張康之

（浙江工商大學(xué)公共管理學(xué)院，浙江杭州 310018）

在中國，對舊世界的思想批判這項任務(wù)在魯迅那個時代已基本完成，至少在那些主要的和關(guān)鍵的方面，魯迅以及他那個時代的人們都做了無比深刻的揭示和批判。當然，一種文化和心理定勢的完全消解并不會因為理論上、思想上的批判而立馬完成，而是需要較長的時日。不過，我們更為經(jīng)?？吹降氖沁@樣一種情況，在歷史前行的路程中，往往舊的東西尚未完全消除，被作為“新的”而樹立、建構(gòu)起來的東西就已經(jīng)變得陳舊了。在20世紀中，特別是自20世紀后期始，我們將那些在工業(yè)社會中得到了充分驗證的文化、思想、理論、制度等都作為“新的”東西引進了過來，也正是在這個時間點上，全球化、后工業(yè)化運動興起了，那些被我們認為是“新的”東西，卻在其發(fā)源地開始散發(fā)出某種腐臭的氣息。由是觀之，我們本來非?？春媚切┩钢鷻C活力的東西，那些對我們有著無限的吸引力的東西，那些誘使我們無限渴望將其移植過來的東西，到手之后卻發(fā)現(xiàn)，那是一些正在腐爛的尸體。

在進入21世紀后，人類歷史的進程在全球化、后工業(yè)化運動中走進了風險社會。風險社會是以往從未出現(xiàn)過的一種新的社會形態(tài)，人們在工業(yè)社會中所建構(gòu)起來的那些以社會設(shè)置的形式出現(xiàn)的創(chuàng)造性成果，在這種新的社會形態(tài)下失去了本應(yīng)有的效用。即使工業(yè)社會中的那些創(chuàng)造物還有價值，其也會實現(xiàn)功能轉(zhuǎn)換。就像“網(wǎng)店”的開設(shè)讓門市失去了購物的功能，轉(zhuǎn)而成為展覽和人們逛街的場所一樣。在工業(yè)社會的一切偉大發(fā)明中，被我們稱作制度文明的這項發(fā)明是最為重要的，它在歷史進步中所發(fā)揮的作用永遠令人敬仰。然而，風險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性卻使得工業(yè)社會中建構(gòu)起來的那些制度喪失了原有的功能。工業(yè)社會的那些制度是在社會低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下建構(gòu)起來的，是適應(yīng)這一條件下的社會生活和活動的要求的，而其不適應(yīng)風險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的要求也就是自然而然的事了。也就是說，全球化、后工業(yè)化與風險社會是基本的社會背景，如果不考慮這個背景的話，去表達對人們在工業(yè)社會中建構(gòu)起來的那些制度以及行動模式的向往，都是不可取的。

一、超越制度之爭

制度之爭是個話語陷阱。然而，人們總是樂于圍繞制度的問題展開爭論。在中國改革開放的過程中，這種爭論雖然受到鄧小平的批評和勸誡而沒有大規(guī)模展開，但又隨時隨處都可以看到。我們知道，在20 世紀的“冷戰(zhàn)”時期，東西方圍繞制度的問題展開了爭論，社會主義陣營中的人們認為社會主義制度比資本主義制度優(yōu)越，因為它能夠更好地處理公平與效率的關(guān)系。也就是說，資本主義是將生產(chǎn)（效率）和分配（公平）問題分開處理的，主要由市場指導(dǎo)生產(chǎn)，基于公平的理念進行分配。社會主義的優(yōu)越之處在于，它能將效率與公平放在一起進行處理，所憑借的手段就是指令性的計劃管理，并倡導(dǎo)社會成員參與生產(chǎn)管理。不過，這僅僅是一種理論上的設(shè)想，是建立在一個假定的前提下的，那就是社會主義應(yīng)當建立在高度發(fā)達的資本主義基礎(chǔ)之上。然而，現(xiàn)實中的社會主義國家則是建立在“落后的”社會生產(chǎn)力發(fā)展水平之上的。結(jié)果，在實踐和理論之間就出現(xiàn)了一種錯位，表現(xiàn)出現(xiàn)實與馬克思恩格斯設(shè)想的未來社會之間有著巨大差距。因此，對于社會主義國家來說，并未從“冷戰(zhàn)”期間的制度之爭收獲積極成果。

盡管在效率與公平的問題上證明制度優(yōu)越性存在著理論與實踐的不一致，但在財產(chǎn)關(guān)系的問題上，社會主義國家都認為公有制具有優(yōu)越性。反映在實踐上，“冷戰(zhàn)”時期的制度之爭被落實到如何處理財產(chǎn)關(guān)系這個問題上。顯然，這是把兩種制度的差別簡化為兩種財產(chǎn)占有方式上的差別了，認為存在著公有制和私有制的區(qū)別。在與私有制直接對立的意義上實行公有制，本身就是一個陷阱。我們知道，在由家庭構(gòu)成了社會細胞的社會中，即在個人的自我意識尚未覺醒的社會中，財產(chǎn)占有并不是中心性的社會問題。只是在私有制度的條件下，人們才會思考公有制這種財產(chǎn)占有方式是否可能的問題，沒有私有制這一社會背景，也就不可能有公有制的構(gòu)想。因此，財產(chǎn)的私有和公有正是建立在私有制已經(jīng)成為事實的前提下的，“冷戰(zhàn)”期間的制度之爭在聚焦于財產(chǎn)占有方式上后，實際上忽視了其歷史背景。也就是說，沒有在特定的歷史條件下去認識財產(chǎn)關(guān)系，而是把不同歷史時期的財產(chǎn)關(guān)系放在同一個歷史截面上去加以認識，因而引起了爭論。

如果制度之爭是由財產(chǎn)占有方式引發(fā)的，那么這種爭論本身就為自己劃定了歷史界限，表明這是一種特定歷史條件下才會發(fā)生的爭執(zhí)，一旦引發(fā)爭論的歷史條件消失了，還在這個問題上開展爭論，就是缺乏理智的表現(xiàn)。現(xiàn)在，當人類已經(jīng)走進了全球化、后工業(yè)化進程時，當我們需要謀劃全球風險社會中人的生存方式重構(gòu)項目時，如果陷入制度之爭中，甚至圍繞著財產(chǎn)關(guān)系以及財產(chǎn)占有方式去開展爭論，顯然是極其有害的，盡管財產(chǎn)占有方式仍然是需要在實踐中加以處理的重要問題。在中國的改革開放進程中，雖然在理論上沒有解決財產(chǎn)占有關(guān)系上的問題，但在實踐上卻開辟了一條道路，即拒絕爭論而致力于建設(shè)。

