李安君 劉 魁

內(nèi)容提要 財產(chǎn)權問題是近現(xiàn)代政治哲學分歧的焦點，自由主義賦予其天然合法性并以此作為理論基點，建構起以“保護財產(chǎn)權”為總體特征的理論體系；與此相反，盧梭、黑格爾、蒲魯東等人開辟了“批判財產(chǎn)權”的現(xiàn)代性反叛路線。馬克思繼承了這一反叛傳統(tǒng)，在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，首次通過政治經(jīng)濟學批判，揭開了隱藏在資本主義權力關系背后的私有財產(chǎn)的秘密，指出私有財產(chǎn)的本質(zhì)是勞動異化的結(jié)果，并初步規(guī)劃出以共產(chǎn)主義為旨歸的政治哲學路徑。其實踐策略在于將勞動從異化關系中解放出來，復歸其在現(xiàn)代政治哲學中的主體地位。勞動主體地位的彰顯，不僅終結(jié)了自柏拉圖以來的西方抽象觀念論的政治哲學傳統(tǒng)，而且開啟了“改變世界”的現(xiàn)實主義實踐路向。

《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》作為馬克思早期思想中的重要文本，“是一個精心籌劃的自主性學術構境之作，它必然成為馬克思第一個重要的原創(chuàng)性理論制高點”[1]張一兵：《私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)與勞動異化及其揚棄——馬克思〈1844年經(jīng)濟學哲學手稿〉第二、三筆記再研究》，《學術界》2021年第7期。，其中對資本主義私有財產(chǎn)權的解剖、對勞動主體地位的確立，對無產(chǎn)階級解放路線的籌劃和對共產(chǎn)主義理想的初步描繪，為理解馬克思政治哲學的理論品格與建構邏輯及其與西方近現(xiàn)代政治哲學傳統(tǒng)的差異，提供了指南。學界對《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的研究已取得豐碩的成果，其中私有財產(chǎn)、資本主義異化、實踐唯物主義等成為研究的熱點，并形成了不同的解讀模式，但政治哲學角度的研究還相對薄弱，該文本中蘊藏的政治哲學的豐富內(nèi)涵還沒有被充分發(fā)掘。基于此，為了更好地重建馬克思主義政治哲學，本文試圖從政治哲學的角度揭示該文本的邏輯體系。

一、從“保護財產(chǎn)權”到“批判財產(chǎn)權”：現(xiàn)代政治哲學的兩個傳統(tǒng)

財產(chǎn)權問題一直是近現(xiàn)代政治哲學爭論的焦點，它不僅關涉人之生存的現(xiàn)實處境，而且承載著人類文明的自由平等理想。以財產(chǎn)權為分歧點，近現(xiàn)代政治哲學形成了兩個傳統(tǒng)：以“保護財產(chǎn)權”為傳統(tǒng)的自由主義政治哲學，擔負著為資本主義辯護的使命；以盧梭、黑格爾、蒲魯東為代表的“批判財產(chǎn)權”傳統(tǒng)，構成了反思和批判資本主義現(xiàn)代性的另一潮流。這些因素不僅直接影響到馬克思政治哲學的觀點和思考，而且成為理解馬克思政治哲學的知識性背景。

1.保護財產(chǎn)權：自由主義政治哲學的理論底色

以“天賦人權說”對抗“君權神授說”是啟蒙以來資產(chǎn)階級塑造的強勢政治話語。在“人生而自由平等”的啟蒙浪潮中，“天賦人權”成為沖破封建等級制度的最有力武器。對普遍性權利天然正當性的承認和保護，成為人之為人的根據(jù)。歷史邁過“等級制社會”進入“權利的時代”。而在所有的權利之中，財產(chǎn)權居于最基礎的位置，財產(chǎn)權得不到保障，其他一切附著于其上的權利也就成為空談。之所以如此，一方面是因為，就個人來說，財產(chǎn)是個人安身立命的物質(zhì)基礎，是個人自我實現(xiàn)的現(xiàn)實依據(jù)；另一方面是因為，就國家來說，保護財產(chǎn)權是個人由以組成國家的直接理由，是國家的核心內(nèi)容和合法性根據(jù)。

財產(chǎn)權是個人安身立命的物質(zhì)基礎，是實現(xiàn)自我發(fā)展的基本保障。在古典自由主義的理論預設中，前國家狀態(tài)是一個沒有公權力的自然狀態(tài)，其中每一個人作為孤立的個體從自然環(huán)境中謀求生存?！斑@樣的無根的個體要在世界上安身立命，財產(chǎn)就變成他能抓得住的最重要的根基”[1]韓東暉：《西方政治哲學史》第2卷，中國人民大學出版社2017年版，第66頁。，擁有并排他性地獨享和支配一定的食物和工具是得以生存的首要條件，而這種排他性的所有權，就是最初的財產(chǎn)權。只有擁有一定的財產(chǎn)，個人才有條件追求更高的理想，才能更好地實現(xiàn)自我的價值，“私有財產(chǎn)權是個人自治的保證”[2]〔英〕約翰·格雷：《自由主義》，曹海軍、劉訓練譯，吉林人民出版社2005年版，第93頁。。

