(jù)是三世說。按照康有為在《大同書》中的劃分，文明世界從古至今分為三個(gè)階段：據(jù)亂世、升平世和太平世。這里康氏并未對(duì)三世說做系統(tǒng)介紹，而是重點(diǎn)突出“太平世”的理想。具體而言，康氏盡管意識(shí)到歐美國(guó)家不限制女性在日常生活中的行動(dòng)自由，接近升平世的狀態(tài)，比中國(guó)和其它非西方國(guó)家先進(jìn)，卻不滿足于以歐美的現(xiàn)狀為標(biāo)準(zhǔn)，而一定要確立“太平世”作為人類社會(huì)發(fā)展的最高理想，并以此最高理想為標(biāo)準(zhǔn)批判歐美之不足。(25)姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，第61-62頁(yè)。

以“太平”為標(biāo)準(zhǔn)，西方國(guó)家最大的問題是不承認(rèn)女性擁有參政議政、管理國(guó)家的權(quán)利。康有為認(rèn)為，不僅有才能的女子可參選議員，所有女性都應(yīng)該成為公民，即同男子一樣直接對(duì)共同體負(fù)責(zé)，平等承擔(dān)所有公共義務(wù)，同時(shí)享有相應(yīng)的權(quán)利。在當(dāng)下，女性應(yīng)該成為國(guó)家的平等一員，稱為“國(guó)民”，將來國(guó)家消亡，他們應(yīng)該成為人類共同體的平等一員，稱為“天民”。在他看來，“以女子為公民”是各國(guó)均未實(shí)現(xiàn)的“太平之第一義”。(26)同上，第56-57頁(yè)。根據(jù)康氏的敘述，爭(zhēng)取兩性在政治上的平等權(quán)利，關(guān)鍵還是要改變女性屬于家庭、只有男性才能在公共領(lǐng)域占有一席之地的傳統(tǒng)觀念，因此他才必須突破“男有分，女有歸”的限制，強(qiáng)調(diào)女性巋然獨(dú)立并不是丈夫和夫家的附屬品。

四、結(jié) 論

一部論著的理論依據(jù)與思想來源盡管內(nèi)容可能有重疊，研究的意義卻并不一樣。研究思想來源是為了了解作者真實(shí)的想法如何形成、受什么影響，而檢討理論依據(jù)則幫助我們從文本出發(fā)理解作者的假想讀者、寫作意圖和寫作策略。通過梳理《大同書》運(yùn)用的理論依據(jù)可以發(fā)現(xiàn)，康有為以接受傳統(tǒng)文化教育的廣大(男性)讀書人為假想讀者，力圖從傳統(tǒng)文化的主流思想和共識(shí)出發(fā)，充分發(fā)掘其中蘊(yùn)藏的道德理想主義，從根基深處說服他們接受對(duì)現(xiàn)存兩性關(guān)系和夫婦之倫的批判，進(jìn)而接受更為激進(jìn)的、烏托邦式的解決方案?！洞笸瑫贩此純尚躁P(guān)系和夫婦之倫一共提出了五條理論依據(jù)，即天人合一的世界觀、(體現(xiàn)在經(jīng)典中的)孔子的立法原意、近代價(jià)值、功利主義和三世說?？涤袨閷?duì)前兩條依據(jù)作了比較詳盡的闡述，以支持其主要論點(diǎn)，而對(duì)后三條依據(jù)則討論得比較簡(jiǎn)略而分散，其中功利主義和三世說只是用來支持個(gè)別的分論點(diǎn)。他之所以對(duì)不同的理論依據(jù)區(qū)別對(duì)待，不是因?yàn)楹髱讞l依據(jù)在他的思想里不重要，而是因?yàn)樗鼈兓蛘呤峭鈦硭汲?，或者在傳統(tǒng)思想中不夠主流，不是廣大讀者共享的文化背景和共識(shí)。相比之下，天人合一的世界觀，早在《易傳》《中庸》等典籍中萌芽，在漢學(xué)、宋學(xué)中一路發(fā)展，絕對(duì)是傳統(tǒng)文化的主流。另一方面，所謂孔子的立法原意，固然是今文經(jīng)學(xué)的執(zhí)著，但是回到經(jīng)典，從文字出發(fā)重建儒家的黃金時(shí)代，發(fā)掘其根深蒂固的政治理想和道德倫理，卻也是古文經(jīng)學(xué)乃至宋明理學(xué)的信念。

盡管近代價(jià)值，尤其是平等、獨(dú)立，已經(jīng)滲透到康有為對(duì)天人合一的世界觀和孔子的立法原意的理解中，他只是使用這些概念，卻不曾在西方思想的語(yǔ)境中介紹近代價(jià)值的基本含義。相反，他還不厭其煩地強(qiáng)調(diào)這些價(jià)值本來就蘊(yùn)涵在中國(guó)傳統(tǒng)中。我們不應(yīng)該將這一現(xiàn)象歸結(jié)為他不熟悉西方政治思想，或者他堅(jiān)持西學(xué)中源說，而應(yīng)該理解為：他清楚地意識(shí)到他的讀者群絕大部分是受傳統(tǒng)教育的讀書人，所以必須充分動(dòng)員傳統(tǒng)的資源才能說服他們，讓外來的概念在他們思想里扎根。這一策略固然有重要缺陷，使讀者不能深入了解這些概念在西方語(yǔ)境中的本義，卻也幫助了這些外來價(jià)值實(shí)現(xiàn)本土化，讓它們?nèi)谌氪笸睦硐耄瑫r(shí)受到中國(guó)文化的滋養(yǎng)。前述理論依據(jù)分工合作，互相支持。一方面，正是近代價(jià)值觀和天人合一世界觀的融合產(chǎn)生了“天賦人權(quán)”這樣充滿中國(guó)特色而且深入人心的觀念；另一方面，各條理論依據(jù)之間盡管偶有沖突，但并非不可調(diào)和，對(duì)《大同書》的說服力不構(gòu)成嚴(yán)重的影響。新文明的建設(shè)，須在民族的傳統(tǒng)中汲取營(yíng)養(yǎng)，因而對(duì)受傳統(tǒng)文化教育的人具有說服力，同時(shí)須融合古今中外提出涵蓋并超越外來價(jià)值的崇高理想，這一崇高理想將為所有可貴的價(jià)值添加新的含義。研究《大同書》的理論依據(jù)對(duì)我們最重要的啟發(fā)即在于此。