在中國的改革開放進程中，這樣做使中國避免了陷入制度之爭的話語陷阱，從而為改革開放贏得了時間和空間。但是，也應(yīng)當認識到，理論上的問題只是被擱置起來，并未得到解決。因此，這種爭論還有死灰復(fù)燃的可能性。會不會在未來的某個時間點上重新成為一個話題，尚難預(yù)料。也就是說，“冷戰(zhàn)”期間的那種東西方制度之爭會不會在全球化、后工業(yè)化進程中再度出現(xiàn)，還是一個無法排除的問題。從全球新冠肺炎疫情中的某些跡象看，人們在比較各國在“抗疫”中的表現(xiàn)時，也傾向于尋求制度根據(jù)。如果這種思維方式繼續(xù)展開的話，證明制度優(yōu)越性的話題就有可能被再度提起，并重復(fù)“冷戰(zhàn)”歷史，即再度陷入制度之爭的話語陷阱中，圍繞著制度問題而進行無盡的爭執(zhí)。但是，如果我們指出制度并不是一成不變的，而是處在發(fā)展過程中的，那么圍繞制度的爭論就應(yīng)當轉(zhuǎn)變?yōu)樘剿髦贫冉?gòu)新出路的話題。從現(xiàn)實的需要來看，人類在全球化、后工業(yè)化運動中走進了風險社會，意味著人類在工業(yè)社會所建構(gòu)起來的制度都出現(xiàn)了功能下降甚至不適應(yīng)的問題。因此，人們應(yīng)當根據(jù)風險社會的現(xiàn)實要求去探索制度變革以及建構(gòu)的新出路，而不是對既有的制度進行優(yōu)越性證明。

從“冷戰(zhàn)”結(jié)束后的政治運行看，類似于“冷戰(zhàn)”期間的那種簡單化的制度之爭也許不會發(fā)生了。因為西方國家在“冷戰(zhàn)”之后已經(jīng)做了話語調(diào)整，把制度之爭中的財產(chǎn)關(guān)系話題轉(zhuǎn)換成“人權(quán)”話題，從而強化了西方自由、民主話題的話語霸權(quán)，也確實在全球一些地區(qū)和國家中得到了其精英階層的響應(yīng)。無論是“冷戰(zhàn)”期間關(guān)于財產(chǎn)占有方式上的爭論，還是“冷戰(zhàn)”后轉(zhuǎn)換到了自由、民主的話題上來，其實都是一個制度的同一性還是制度的地方化的問題。在“冷戰(zhàn)”期間的制度之爭中，東西方都要證明自己的制度優(yōu)越性，也就是在財產(chǎn)關(guān)系的處理上有著更為優(yōu)越的制度，希望推廣自己的制度，迫使對方接受與自己相同的制度。冷戰(zhàn)后，在西方的自由、民主話語霸權(quán)之下，西方世界之外的地區(qū)處在一種失語的狀態(tài)，只能采取一種被動防御的做法。關(guān)于制度的地方化，并未制作成話語，因而在理論上是無法抵御制度同一性的追求的。特別是在經(jīng)濟生活中，如張夏準所說的，“對發(fā)達國家歷史經(jīng)驗的借鑒中充斥著一個神話。這個神話支撐著當今發(fā)達國家傳統(tǒng)版本的經(jīng)濟政策史，它強調(diào)自由貿(mào)易和自由放任工業(yè)政策的好處，本質(zhì)上體現(xiàn)著華盛頓共識提出的所有政策建議”[1]13。

其實，不僅是在經(jīng)濟領(lǐng)域中，而且在社會發(fā)展以及社會治理的各個領(lǐng)域中，都存在著將發(fā)達國家的制度和政策神化的問題。在西方的自由、民主話語加持下，制度的同一化似乎成了一個具有必然性的趨勢。雖然中國以改革開放以來的巨大經(jīng)濟成就證明了自己所走的道路是成功的，但在理論上卻沒有對制度的地方化作出有力證明，因而沒有獲得相應(yīng)的話語權(quán)。我們雖然提出了“中國特色社會主義”的主張，但它還只是一個論斷，學(xué)者們在這個問題上的理論探討存在著明顯不足的問題。當然，上述談到的這些，都是在歷史回顧中看到的情況。隨著“百年未有之大變局”的判斷的提出，隨著構(gòu)建人類命運共同體的主張的提出，歷史已經(jīng)開啟了新的篇章，也意味著理論探討需要走上新的征程。

在組織理論的視野中，“每個國家或地區(qū)的政府和歷史性政治事件所起的作用，對于解釋不同組織形式的形成也是極為重要的?！贫劝才艑φ涡袆拥挠绊懪c政治行動對制度安排的影響程度是一樣的；視政府為一種超社會實體，不會受到社會制度（政府本身是這種社會制度的一部分）的影響，是一種極具誤導(dǎo)性的看法。……每個社會中的政府都是一種與相應(yīng)社會中其他組織之間存在（不同程度的、運用不同策略的）互動的組織”[2]274。在工業(yè)社會的認識論語境中，哲學(xué)的同一性追求反映在組織這里就是組織的同形化。在國家的層面，所提出的就是制度同形化的要求，讓整個世界都接受同一種制度，事實上就是接受西方國家所推薦的所謂自由、民主制度，而其他類型的制度都受到了排斥。從組織理論來看，無論是在歷史還是地域的維度上，都不存在某種普遍適用的制度和經(jīng)濟社會發(fā)展政策。一個國家的制度，甚至是基本制度，都需要根據(jù)這個國家的實際情況來加以建構(gòu)，更何況反映在行動上的政策。因而，“冷戰(zhàn)”的結(jié)束并不意味著世界上只有一種制度，更不應(yīng)為了讓世界擁有同一種制度而處處推動顏色革命。

托克維爾說：“宗教通常抽象地去影響人，而不需要額外通過法律、風俗和國家傳統(tǒng)去影響人。它們主要目的是為了調(diào)節(jié)人與上帝之間的關(guān)系和人與人之間的相互關(guān)系，是獨立于社會制度的。它們面對的人并不局限在某一個特殊國家或者某個社會制度下……宗教來源于人性，它們當然適用于各色人等。因此，宗教革命才可以橫掃如此廣大的區(qū)域，很少像一國或一民族的政治革命那樣被限制住；它們的特征越抽象，就傳播得越廣，不論法律、氣候和種族有何不同?！盵3]14可見，宗教的跨越歷史的特性與其橫向表現(xiàn)是一致的，可以實現(xiàn)對地域性政治的超越，即不歸于特定的政治制度。