保護財產(chǎn)權是國家成立的直接動因，是政府的核心職能和合法性根據(jù)。第一，財產(chǎn)權是國家成立的根本原因。關于國家的起源，自由主義奠基人洛克指出：人們放棄自由的自然狀態(tài)選擇進入政治國家，最根本的原因就在于自然狀態(tài)中“對財產(chǎn)的享有就很不安全、很不穩(wěn)妥”，基于保護財產(chǎn)的目的，人們才“愿意放棄一種盡管自由卻充滿著恐懼和經(jīng)常危險的狀況”，通過社會契約的方式聯(lián)合起來進入政治社會之中，“以相互保護他們的生命、特權和地產(chǎn)，即我根據(jù)一般的名稱稱之為財產(chǎn)的東西”[3]〔英〕約翰·洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務印書館2017年版，第77頁，第77頁，第84頁，第139頁，第85頁。。第二，保護財產(chǎn)權是政府的核心職能?！叭藗兟?lián)合成為國家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保護他們的財產(chǎn)”[4]〔英〕約翰·洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務印書館2017年版，第77頁，第77頁，第84頁，第139頁，第85頁。，個人通過社會契約交付一部分權力而組成公權力的目的就在于保護財產(chǎn)，這構成了政府最主要的內(nèi)容。第三，財產(chǎn)權構成了政府公權力與個人私權利界限的最后屏障。公私權限的界分最直接地體現(xiàn)在作為最高公權力的立法權與作為最基礎權利的財產(chǎn)權之間，立法權雖然是公共生活的最高準則，但對于個人的生命、財產(chǎn)等基本性權利，并不是“絕對地專斷的”[5]〔英〕約翰·洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務印書館2017年版，第77頁，第77頁，第84頁，第139頁，第85頁。，且其最重要的目的就在于通過建構完善的法律法規(guī)體系，“以保衛(wèi)社會一切成員的財產(chǎn)”[6]〔英〕約翰·洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務印書館2017年版，第77頁，第77頁，第84頁，第139頁，第85頁。。相較于個人財產(chǎn)權而言，立法權在實質(zhì)上是消極的——它除了保護個人財產(chǎn)之外，沒有其他的特殊性權力，尤其是“決不能有毀滅、奴役或故意使臣民陷于貧困的權利”[7]〔英〕約翰·洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務印書館2017年版，第77頁，第77頁，第84頁，第139頁，第85頁。。第四，對財產(chǎn)權的保護程度成為衡量政府合法性的一個標準。既然人們通過社會契約進入政治國家最根本的目的是保護財產(chǎn)權，那么一旦公權力試圖侵害個人財產(chǎn)時，國家也就隨著對契約和委托的背棄失去了合法性和存在的根基。第五，當財產(chǎn)權無法得到保護甚至遭受公權力侵害時，個人與國家就處于敵對狀態(tài)。既然國家是通過社會契約締結(jié)的，那么締約方隨時擁有取消契約的最后權利。一旦公權力不再保護而是侵害到個人財產(chǎn)安全，個人安身立命的根基遭受動搖，聯(lián)合組成國家的目的也將無法實現(xiàn)，所達成的社會契約也就失效，“立法者們就使自己與人民處于戰(zhàn)爭狀態(tài)，人民因此就無須再予服從，而只有尋求上帝給予人們抵抗強暴的共同庇護”[1]〔英〕約翰·洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務印書館2017年版，第139頁，第19頁。。

由此可見，在以洛克為代表的古典自由主義理論中，無論是對個人的生存而言，還是對國家的存在而言，財產(chǎn)權都處于最基礎的地位。個人從自然狀態(tài)進入政治社會從而開啟政治文明就是出于保護財產(chǎn)權的需要，因此，保護財產(chǎn)權也就構成了自由主義政治哲學建構的邏輯起點，成為之后政治制度設計與國家理想圖景描繪的核心關切。而在此之后，“許多自由主義者，如同密爾所做的那樣，都捍衛(wèi)作為生產(chǎn)資料的私人財產(chǎn)權”[2]〔美〕約翰·羅爾斯：《政治哲學史講義》，楊通進等譯，中國社會科學出版社2011年版，第334頁。，即使到了當代，自由主義政治哲學家如諾齊克等人，仍然將保護財產(chǎn)權作為自己的理論使命。由此可見，以財產(chǎn)權為核心的公民權利是自由主義構建政治哲學的中軸，保護財產(chǎn)權也就成為自由主義政治哲學的理論底色。

2.“批判財產(chǎn)權”：現(xiàn)代政治哲學的反叛傳統(tǒng)