那么，我們所要提出的問題就是，西方的自由、民主制度是否具有宗教的性質(zhì)？如果它是一種宗教的話，也許我們就必須承認它的唯一性；如果它不是宗教的話，我們?yōu)槭裁幢仨毐磉_對它的認同。顯然，西方國家在要求推廣自由、民主制度的時候并未將其作為宗教，而是為了確立和鞏固其霸權(quán)，是希望通過這種方式而實現(xiàn)利益最大化。但是，在非西方世界中，卻有人將西方的自由、民主制度作為信仰對待，他們這樣做的時候其實已經(jīng)是將其作為宗教而加以信仰了。這顯然是一種認知上的差異，推銷者并未將其作為宗教，但接受者卻將其當作了宗教。正是這種認知上的反差，讓一些非西方世界的精英甘愿為西方霸權(quán)張目，自覺地為了霸權(quán)國家的利益服務(wù)。如果說西方國家的所謂自由民主制度是一種宗教的話，那么這種宗教的教義也有一個自由的問題，即可以認為是允許信教自由的。那樣的話，不信奉這一宗教，也應(yīng)得到尊重。

二、制度以及政治的變動

表面看來，關(guān)于人類歷史必然經(jīng)歷某些發(fā)展階段是一個合理的判斷，但這個問題又是需要得到具體分析的。總的說來，在宏觀歷史視野中，我們可以看到人類走出原始社會后，經(jīng)歷了農(nóng)業(yè)社會和工業(yè)社會的發(fā)展階段，這是每一個民族、每一個國家和每一個地區(qū)都不可超越的。但在具體的方面，卻不盡然，而是會表現(xiàn)出非常復(fù)雜的狀況。其實，我們使用農(nóng)業(yè)社會、工業(yè)社會這種模糊的歷史分期本身就表明了對復(fù)雜狀況的包容。因為如果對歷史進行更細的分期，就會遭遇許多無法理解和無法解釋的問題。相反，當我們進行這種粗略的歷史分期時，則會看到一個民族、國家、地區(qū)在進入一個新的歷史階段后——從農(nóng)業(yè)社會進入工業(yè)社會，社會生活的各個領(lǐng)域和各個方面都會表現(xiàn)出某種不平衡的狀況。比如，建立起了新的制度，而人的思想觀念可能還停留在另一個歷史階段上，人的行為也會更多地反映舊的思想觀念，帶有傳統(tǒng)的慣性。但是，在進入一個新的歷史階段時，基本制度的變革已經(jīng)完成，或者說確立了起來，剩下的只是不斷加強、不斷完善的問題。這一點在從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會的轉(zhuǎn)變過程中，給我們留下了深刻的印象。

也就是說，在人類歷史上的特定階段中，建立起來的是與這個歷史階段相適應(yīng)的基本制度。在這種基本制度的基礎(chǔ)上，還會生成許多具體的制度，也會出現(xiàn)形式不同的制度。正是因為出現(xiàn)了這些制度上的差異，才會引發(fā)某些爭議。一旦社會發(fā)展從一個歷史階段而走進另一個歷史階段，那些圍繞著制度上的爭執(zhí)也就不再有意義了。比如，在全球化、后工業(yè)化進程中，在人類陷入風險社會時，“冷戰(zhàn)”時期圍繞著公有制還是私有制的爭論就不再有意義。當風險社會將構(gòu)建人類命運共同體的課題推展出來時，“冷戰(zhàn)”后的那種基于自由、民主制度而推動的顏色革命就變得非常有害了。因為，風險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性施加于人的是生存問題，而且這種生存問題需要在人的共生共在中加以解決。所以，人們需要通過構(gòu)建人類命運共同體去解決人的共生共在問題，需要為了人的共生共在而行動，而不是圍繞著制度開展爭論。

制度的自覺建構(gòu)是工業(yè)文明的一項標志，雖然任何一種社會中都存在著制度，但在農(nóng)業(yè)社會中，人們并未生成制度的觀念和意識，并未自覺去進行制度建構(gòu)，只是在對具體問題的處理中經(jīng)歷了不斷地反復(fù)而生成了制度。也就是說，農(nóng)業(yè)社會中的制度是從屬于自然主義的理解的，而不是自覺建構(gòu)的。當我們審視中國古代的行政管理思想史時就會發(fā)現(xiàn)，法治和德治的思想都被提了出來，但為什么總是在法治與德治之間徘徊而無定制，顯然是因為人們沒有自覺地去為法治、德治或“德法并舉”尋求制度保障。應(yīng)當說，中國古代有著豐富而成熟的法治思想，倡導(dǎo)德治也是一條貫穿整個中國古代歷史的主線，而且在行政管理實踐中也呈現(xiàn)出了兩者交替出現(xiàn)的景象，但在制度建構(gòu)上，都很難說有積極建樹，而是停留在工具性的意義上。因此，不僅中國古代的行政管理史，而且中國古代的全部社會治理史，都有法治而無法制，同樣也都有德治而無“德制”。也許人們會認為，自西漢制“三綱”到宋儒添“五?！毙纬闪说轮疲欢⒎侨绱?。由“三綱五?！睒?gòu)成的制度屬于“權(quán)制”的范疇。中國古代的法治和德治中都體現(xiàn)了權(quán)制，在根本上法治和德治也只是權(quán)治的不同表現(xiàn)方式。就中國古代的行政管理屬于統(tǒng)治行政而言，它也只能以權(quán)治的形式出現(xiàn)，如果人們根據(jù)現(xiàn)代觀念而從中去解讀出法治、德治的話，那也只能說是一種現(xiàn)代性的理解，放到歷史上的實地場景中，就是一種假象?？傊?，從中國農(nóng)業(yè)社會中的情況看，那不是一個制度文明的時代，而是一個行動的時代，是憑著權(quán)力而開展行動的。即使我們根據(jù)現(xiàn)代性的概念而從中發(fā)現(xiàn)了制度，也不是以行為、行動框架的形式出現(xiàn)的，反而是運用權(quán)力的行為、行動加以反映和作出了詮釋的制度。

在對資本主義這個歷史階段的解讀中，馬克思指出，資本是最主要的驅(qū)動力量?！爸挥匈Y本才創(chuàng)造出資產(chǎn)階級社會，并創(chuàng)造出社會成員對自然界和社會聯(lián)系本身的普遍占有。由此產(chǎn)生了資本的偉大的文明作用；它創(chuàng)造了這樣一個社會階段，與這個社會階段相比，以前的一切社會階段都只表現(xiàn)為人類的地方性發(fā)展和對自然的崇拜。只有在資本主義制度下自然界才不過是人的對象，不過是有用物；它不再被認為是自為的力量；而對自然界的獨立規(guī)律的理論認識本身不過表現(xiàn)為狡猾，其目的是使自然界（不管是作為消費品，還是作為生產(chǎn)資料）服從于人的需要。資本按照自己的這種趨勢，既要克服民族界限和民族偏見，又要克服把自然神化的現(xiàn)象，克服流傳下來的、在一定界限內(nèi)閉關(guān)自守地滿足于現(xiàn)有需要和重復(fù)舊生活方式的狀況。資本破壞這一切并使之不斷革命化，摧毀一切阻礙發(fā)展生產(chǎn)力、擴大需要、使生產(chǎn)多樣化、利用和交換自然力量和精神力量的限制?！盵4]393

在全球化、后工業(yè)化運動的初期，仍然是資本展現(xiàn)出了對社會發(fā)展的驅(qū)動作用。因此，我們也把20 世紀后期的第一波全球化運動稱作“經(jīng)濟全球化”，其表現(xiàn)形式就是資本突破民族國家的邊界，在全球流動了起來。也正是在這一波“經(jīng)濟全球化”運動中，那些原先在地球上還未被開發(fā)的自然也被資本的長矛刺穿和打碎，將所剩無幾的最后一部分自然給征服了。征服了自然也就意味著自然的社會化，隨著作為資源的自然的那部分進入社會交換過程，自然的其他部分也同時深深地烙上了社會的印記。而今，我們從工業(yè)社會繼承下來的，就是一個因為資本的橫沖直撞而被破壞得破爛不堪的世界，是自然社會化了的世界。而且，地球上的這個破爛不堪的世界是以風險社會的形式加予我們的。當然，在20 世紀后期，社會的復(fù)雜性和不確定性被人們意識到了，在學(xué)者的著述中越來越多地提及復(fù)雜性和不確定性的問題，甚至在人們所思考的一些民主制度的改造方案中，也將社會的復(fù)雜性和不確定性作為一個向量而加以考慮。比如，艾麗斯·楊在尋求將包容性納入民主過程時就指出，“在存在著制度方面的復(fù)雜性的情況下，民主最好被設(shè)想為一種聯(lián)結(jié)‘人民’與有權(quán)有勢者的過程，并且，通過這種過程，人們明顯能夠影響那些有權(quán)有勢者的行動”[5]216。

總的說來，在社會的意義上，是因為農(nóng)業(yè)社會的家元共同體分化成了原子化的個人，然后再由這種原子化的個人集合而成各種各樣的組織，使得人們?yōu)榱俗罱K可以歸結(jié)為個人利益的利益而開展競爭。在政治領(lǐng)域中，也是因為社會的分化而出現(xiàn)了形形色色的政治人，亦如阿爾蒙德等人所說，“政治發(fā)展在結(jié)構(gòu)方面的表現(xiàn)就是分化。在分化中角色發(fā)生變化，變得更加專門化或自主化，出現(xiàn)了新型的專門角色，出現(xiàn)了或創(chuàng)造了新的專門化的結(jié)構(gòu)和次體系”[6]24。工業(yè)社會的資本主義屬性決定了它成了階級社會的典型形態(tài)，不僅在構(gòu)成上是階級極化的，而且在運行上也是通過階級斗爭的方式行進的。因此，工業(yè)社會中的政治也可以看作是階級的政治。

階級政治的成熟解決方案是以民主的形式出現(xiàn)的，因而也可以將階級政治稱作民主政治。20 世紀，隨著身份政治的新觀察的結(jié)果流傳開來，人們根據(jù)其特征，結(jié)合階級政治的經(jīng)驗而提出了承認政治的構(gòu)想。弗雷澤、查爾斯·泰勒、霍耐特等人就是這一構(gòu)想的代表人物。然而，就“承認”的概念來看，是較為含混的。雖然承認理論的這些人物也對“承認”的概念進行了解析，區(qū)分出“肯定承認”“錯誤承認”等諸多類型，但在從日常用語轉(zhuǎn)化為概念的問題上，顯然是不成功的。的確，“二戰(zhàn)”之后，北美乃至西歐因為移民的大量涌入，身份差異日漸暴露出來，帶來了諸多社會問題?？墒?，民族國家的框架沒有發(fā)生改變，多元身份的并存所帶來的最為基本的問題還是身份認同的問題。在不對“認同”與“承認”作出區(qū)分的情況下提出承認政治的構(gòu)想本身，就顯得不甚可靠。因此，雖然承認政治在諸多“新社會運動”那里得到了回應(yīng)，卻沒有展現(xiàn)出替代民主政治的可能性。

另外，就實踐來看，承認政治如何轉(zhuǎn)化為積極的社會設(shè)置，也是一個沒有解決的問題，甚至沒有作出可行的規(guī)劃。事實上，正如一些學(xué)者所批評的，“承認政治不僅固化了不健康的種族意識，還制度化了一種日益倒退的分類制度”[7]197。是因為人們在政治體系中以不同的身份出現(xiàn)，而且身份并未完全置換原先的階級，致使政治運行中的階級斗爭不僅沒有消失，反而與身份相交織而使斗爭、競爭復(fù)雜化了。進而，使得不同人群之間的邊界更加明顯，而且人們也更加關(guān)注不同人群間的邊界。如果說只有在有著明確的邊界意識的情況下才能使政治活動的目標明晰，那么身份的多元化意味著身份受到了稀釋，建立在身份基礎(chǔ)上的政治設(shè)置以及運行機制被打亂了。這本身就是政治體系的復(fù)雜化，也使得政治活動不確定化。但是，因為民族國家依然顯得很穩(wěn)固，以至于身份政治的構(gòu)想無法在實踐中以制度建構(gòu)的方式來加以體現(xiàn)，而是更多地反映在一些“新社會運動”的抗爭中。因此，作為身份政治標志的“新社會運動”往往以民主權(quán)利為借口而去開展各種各樣合法的斗爭，從而對民主政治造成某種沖擊。在某種意義上，可以認為，被作為身份政治現(xiàn)實模板的“新社會運動”為民粹主義的興起做了準備，而民粹主義對民主政治所造成的則是致命的沖擊。如果說建立在社會階級結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的民主政治因為其競爭的性質(zhì)而源源不斷地生產(chǎn)出了社會風險，那么身份政治則因為使得政治的運行變得復(fù)雜化和具有了更多的不確定性而在另一重意義上生產(chǎn)出更多的社會風險。