以財產(chǎn)權為基點的現(xiàn)代政治哲學籌劃由洛克、斯密等古典自由主義者開啟，將財產(chǎn)權置于政治哲學討論的中心位置，既是為了滿足資本原始積累的現(xiàn)實需要，也是資本主義時代精神的體現(xiàn)，這在擺脫封建王權束縛、促進早期資本主義發(fā)展的過程中發(fā)揮了積極的作用。但隨著資本主義的發(fā)展，財產(chǎn)權作為天然的合法性前提，受到理論與實踐的雙重挑戰(zhàn)。就理論層面而言，財產(chǎn)權的合法性論證遭受質(zhì)疑。根據(jù)洛克的論證，財產(chǎn)權的起源問題與勞動密切相關，勞動是財產(chǎn)權的確定性根據(jù)，“我的勞動使它們脫離原來所處的共同狀態(tài)，確定了我對于它們的財產(chǎn)權”[3]〔英〕約翰·洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務印書館2017年版，第139頁，第19頁。。但這一論證面臨兩方面的問題：第一，洛克在論證自然狀態(tài)下財產(chǎn)權與勞動的關系時，將自然看作無限富饒、取之不竭的狀態(tài)，而沒有考察自然的有限性和稀缺性，以及在此條件下社會價值物的稀缺性和排他性；第二，勞動確定財產(chǎn)權的普遍信念，無法解釋勞動者的勞而無功和資本家的不勞而獲。就實踐層面而言，同樣面臨兩方面的問題：第一，保護財產(chǎn)權是為了更好地促進資本的原始積累，從而保障早期資本主義的順利發(fā)展和秩序穩(wěn)定，然而資本主義發(fā)展帶來的貧富差距造成了劇烈的社會矛盾，尤其考慮到財產(chǎn)權處于一切權利的基礎地位，沒有財產(chǎn)的窮人被無情地置于現(xiàn)代政治籌劃之外；第二，對財產(chǎn)的保護起初是為了激發(fā)創(chuàng)造社會財富的熱情，但最終演變?yōu)閷疱X和財富的過度迷戀和崇拜，導致了古典德性傳統(tǒng)的喪失和社會道德的危機。隨著資本主義的發(fā)展，以上問題不斷激化，對財產(chǎn)權的質(zhì)疑和批判日益加劇，從而在“保護財產(chǎn)權”的傳統(tǒng)之外，生出了以盧梭的“政治批判”、黑格爾的“法權批判”和蒲魯東的“道德批判”為代表的“批判財產(chǎn)權”這一新的路徑。

首先是盧梭的“政治批判”。盧梭是最早對資本主義現(xiàn)代性提出質(zhì)疑的思想家，施特勞斯將其視為深刻改變西方精神趨向的標志性人物，并指明“現(xiàn)代性的第二次浪潮是從盧梭開始的”[4]〔美〕列奧·施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，丁耘譯，賀照田主編：《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，吉林人民出版社2002年版，第93頁。。盧梭對資本主義現(xiàn)代性的批判深刻體現(xiàn)在對財產(chǎn)權的政治合法化過程的揭示，并以“窮人的權利”為核心揭露了資本主義社會不平等的根源。人雖生而自由，但難逃政治社會的枷鎖。盧梭說：“這個變化是如何發(fā)生的？我不知道。是什么使這一變化合法化？我自信能夠解答這一問題?！盵1]〔法〕讓-雅克·盧梭：《社會契約論》，李平漚譯，商務出版社2011年版，第4頁。使不平等合法化的根據(jù)，就在于自由主義者在現(xiàn)代國家建構中以基本政治權利的方式對財產(chǎn)關系予以確認，這一確認使得原本不平等、不道德的財產(chǎn)關系搖身一變成為受現(xiàn)代法律指認并予以保護的合法性概念，徹底掩飾了資本制度下不平等、不道德的現(xiàn)實?！爱斀竦纳鐣罅ΡＷo富人的寬敞豪宅，而讓窮人住他們自己蓋造的小茅屋?！盵2]〔法〕讓-雅克·盧梭：《政治經(jīng)濟學》，李平漚譯，商務印書館2017年版，第43頁?！案F人的權利”，構成了盧梭批判財產(chǎn)權進而批判現(xiàn)代性的重要依據(jù)，不僅直接塑造了法國大革命的革命目標，而且深遠地影響到后來的馬克思。阿倫特對此評價道，“馬克思從法國大革命中學到的是，貧困是第一位的政治力量”[3]〔美〕阿倫特：《論革命》，陳周旺譯，譯林出版社2007年版，第50頁。。