在開放性的視角中，可以看到，人類社會在總體上走向開放是一個不可逆轉(zhuǎn)的歷史趨勢。在人的活動所留下的遺跡中，我們總是看到“圍墻”與“道路”。歷史展現(xiàn)出的各種各樣的“圍墻”和“道路”，使得我們對這兩樣?xùn)|西變得習以為常，才在歷史研究中把視線更多地投向“圍墻”內(nèi)外的那些東西。其實，“圍墻”與“道路”包含了更多可以供人解讀的歷史內(nèi)容。當我們將“圍墻”和“道路”解讀為“隔離”和“溝通”時，就能夠體驗到隔離中的排斥和溝通中的合作可能性，從而在“圍墻”和“道路”的這些意涵中看到一幅人類歷史的全景圖?？偟恼f來，人類歷史進步反映在“道路”越來越多而“圍墻”越來越矮方面。在現(xiàn)代社會，雖然“圍墻”的隔離功能依舊，但其防御功能已經(jīng)變得很小了。許多“圍墻”只是象征性的，其隔離作用往往需要在法律、制度等的輔助下才能得以實現(xiàn)。相映成趣的是，“道路”不僅四通八達，越修越寬，品質(zhì)上不斷提升，而且形式多樣。這說明，人的溝通要求變得越來越強烈。

我們也應(yīng)該看到，“圍墻”的隔離功能需要得到法律和制度等的輔助，而諸多來源于心理上的、觀念上的和文化上的隔離，也同樣是通過法律、制度等去付諸實施的。然而，全球化、后工業(yè)化運動的重要主題就是要將各種各樣的、有形的或無形的圍墻拆除，但生成于工業(yè)社會的那些服務(wù)于隔離的法律、制度以及各種各樣的規(guī)范，卻表現(xiàn)出了與全球化、后工業(yè)化的直接沖突。如果我們像革命時期的人們常說的那樣，應(yīng)順應(yīng)社會發(fā)展的潮流，那么從現(xiàn)在起，我們需要做的一項重要工作就是，應(yīng)當對工業(yè)社會的所有東西都進行審查。無論是理論觀念還是物化設(shè)置，在對人的隔離方面都發(fā)揮了什么樣的作用，哪些隔離已經(jīng)喪失了合理性卻還滯留著，哪些在當前乃至以后一個階段仍然是必要的。如果我們對這些做出了審查，并逐步地拆除那些“圍墻”，無疑就是在全球化、后工業(yè)化運動中采取了最為積極的行動。相反，所有修筑“圍墻”的做法都屬于反全球化、后工業(yè)化的逆行行為。事實上，國際關(guān)系中的所謂制裁、禁運等恰恰是一種筑墻的做法。這不僅是在需要適應(yīng)社會變革的時代援用陳舊的方式，而且是一種對已經(jīng)失去歷史合理性的制度和行為模式的堅守，因而生產(chǎn)出了大量的社會風險。

三、突破制度的創(chuàng)新行動

在人類歷史的進程中，我們關(guān)于社會發(fā)展的感知主要是生活方式的變動、科學(xué)技術(shù)的進步、生產(chǎn)力水平的提升、新的工具的發(fā)明、社會治理方式的革命性調(diào)整，等等。其實，社會發(fā)展的重要標志是新的資源得到開發(fā)和利用。一方面，社會發(fā)展使一些資源被發(fā)現(xiàn)和得到利用，也使一些原先人們熟知的卻未當作資源因素的資源價值得到了發(fā)現(xiàn)；另一方面，一種新資源的發(fā)現(xiàn)和得到利用，又促進了社會發(fā)展。因此，社會發(fā)展總是與新資源的發(fā)現(xiàn)和利用聯(lián)系在一起的。如果我們希望找到一個最為貼切的社會發(fā)展標志物的話，那么應(yīng)當首推資源。比如，在婦女解放中，就釋放出了將近一倍的勞動力資源。再比如，信息盡管在歷史上也會偶爾得到使用，但不是被作為一種資源看待的，而在信息社會中，它卻成了一種重要的資源。一種社會因素的資源價值被發(fā)現(xiàn)并得到廣泛利用，又促進了社會發(fā)展，甚至使社會發(fā)展實現(xiàn)了一次巨大飛躍，改變了人的生活方式，也擴展了人的生活內(nèi)容。一些重要資源的發(fā)現(xiàn)和得到利用，往往表現(xiàn)出促進社會結(jié)構(gòu)、社會運行方式以及人的行為模式發(fā)展的重大變化，而且觀念、文化以及生活方式等也會隨之而發(fā)生相應(yīng)的變化，所遇到的社會問題也會是一些新的問題。

雖然人是從歷史中走來的，歷史上的——特別是鄰近階段中的——一些問題仍然會重復(fù)出現(xiàn)，但已經(jīng)不再是基本的和主要的社會問題。在既有的理論和解決方案中是很容易找到解決方法的，而對新的問題，則需要給予更多的注意，只有在找到了解決那些新問題的方式、方法的時候，才能使人類社會發(fā)展所推展出的新的社會生活形態(tài)顯得健康。當然，對于解決時代性的新問題而言，技術(shù)層面的探索和創(chuàng)新是非常重要的，應(yīng)當處于先行的陣列中。但是，這些探索和創(chuàng)新也是有條件的，其中制度以及整個社會治理模式都會對它形成制約。從歷史經(jīng)驗來看，在每一次社會變革中，社會治理及其制度所發(fā)揮的都是阻礙作用，因為社會治理任何時候都表現(xiàn)出維護既有秩序的熱情，而不是從善如流地適應(yīng)社會變革，更不用說主動地為社會變革開辟道路了。這就是在每一次人類社會進入變革期的時候總會出現(xiàn)動蕩和沖突的總根源，是社會與社會治理間的矛盾和沖突導(dǎo)致了其他各種各樣的沖突。

在改革的時代，突破制度和規(guī)則的行為是得到鼓勵的，至少是得到寬容的。這是因為，改革精神中有著創(chuàng)新的內(nèi)涵，而創(chuàng)新就是打破束縛。如果既有的制度和規(guī)則成了束縛的話，那么突破它就是具有積極意義的。事實上，制度和規(guī)則總是過往經(jīng)驗的總結(jié)，即凝聚了過往的經(jīng)驗，或者說是那些已經(jīng)得到理論提升的經(jīng)驗。而且，一旦這些經(jīng)驗以制度和規(guī)則的形式出現(xiàn)，就會被凝固了下來，并在維護既有的秩序中發(fā)揮著巨大作用。因此，制度和規(guī)則所表現(xiàn)出來的是規(guī)定人們“應(yīng)當如何行為”。可是，現(xiàn)實對人的要求則是“實際如何行為”。在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，“應(yīng)當如何行為”與“實際如何行為”有著很大的重合度，而在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，“應(yīng)當如何行為”與“實際如何行為”之間的差距可能是很大的。即便我們在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下看制度與規(guī)則，也會看到社會的哪怕緩慢發(fā)展也會造成制度和規(guī)則不適用的問題。不難理解的是，人們之所以會產(chǎn)生改革的愿望，肯定是既有的秩序?qū)π碌臅r代的行動構(gòu)成了束縛。于此之中，我們所看到的實際上是過去、現(xiàn)在、未來的沖突，是存在于當下的一種時間性的沖突。認識到這一點，也就有了在改革和創(chuàng)新的時代如何對待制度和規(guī)則的主張了?？梢韵胍?，經(jīng)歷了工業(yè)社會政治文化的熏陶，要想讓人們放棄對制度和規(guī)則的迷信是很難的。在未來很長一個時期中，人們都會從制度和規(guī)則的角度去考慮人的行為和社會運行的問題。不過，制度和規(guī)則將不應(yīng)成為束縛、壓制人的創(chuàng)新的力量，而是應(yīng)當成為支持和鼓勵人的創(chuàng)新的力量。

在人的一切活動中，創(chuàng)新都是自主性的展現(xiàn)和證明。在風險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，創(chuàng)新是行動的基本特征。即使從制度化、模式化的行動不適應(yīng)這種條件的角度看，也可以看到應(yīng)對風險以及危機事件的行動都必須包含著創(chuàng)新。因此，此時的行動是由創(chuàng)新驅(qū)動的，而且這種創(chuàng)新也構(gòu)成了風險社會的一項特征，是人與這個社會互動的特征，也是為了滿足風險社會中的行動要求的。當社會為創(chuàng)新所驅(qū)動的時候，關(guān)于歷史發(fā)展動力的既往種種見解都不再能夠得到廣泛的認同。比如，長期被作為社會發(fā)展動力的自由競爭、階級沖突等，都會因為人們對創(chuàng)新的重視而不再像人們原先所認為的那樣重要。這種認識上或觀念上的改變，會對社會變革產(chǎn)生巨大影響。在經(jīng)濟的運行中，競爭的地位被創(chuàng)新所取代，一旦投射到政治生活中，就會使以民主的形式加以表現(xiàn)的競爭政治喪失合理性和正當性，至少其合理性和正當性會受到削弱。當人們希望從創(chuàng)新中去獲得社會發(fā)展的動力時，就不再會帶著從階級沖突中獲得社會發(fā)展動力的期望了。實際上，階級沖突不僅不會為社會提供活力，反而會導(dǎo)致各種各樣的社會問題，甚至會使社會陷入失序的狀態(tài)。如果說階級是因為財產(chǎn)占有的差別造成的，那么對階級沖突的社會價值的冷淡，就會同樣反映在財產(chǎn)權(quán)方面，即消減了人們財產(chǎn)占有的熱情。因此，當人們接受人類已經(jīng)進入一個創(chuàng)新的時代這個現(xiàn)實時，在某種意義上，也應(yīng)接受一場偉大的社會變革正在發(fā)生的事實。

打個比方，即使我們每個人都有一只小木筏，我們相信它能幫助我們安全涉水，但在海嘯到來時，這只小木筏能夠給我們多大的安全，還是一個應(yīng)當認真考慮的問題。建立在個人主義基礎(chǔ)上的工業(yè)社會通過制度以及系統(tǒng)性的設(shè)置給我們每個人一只“小木筏”，而風險社會則可以比喻成“海嘯”。在“海嘯”面前，我們在工業(yè)社會中所擁有的那只“小木筏”是那樣的微不足道。這就是一個現(xiàn)實。這時，人們也許會想起“諾亞方舟”的故事，即重新建造一艘足夠大而可以留下“火種”的大船?；蛘?，也可以有一種創(chuàng)造性的想法，那就是把所有我們在工業(yè)社會中擁有的“小木筏”連接到一起。這兩種思路其實無非是工業(yè)社會個人主義與集體主義的變種。制造一艘更大的“方舟”，無非是對個人通過組織而放大個人能力這一做法的復(fù)制，而將所有的“小木筏”連接起來所代表的無非是集體主義的思路?？墒?，風險社會并不只是一場“大洪水”，它的高度復(fù)雜性和高度不確定性意味著一種比“大洪水”更加難以應(yīng)對的狀況。因而，它需要我們在生活方式和行動方式的建構(gòu)方面發(fā)揮更大的想象力。在此問題上，我們希望實現(xiàn)對工業(yè)社會個人主義和集體主義的雙重超越，因而提出了人的共生共在的理念和合作行動策略。

四、為了人的共生共在的行動

哲學(xué)批判的關(guān)鍵在于解構(gòu)，只有解構(gòu)才能使哲學(xué)顯得深刻；哲學(xué)建構(gòu)的功能在于制度設(shè)計，或者說為制度設(shè)計提供理論基礎(chǔ)，也為制度設(shè)計確立基本目標。舍此而關(guān)注如何行動的問題，就會使哲學(xué)流于庸俗，從而失去它應(yīng)有的魅力。為了一個新到來的社會的制度設(shè)計提供基礎(chǔ)理論和確立基本目標固然是哲學(xué)應(yīng)有的品性，但若這個社會是一個行動比制度更為重要、更加迫切的社會，那么哲學(xué)就不應(yīng)回避直接地對行動發(fā)表意見。就馬克思主義的實踐哲學(xué)品性而言，恰恰是需要直接地在行動的問題上發(fā)表意見的。在實踐論的視野中，行動主義的對話對象正是制度主義。當人反復(fù)念叨制度的必要性和重要性的時候，他實際上并不知道什么是行動主義，也不知道什么是制度主義，他是在沒有任何理論準備的情況下就參與到討論中來的。

工業(yè)社會的哲學(xué)批判是一筆寶貴的財富，它所形成的訓(xùn)導(dǎo)使我們在遇到任何問題時都能夠擁有批判的勇氣，通過批判去開辟前行的道路。但是，實踐論的哲學(xué)并不滿足于批判。當馬克思在“關(guān)于費爾巴哈的提綱”中指出哲學(xué)的任務(wù)不在于解釋世界而在于實踐時，其實已經(jīng)確立了哲學(xué)的新方向。對于批判而言，一種合理的解釋已經(jīng)能夠滿足批判的要求。對于實踐來說，必須考慮行動的具體背景、場境以及各種各樣的現(xiàn)實條件。風險社會就是我們當前面對的現(xiàn)實。基于實踐的觀點來看社會建構(gòu)，是需要將關(guān)注重心放在行動上而不是制度上。在人類前進的腳步初涉風險社會的時候，有社會責任感的人們也許會對人類命運深感憂慮，變得愁眉不展。不過，我們必須堅信，人類的命運是掌握在自己手中的，既沒有神也沒有其他的宇宙文明會對我們施以援手。哪怕存在著這種援手，我們也不應(yīng)依賴它。無論我們是地球上的第七次還是第七十三次文明，都不能證明人類的湮滅是必然的，而是需要相信人類擁有和能夠發(fā)展出挽救自己的力量。在社會運行以及制度建構(gòu)的意義上，我們對合作行動的倡導(dǎo)就是基于這種信念做出的。這也是馬克思主義實踐論給予我們的信心。