其次是黑格爾的“法權批判”。黑格爾從法權關系的視角，以“窮人的生命權”質(zhì)疑財產(chǎn)權的不可侵犯性：“當生命遇到極度危險而與他人的合法所有權發(fā)生沖突時，它得主張緊急避難權（并不是作為公平而是作為法），因為在這種情況下，一方面，定在遭到無限侵害，從而會產(chǎn)生整個無法狀態(tài)，另一方面，只是自由的那單一的有限的定在受到侵害，而作為法的法以及僅其所有權遭受侵害者的權利能力，同時都得到了承認。”[4]〔德〕黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1979年版，第130頁。生命權與財產(chǎn)權的矛盾被黑格爾所重視，在未出版的《法哲學原理》的“隱秘文本”中，黑格爾用一種更加“革命”的姿態(tài)質(zhì)疑財產(chǎn)權的至高性：“一個快要餓死的人有絕對的權利去侵犯別人的所有權；我們只能勉勉強強地說他是在侵犯別人的所有權?！盵5]〔意〕洛蘇爾多：《黑格爾與現(xiàn)代人的自由》，丁三東譯，吉林出版集團有限責任公司2008年版，第5頁，第172頁。對于資本主義造成的巨大貧富差距，黑格爾直接指出：“貧困是由對一個階級或另一個階級犯下的直接的不正義導致的。”[6]〔意〕洛蘇爾多：《黑格爾與現(xiàn)代人的自由》，丁三東譯，吉林出版集團有限責任公司2008年版，第5頁，第172頁。由此可見，即使是通常被認為帶有保守傾向的黑格爾法哲學，也同樣包含革命性因素，從而構成了“批判財產(chǎn)權”傳統(tǒng)的重要一環(huán)。

最后，是蒲魯東的“道德批判”。蒲魯東以極具道德性的口吻痛斥“所有權就是盜竊”[7]〔法〕蒲魯東：《什么是所有權》，孫署冰譯，商務印書館2009年版，第38頁，第41頁，第40頁，第41頁。。他認為，雖然人們具有理性的能力，卻通常易受思維慣性和生活習俗的影響，往往會將錯誤的觀念和謬誤不加批判地當作普遍性法則，對所有權天然合法性的指認就是這樣的典型例證。因此，首要的問題就是從道德的層面上追問“在道德原理的適用上，人類居然這樣長期地和普遍地發(fā)生錯誤，這是可能的嗎？怎樣和為什么會弄錯的呢？人類的這個普遍的謬誤怎樣才能克服呢？”[8]〔法〕蒲魯東：《什么是所有權》，孫署冰譯，商務印書館2009年版，第38頁，第41頁，第40頁，第41頁。。接下來，驗證謬誤的基本方法就是“在這里，您只能找到一系列對于正義和公理的實驗，一種衡量您的良心的驗證方法”[9]〔法〕蒲魯東：《什么是所有權》，孫署冰譯，商務印書館2009年版，第38頁，第41頁，第40頁，第41頁。。而要糾正偏見和謬誤，必須訴諸人類社會的普遍原則，也就是符合道德判斷的正義原則，“正義，再沒有別的東西，這就是我的論證的始末”[10]〔法〕蒲魯東：《什么是所有權》，孫署冰譯，商務印書館2009年版，第38頁，第41頁，第40頁，第41頁。。在蒲魯東看來，要真正解決資本主義社會關系中的不平等，必須以符合道德判斷的正義原則取代所有權的基礎地位。顯而易見，蒲魯東對資本主義私有財產(chǎn)權的批判，具有強烈的道德主義傾向。

由此可見，在馬克思之前，對洛克“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”這一自由主義根本觀念的批判已經(jīng)形成一股思潮，且盧梭、黑格爾、蒲魯東的批判都十分具有沖擊力。盧梭的“窮人的權利”、黑格爾的“窮人的生命權”、蒲魯東的“所有權就是盜竊”，這些對“窮人財產(chǎn)問題”“無套褲漢的權利”的關切，對“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”觀念的批判，都深深影響了馬克思，成為馬克思資本主義批判的核心問題意識。但遺憾的是，“政治批判”“法權批判”“道德批判”都沒有到達資本主義市民社會、生產(chǎn)關系的深層，都沒有找到破解資本主義財產(chǎn)權秘密的鑰匙。