圍繞著社會與個人的關(guān)系，工業(yè)社會主要形成了兩種理論證明邏輯：一種要求將社會歸結(jié)為個人；另一種要求將個人歸結(jié)為社會。當然，這兩種思路的邏輯證明都會尋求某些中介環(huán)節(jié)的支持。當我們提出人的共生共在這個概念時，即意味著對這兩種思路的超越。我們認為，無論是將個人歸結(jié)為社會還是將社會歸結(jié)為個人，都無法解決風險社會中的人的生存問題。如果說工業(yè)社會中的人們是圍繞著財產(chǎn)的問題展開思想行程的，那么在風險社會中，我們所遇到的則是人的生存的問題。因此，解決人的生存問題與思考財產(chǎn)的分配以及占有方式，是有著完全不同的思路的。這就是我們提出人的共生共在這一概念的革命性意涵。

單就個人與社會的關(guān)系來看，從理論上說，社會是不能歸結(jié)為個人的，反而個人是應(yīng)當歸結(jié)為社會的，組織亦然。組織是不能歸結(jié)為構(gòu)成它的組織成員的，更不能夠包容個人間無盡多樣的差異。也就是說，社會是不能歸結(jié)為構(gòu)成了這個社會的所有差異中的任何一種具體形式的，也同樣不能抹除差異而歸結(jié)為某個同一性的存在。雖然領(lǐng)袖或主宰者的個人特質(zhì)會對社會有著更大的影響，但社會依然不會因他的個人特質(zhì)而消除其他成員的所有差異。因此，人類社會的進步總是體現(xiàn)在對差異的包容性之中的，反映在是否承認差異、在何種程度上承認差異和以什么樣的方式承認差異上。在歷史的視角中，盡管人的自然差異不會因歷史的演變而發(fā)生變化，但人的社會差異在內(nèi)容和性質(zhì)上都會隨著歷史的進步而發(fā)生改變。由此看來，社會的性質(zhì)以及文明化的狀況，取決于和反映了人的差異的狀況。因此，個人應(yīng)當歸結(jié)為社會，而社會又是不能被理解成集體的。社會不是集體，這一點非常重要，因為任何一種把社會理解成集體的做法，都是一種庸俗的機械論觀點。

如果在個人與社會的關(guān)系上持有機械論的觀點，就會走上一條謀求同一性的道路，而近代以來所走的恰恰是一條排斥差異的追求同一性的道路，即把社會看作為同一性、普遍性的領(lǐng)域，要求揚棄個人間的差異。在制度、法律和政策建構(gòu)中，都以差異背后的抽象同一性和普遍性為依據(jù)，以此表明社會不同于個人。表面看來，這確實證明了社會不同于個人，而實際情況并非如此。之所以會形成這種看法而且得到人們的廣泛接受，是因為在這種判斷中包含著把社會歸結(jié)為個人的思路?；蛘哒f，是把社會歸結(jié)為個人的某個部分。這個部分是你、我、他共有的，是通過抽象的方式而能夠把握的抽象存在，是在抹掉了你、我、他的差異的條件下發(fā)現(xiàn)的。然后，基于這種抽象的存在而進行社會建構(gòu)，并產(chǎn)生了我們既存于其中的這個社會。雖然抽象的存在是思維的造物，但就其原初的內(nèi)容而言，是來自于個人的，是個人的一部分，是眾多個人或者說全體社會成員都擁有的那部分內(nèi)容。因此，在邏輯上，依然是一個把社會歸結(jié)為個人的思路。

在農(nóng)業(yè)社會，人們公開地把整個社會歸結(jié)為君主，這是不加虛飾地把社會歸結(jié)為個人?，F(xiàn)代思想不同，它在個人之間抽象出了同一性，然后把社會歸結(jié)為這種同一性，從而顯得隱蔽得多了。不過，它依然屬于把社會歸結(jié)為個人的思路。當我們說不應(yīng)把社會歸結(jié)為個人時，不僅是把社會歸結(jié)為君主的否定，也包含著對這種隱蔽的思路的否定。當我們要求把個人歸結(jié)為社會時，是對個人差異的承認，認為正是在個人的差異的完整性得到尊重的前提下，社會才可能是健全的，個人才能在保持自身差異的條件下與他人一道開展共同行動，以合作的方式構(gòu)建社會和促進社會的發(fā)展。這樣一來，社會不僅包容了個人的差異，而且是這種差異的聚集形態(tài)，是個人用以表現(xiàn)自我和實現(xiàn)自我的舞臺。

個人的差異不是來源于個人的肉體等生物性存在的。在人的自然生命方面，即使在出生的時候會有強弱之分，會帶有遺傳特征，會在稟賦上有所不同。但是，這些先天性的人的自然生命方面的差異對于人的后天的生活和活動的影響并不是根本性的。人的差異是在社會中獲得的，是社會把人歸類到不同的人群、不同的等級并最終使人成為他自己的那個樣子。也就是說，人的后天的全部社會生活塑造了人，人在社會化過程中獲得了社會生命，也同時獲得了屬于他自己的那種與他人不同的特性，從而使人與所有的他人不同。當萊布尼茨說“世界上沒有兩片相同的樹葉”時，如果不僅僅在形式上去進行比較，而是深入實質(zhì)的層面，可以說是一個睿智的論斷?？上У氖?，近代以來人們因為細胞學(xué)說而否定了萊布尼茨的論斷，而基因研究卻又重新證明了萊布尼茨的論斷的正確性。既然人的差異是在人的社會化過程中形成的，那么社會建構(gòu)就必須以承認人的差異為前提。否則，在邏輯上這就屬于社會對自己的否定。然而，建基于抽象普遍性和同一性之上的社會，恰恰包含著這樣一種邏輯悖論。

一個社會的制度更多地反映在社會治理中，或者說，一種社會治理模式就意味著一種制度類型，因為社會治理正是在相應(yīng)的制度框架下施行的。社會治理的歷史性也意味著制度的歷史性，一種制度類型必然是屬于特定的歷史時期的。法治顯然是現(xiàn)代性的治理方式，在法治的思想、方法和制度等引進之后，我們經(jīng)常看到人們談?wù)撝袊糯姆ㄖ嗡枷胍约爸T多做法。這樣做不僅沒有讓我們在法治建設(shè)中發(fā)現(xiàn)更為清晰的路徑，反而帶來了諸多困惑。其實，現(xiàn)代性的法治是依靠規(guī)則或應(yīng)用規(guī)則的治理，而中國古代所構(gòu)想的而且也在某些時期推行的法治，卻是合乎“天道”的治理，要求“道法自然”。雖然“道”包含“法”，卻不能歸結(jié)于“法”。因此，“法治”一詞在中國古代與西方現(xiàn)代是有著不同內(nèi)涵的。