二、“揚棄財產(chǎn)權”：馬克思政治哲學的繼承與超越

馬克思承繼了自盧梭以來的財產(chǎn)權批判傳統(tǒng)的問題意識，而且在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中超越性地提出了“揚棄財產(chǎn)權”的共產(chǎn)主義理想。在早期關于國家哲學和法哲學的研究中，馬克思總是不得其門，在《萊茵報》時期遇到“對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”之后，直到寫作《〈黑格爾法哲學批判〉導言》時，馬克思才發(fā)現(xiàn)“工業(yè)以至于整個財富領域和政治領域的關系，是現(xiàn)代主要問題之一”[1]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第6頁。。這意味著，馬克思已經(jīng)初步意識到，資本主義政治哲學的全部秘密只有在政治與經(jīng)濟的關系中才能得到解答，更進一步，“法的關系正像國家的形式一樣”，“它們根源于物質(zhì)的生活關系”，這就是所謂的市民社會，“而對市民社會的解剖應該到政治經(jīng)濟學中去尋求”[2]《馬克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社1998年版，第8頁。。“政治經(jīng)濟學批判”方法的確立對馬克思政治哲學的建構意義重大，這一方法論轉(zhuǎn)向在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中開啟，“實現(xiàn)了政治哲學研究路徑的轉(zhuǎn)變，生成了研究歐洲社會政治問題的經(jīng)濟學-哲學語境”[3]臧峰宇：《青年馬克思政治哲學研究的經(jīng)濟學語境——〈巴黎手稿〉的政治哲學解讀》，《哲學研究》2015年第2期。，使得長期困擾馬克思的“現(xiàn)代主要問題”得到解答。透過《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，我們可以清晰地看到，馬克思由此轉(zhuǎn)變了政治哲學建構的理論路徑，從以往主要基于純粹思辨的傳統(tǒng)法哲學、國家哲學對德國國家制度的批判，轉(zhuǎn)向深刻剖析市民社會的政治經(jīng)濟學批判，這就超越了傳統(tǒng)政治哲學的理論思辨，賦予資本主義現(xiàn)代性批判以現(xiàn)實力量。從政治經(jīng)濟學批判入手，在揭示資本主義市民社會內(nèi)在弊病的過程中，馬克思凸顯了由政治解放轉(zhuǎn)向人類解放的共產(chǎn)主義邏輯，指出“共產(chǎn)主義是被揚棄了的私有財產(chǎn)的積極表現(xiàn)”[4]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第183頁，第182頁，第181頁。，只有在揚棄財產(chǎn)權的共產(chǎn)主義社會中，隨著異化勞動的消除，普遍的人類解放才能實現(xiàn)。

在資本主義產(chǎn)生之前，人類歷史呈現(xiàn)出多元樣態(tài)，從未找到通約一切政治文明的標準，然而，資本主義通過私有財產(chǎn)，不僅完成了對人的統(tǒng)治，而且“以最普遍的形式成為世界歷史性的力量”[5]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第183頁，第182頁，第181頁。，將資本主義的贊歌不分地域、國別、種族地在世界范圍內(nèi)傳唱。對財富本質(zhì)的探索成為近代資產(chǎn)階級的核心問題。洛克最早在《政府論》中提出“勞動確定財產(chǎn)權”，首次將勞動作為財產(chǎn)權的根據(jù)。接著，從重商主義到重農(nóng)主義再到以亞當·斯密為代表的古典政治經(jīng)濟學，其關于財富本質(zhì)的認識發(fā)生了從貨幣到農(nóng)業(yè)勞動再到一般勞動的轉(zhuǎn)變。斯密將財富的本質(zhì)抽象為“一般勞動”，剝?nèi)チ思釉趧趧由系奶厥庖?guī)定，從而使勞動與財富成為同義概念?！柏敻坏谋举|(zhì)不是某種特定的勞動，……而是一般勞動。”[6]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第183頁，第182頁，第181頁。恩格斯因此將斯密稱為“國民經(jīng)濟學的路德”。從洛克到斯密，勞動作為財產(chǎn)權根據(jù)的地位一直在延續(xù)。直到《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》時期，馬克思才通過政治經(jīng)濟學批判，一方面抓住了自由主義政治哲學圍繞私有財產(chǎn)權來建構資本主義統(tǒng)治秩序的論證邏輯，另一方面開辟出以“揚棄財產(chǎn)權”為理想的政治哲學構建路線。國民經(jīng)濟學和自由主義政治哲學都將私有財產(chǎn)權作為理論建構的合法性前提。在承認私有財產(chǎn)權合理性的基礎上，前者致力于將經(jīng)濟學研究轉(zhuǎn)變成資產(chǎn)階級發(fā)家致富的科學，而后者致力于將政治哲學研究轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y產(chǎn)階級維護統(tǒng)治的科學。對于這一狀況，馬克思指出：“私有制是國民經(jīng)濟學沒有加以論述的現(xiàn)實，然而這個現(xiàn)實卻形成國民經(jīng)濟學的基礎……所以沒有私有制就沒有政治經(jīng)濟學。因此，整個國民經(jīng)濟學是建立在一個沒有必然性的現(xiàn)實的基礎上的?！盵7]《關于巴黎筆記》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編：《馬列主義研究資料》總第28輯，人民出版社1983年版，第44頁。這一判斷，意味著被資本主義奉為天然合法性概念的財產(chǎn)權不過是“一個沒有必然性的現(xiàn)實的基礎”，而資本主義國民經(jīng)濟學不過是私人財產(chǎn)、私人利益支配下的學說，資產(chǎn)階級政治哲學也不過是這種經(jīng)濟關系的政治表達。因此，破解私有財產(chǎn)權的本質(zhì)和起源，成為馬克思“揚棄財產(chǎn)權”理論建構的首要任務。