也許人們會說，中國古代的那種合乎“道法”的治理不具有可操作性，而依據(jù)規(guī)則和應(yīng)用規(guī)則的治理是一種簡便易行的做法。的確如此。但是，當我們在今天這樣一個風險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下重新審視法治的問題時，就會看到，現(xiàn)代性的法治在可操作性方面正變得越來越弱，反而合乎“道法”的要求和觀念再度引起人們的極大興趣。事實上，社會治理并不是一項僅僅要求治理者憑著知識開展的一項社會性活動，而是需要社會治理者擁有相應(yīng)的智慧?，F(xiàn)代性的法治無疑突出了治理者知識的價值，基本上不去考慮治理者的智慧，或者說并不對治理者的智慧提出要求。在這一點上，我們看到現(xiàn)代法治與中國古代的法治思想是不同的。中國古代的法治思想所提出的合乎“道法”的要求，恰恰是要倚重治理者的智慧。

現(xiàn)在，當我們思考風險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的社會治理問題時，也就明顯地看到，脫離了智慧的知識是容易變得僵化的，或者說知識僵化的一面暴露了出來。在風險社會中，面對社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性，對社會治理者所要求的正是需要擁有智慧，需要去領(lǐng)悟合乎“道法”的內(nèi)涵，通過這種領(lǐng)悟在社會治理中開展創(chuàng)新。如果說制度框架下的行動是模式化的，對于社會治理而言，特別是反映在行政管理過程中，是一種執(zhí)行，而不是具有自主性的行動，那么在風險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，一切行動都需要因時因勢而定，恰恰需要反映行動者的自主性。什么因素可以賦予行動者自主性呢？顯然是智慧。即使表現(xiàn)為對知識的應(yīng)用，也是將智慧包蘊在知識之中的，而不是僵化的知識。這樣一來，也許社會治理就成了一項哲學(xué)的事業(yè)，在“順天循理”這樣一種根據(jù)客觀規(guī)律辦事的要求中去開展社會治理，也就能夠因時因勢地選擇行動的方式和路徑，而不是被置于一成不變地嚴格執(zhí)行規(guī)則的位置上。

善政抑或善治是一種理想，不可能在現(xiàn)實中找到其原型，而且也不可能為善政、善治找到標準。雖然我們經(jīng)?？吹揭恍W(xué)者把美國的制度、政治及其治理說成是善政、善治，但我們卻很難因此而將美國看作一個完美的國度，那里的政府、公共服務(wù)、治安狀況等都存在不盡如人意之處。在資本主義社會中，產(chǎn)權(quán)制度也許會被認為是善政的一項標志，但在非資本主義社會中，產(chǎn)權(quán)制度能否成為善政的一項標志，就會變得可疑。比如，在風險社會中，如果產(chǎn)權(quán)制度阻礙了風險處置和應(yīng)對危機事件的行動，我們怎能為了標榜善政而維護產(chǎn)權(quán)制度呢？事實上，近些年來的經(jīng)驗已經(jīng)讓我們深深地感受到，在面對全球變暖、生態(tài)危機以及環(huán)境惡化等問題時，知識產(chǎn)權(quán)在一定程度上妨礙了可用技術(shù)的擴散，這對于人的共生共在而言，顯然不能視為積極的，至少在直接的意義上不能視為積極的。因此，我們認為所謂善政、善治只是一種關(guān)于社會治理的理想。

理想的價值不在于它是可以追求的，而在于它具有很強的批判性功能。只要我們擁有一種理想，就意味著我們對現(xiàn)實有所不滿，并千方百計地從現(xiàn)實中發(fā)現(xiàn)不足之處，加以撻伐。在風險社會中，如果我們喊著善政或善治的口號，就會用極其消極的態(tài)度去對待一切施政方案和一切治理行動，以至于產(chǎn)生各種各樣的消極情緒，并使之彌漫開來。因此，在風險社會中，我們希望將全部注意力放在行動上，并不愿意用諸如善政、善治的空洞口號以及要求去審視社會治理的狀況。一旦我們持有根據(jù)風險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性而開展行動的要求，就會發(fā)現(xiàn)工業(yè)社會的主導(dǎo)性思想和理論都喪失了合理性。這意味著，在社會治理實踐中，除了少量技術(shù)可以被保留下來，那些在工業(yè)社會中建構(gòu)起來的各種制度、體制等，都必將被后工業(yè)化的腳步踏平。在工業(yè)社會中處于競爭之中的各種創(chuàng)造美好社會的試驗，都將被證明失去了歷史意義；在工業(yè)社會處在沖突中的相互指責和論辯，都將成為逝去的噪音。后工業(yè)化將使所有這些對立的意識形態(tài)、分立的實踐以及競爭性的行動歸于一點，那就是為了人的共生共在而合作行動。

“政府是根據(jù)推動集體決策以及協(xié)調(diào)政府官員行為的政治制度網(wǎng)絡(luò)而組織起來的?！盵8]25關(guān)于政府的這一認識和定位可以說是現(xiàn)代人的共識。雖然關(guān)于政府的這一定義是非常模糊的，但就它自身而言，應(yīng)當把集體決策作為需要加以奉行的原則確立起來。同時，應(yīng)當協(xié)調(diào)全部政府官員的行為，使之成為一個整體，避免政出多門。但是，在社會治理中，政府是扮演管理者還是服務(wù)者的角色，則需要以現(xiàn)實要求而定。一旦談到現(xiàn)實，也就包含著歷史的或者說時代的維度。也就是說，在不同的時代，會要求政府扮演不同的角色。如果說工業(yè)時代政府扮演的是管理者的角色，那么當人類走進后工業(yè)時代，只要政府還存在，就應(yīng)當扮演服務(wù)者的角色。在全球化、后工業(yè)化進程中，我們開展服務(wù)型政府建設(shè)，就是順應(yīng)這一歷史發(fā)展趨勢而做出的主動選擇。從人類進入風險社會后的經(jīng)驗來看，對政府的服務(wù)角色定位顯得越來越重要。在風險社會中，政府是不能夠獨自地做出正確的行動的，甚至不能夠領(lǐng)導(dǎo)和整合出正確的行動，而是需要與全社會一道開展合作行動。在工業(yè)社會的民主制度和法治模式中，政府對社會的管理和領(lǐng)導(dǎo)社會行動，所依據(jù)的是制度規(guī)范，而在風險社會提出了合作行動的要求時，制度以及制度的穩(wěn)定都需要服從應(yīng)對風險以及危機事件的要求。這就是行動優(yōu)先的原則。