私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)就是勞動。馬克思承認斯密關于“財富的本質(zhì)是一般勞動”的觀點，在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中進一步指出：“私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)，私有財產(chǎn)作為自為地存在著的活動、作為主體、作為人，就是勞動?！盵1]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第178頁，第156頁，第179頁，第179頁，第164頁，第167頁，第171頁。既然勞動是私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)，那么作為勞動主體的工人理應成為勞動產(chǎn)品的獲得者，而政治哲學的建構也理應以保護工人權利為旨歸，然而工資與利潤之間的反比關系恰恰與此相矛盾。“工人生產(chǎn)的財富越多，他的生產(chǎn)的影響和規(guī)模越大，他就越貧窮?！盵2]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第178頁，第156頁，第179頁，第179頁，第164頁，第167頁，第171頁。這就暴露了國民經(jīng)濟學的虛偽性：一方面，在理論建構上將勞動視為財富的本質(zhì)，將私有財產(chǎn)視作“外在的、無思想的對象物”，積極承認人的價值?！叭吮旧肀徽J為是私有財產(chǎn)的本質(zhì)，……因此在人之外存在的并且不依賴于人的財富被揚棄了?！盵3]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第178頁，第156頁，第179頁，第179頁，第164頁，第167頁，第171頁。另一方面，在資本的現(xiàn)實關系中得出的結(jié)論卻與此相反，它將私有財產(chǎn)置于根本的位置，既不給勞動提供任何東西，也不給勞動者提供必要條件，而是站在保護私有財產(chǎn)的立場上以法的形式確定了資本統(tǒng)治的國家形式，作為“外在的、無思想的對象物”的私有財產(chǎn)實現(xiàn)了對人的本質(zhì)的占有，“人本身成了私有財產(chǎn)的這種緊張的本質(zhì)”[4]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第178頁，第156頁，第179頁，第179頁，第164頁，第167頁，第171頁。。這種矛盾表現(xiàn)使馬克思認識到，私有財產(chǎn)權是國民經(jīng)濟學和自由主義政治哲學真正關心的東西，它“實際上是敵視人的”，勞動及勞動者并不在現(xiàn)代性的政治籌劃之中，以財產(chǎn)權為基礎的權利學說不過是資本主義統(tǒng)治的美麗謊言，通過權利的平等來實現(xiàn)解放的道路是走不通的。而馬克思要做的就是以“作為私有財產(chǎn)的主體性質(zhì)”的勞動為出發(fā)點，重新還原資本統(tǒng)治下的工人與其勞動活動及勞動產(chǎn)品的真實關系，從而揭露資本主義私有財產(chǎn)的真正來源。

資本主義社會的私有財產(chǎn)是異化勞動的結(jié)果。通過進一步的分析，馬克思發(fā)現(xiàn)資本主義社會中的勞動已經(jīng)變成了異化勞動，這種異化全面地占據(jù)著勞動者的存在，不僅表現(xiàn)為勞動者與勞動工具、勞動產(chǎn)品的沖突，而且使勞動者與人之為人的類本質(zhì)相矛盾，并最終延伸為整體社會關系的敵對化?！皣窠?jīng)濟學事實即工人及其生產(chǎn)的異化”[5]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第178頁，第156頁，第179頁，第179頁，第164頁，第167頁，第171頁。，這種異化“表現(xiàn)為一種非人的力量統(tǒng)治一切”，是“死的物質(zhì)對人的完全統(tǒng)治”，“異化勞動不僅偏離了自足的實踐模式（生產(chǎn)美學意義上的），同時違背了平等交換的自然法則模式”[6]〔德〕哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2011年版，第74頁。。勞動作為私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)，理應是國民經(jīng)濟學研究的起點，然而國民經(jīng)濟學并不是從勞動而是從“作為異化勞動的結(jié)果的私有財產(chǎn)”[7]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第178頁，第156頁，第179頁，第179頁，第164頁，第167頁，第171頁。出發(fā)，來考察資本主義社會的一般經(jīng)濟規(guī)律的。與此相同，自由主義政治哲學同樣是將私有財產(chǎn)權作為一個天然合法的前提性概念直接運用于理論建構之中，而不去考察作為私有財產(chǎn)主體本質(zhì)的勞動的現(xiàn)實狀況。之所以無論國民經(jīng)濟學家還是自由主義政治哲學家，都不愿提及私有財產(chǎn)背后的真實內(nèi)涵，是因為作為異化勞動之結(jié)果的私有財產(chǎn)背后隱藏著新的權力分屬關系，一種新的統(tǒng)治秩序已經(jīng)建構起來。

要最終克服資本主義的弊病，必須積極揚棄私有財產(chǎn)，消除異化勞動，最終達到作為人類解放普遍形式的共產(chǎn)主義。在現(xiàn)存的資本主義權力構造中，勞動者被囚禁于異化的生產(chǎn)關系枷鎖之中，成為資本權力宰制的直接對象，而處于生產(chǎn)關系之外的“小偷、騙子、乞丐，失業(yè)的、快餓死的、貧窮的和犯罪的勞動人”，則被當作“國民經(jīng)濟學領域之外的幽靈”[8]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第178頁，第156頁，第179頁，第179頁，第164頁，第167頁，第171頁。，被資本主義政治文明所放逐。要打破資本主義的權力秩序，實現(xiàn)私有財產(chǎn)的積極揚棄，就不能依靠以往的共產(chǎn)主義形式。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思批判了兩種形式的共產(chǎn)主義：首先是粗陋的共產(chǎn)主義。這種共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)不平等關系的簡單否定，既沒意識到勞動作為人的類本質(zhì)的積極意義，也不清楚私有財產(chǎn)的積極意義，本質(zhì)上是一種平均主義。它將對物質(zhì)的直接占有當作人存在的唯一目的，它并沒有消除被異化的生產(chǎn)關系，且到處否定人的個性，因此，“粗陋的共產(chǎn)主義者不過是充分體現(xiàn)了這種忌妒和這種從想象的最低限度出發(fā)的平均主義”[1]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第184頁，第185頁，第177頁，第151頁，第155頁。。其次是政治或經(jīng)濟形式的共產(chǎn)主義。這兩種形式的共產(chǎn)主義雖然都意識到資本主義社會異化了的事實，且都將解放歸之于“自己是人向自身的還原或復歸，是人的自我異化的揚棄”[2]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第184頁，第185頁，第177頁，第151頁，第155頁。，但是，由于缺少對私有財產(chǎn)本質(zhì)的政治經(jīng)濟學解剖，都無法把握私有財產(chǎn)的真正本質(zhì)。因此，無論政治形式抑或經(jīng)濟形式的共產(chǎn)主義都不是真正意義上的對私有財產(chǎn)的積極揚棄。馬克思批判性地指出以往各種形式的共產(chǎn)主義存在的固有局限，并重新界定共產(chǎn)主義的含義：真正的共產(chǎn)主義意味著私有財產(chǎn)的積極揚棄，而要實現(xiàn)這一目標，就必須消除異化勞動，復歸勞動的主體地位，實現(xiàn)人向自身的還原和對人的本質(zhì)的真正占有。從《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)的積極揚棄”到《共產(chǎn)黨宣言》中“共產(chǎn)主義的特征并不是要廢除一般的所有制，而是要廢除資產(chǎn)階級的所有制”[3]《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第45頁。，馬克思不僅延續(xù)著核心問題意識，而且隨著歷史唯物主義的成熟和政治經(jīng)濟學批判的深入，在私有財產(chǎn)的運動中為共產(chǎn)主義運動確定了自己的經(jīng)驗基礎和理論基礎。

三、復歸勞動主體：馬克思政治哲學的實踐路向

資本主義政治統(tǒng)治的實質(zhì)就是資本與勞動的對立。馬克思通過對異化勞動的分析指出：“私有財產(chǎn)的關系是勞動、資本以及二者的關系。”[4]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第184頁，第185頁，第177頁，第151頁，第155頁?！百Y本與勞動”的關系構成了現(xiàn)代政治社會的實質(zhì)，也構成了市民社會一切問題的根源，在資本主義社會中表現(xiàn)為“資本對勞動的統(tǒng)治”，這就是現(xiàn)代政治哲學的全部內(nèi)容。異化勞動不僅使人失去了作為“人的現(xiàn)實和人的作品”的外部世界，而且失去了作為自由自覺活動的人的“類本質(zhì)”，更重要的是失去了他人——人與他人的關系不再是作為“類存在者”之間的關系，而是異化成了競爭對手、算計對象和迫不得已的合作者的關系。私有財產(chǎn)關系在現(xiàn)實性上分裂為資本與勞動的對立，社會財富的增加并不會改變作為勞動者的工人階級的普遍貧困，社會的最富裕狀態(tài)對工人來說卻是持續(xù)不變的貧困。財富成了國民經(jīng)濟學的原動力，保護財富成了現(xiàn)代政治哲學的鐵律，而貧困作為財富的伴生物被從現(xiàn)代政治文明的畫布上抹去?！八姓吆蛣趧诱咧g的關系必然歸結(jié)為剝削者和被剝削者的國民經(jīng)濟關系”[5]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第184頁，第185頁，第177頁，第151頁，第155頁。，經(jīng)濟的剝削是資本對勞動的直接展現(xiàn)，而階級的壓迫和宰制則是現(xiàn)代權力關系的總體樣態(tài)。馬克思政治哲學的實踐目標，就在于打破基于私有財產(chǎn)多寡而建立的資本主義權力分屬關系。

資本主義生產(chǎn)關系的異化必然導致階級分化?！百Y產(chǎn)階級社會實際上是資本與勞動分離和對立的二元結(jié)構。這是青年馬克思不同于資產(chǎn)階級國民經(jīng)濟學構式的新判斷?！盵6]張一兵：《謀生勞動與資本：資產(chǎn)階級社會的二元結(jié)構——馬克思〈1844年經(jīng)濟學哲學手稿〉第一筆記本的再研究》，《學術研究》2021年第7期。資產(chǎn)階級革命雖然進步性地推翻了封建的階級對立，但并沒有根本消滅階級矛盾本身。自由主義者通過鼓吹權利的自由、平等等資產(chǎn)階級意識形態(tài)的神話，試圖掩飾資本主義社會階級分化和壓迫的事實，但馬克思通過政治經(jīng)濟學批判一針見血地指出資本主義病灶的根源：勞動異化使“整個社會必然分化為兩個階級，即有產(chǎn)者階級和沒有財產(chǎn)的工人階級”[7]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第184頁，第185頁，第177頁，第151頁，第155頁。。這意味著，資本主義生產(chǎn)關系內(nèi)在地隱藏著新的階級矛盾，這一矛盾歷史地表現(xiàn)為“資本與勞動”的對立。階級問題的提出，使得現(xiàn)代政治哲學關于“權利與權力”“私域與公域”的辯證關系，被馬克思改寫為“資本與勞動”“有產(chǎn)與無產(chǎn)”的辯證關系?，F(xiàn)代社會政治革命的問題根源就隱藏于后兩對辯證關系之中：資本“把人類的大多數(shù)人變成完全‘沒有財產(chǎn)的’人，變成無產(chǎn)階級，由此導致社會革命”[1]〔德〕馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》（節(jié)選本），人民出版社2003年版，第35頁。，這構成了資本主義的原罪，資本主義發(fā)展導致的劇烈的階級分化和矛盾，最終將點燃革命并埋葬資本主義自身。

“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”[2]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第182頁，第159頁，第167頁，第186頁，第185頁。，異化勞動的克服必然訴諸勞動自身的解放。馬克思提出了“勞動的二重性”，也就是作為積極方面的對象化勞動與作為消極方面的異化勞動。對象化勞動是人通過對自然的改造和占有從而為人的生存和發(fā)展奠定物質(zhì)基礎，是人的類本質(zhì)；異化勞動是私有財產(chǎn)的結(jié)果，是資本對勞動的壓迫，是造成現(xiàn)代社會階級剝削和階級壓迫的現(xiàn)實根源。在異化勞動中，工人喪失了人之為人的基本屬性，勞動非但不能使工人獲得幸福、自由等肯定性的東西，反而會深刻體驗到“肉體受折磨、精神遭摧殘”[3]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第182頁，第159頁，第167頁，第186頁，第185頁。等否定性感受，勞動不再作為發(fā)揮工人聰明才智和自由天性的創(chuàng)造活動，而是演變成一種“不自由的”“替他人服務的、受他人支配的、處于他人的強迫和壓制之下的活動”，對經(jīng)濟剝削和政治壓迫的敵視變成了對勞動本身的回避，其結(jié)果就是人們時刻想從勞動中逃離。揚棄異化勞動，一方面并不意味著馬克思對勞動的全面拋棄，而是為了消除勞動異化從而恢復對象化勞動；另一方面，揚棄異化勞動只能從勞動自身、從作為勞動者的工人尋找出路?！叭绻惢瘎趧討攺淖陨韮?nèi)部來克服其異化，那么，解放的實踐也就必須從勞動自身當中產(chǎn)生出來”[4]〔德〕哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2011年版，第74—75頁。，這個出路就是“工人解放”。解放的實現(xiàn)，僅有思想上的準備是不夠的，還必須落實為具體的政治實踐，要實現(xiàn)對現(xiàn)實的私有財產(chǎn)的積極揚棄，必須通過組織工人階級進行現(xiàn)實的革命運動。

工人解放包含著普遍的人的解放。在馬克思看來，私有財產(chǎn)本質(zhì)上的有產(chǎn)與無產(chǎn)“獨立性”的“對立”關系，發(fā)展到現(xiàn)代工業(yè)資本主義階段，演變?yōu)橘Y本與勞動“同一性”的“矛盾”關系時，通過共產(chǎn)主義運動對私有財產(chǎn)的積極揚棄成為歷史的必然選擇。但同時應當注意到，在馬克思看來，對私有財產(chǎn)即異化勞動的積極揚棄絕不是共產(chǎn)主義的最終目的，它不過是實現(xiàn)人的解放的一個必要環(huán)節(jié)。資本主義生產(chǎn)關系的母體孕育了資本對勞動剝削和壓迫的階級統(tǒng)治現(xiàn)實，因此要將異化了的資本主義政治和社會關系從私有財產(chǎn)中解放出來，就必須將工人從資本主義生產(chǎn)關系的依附中解放出來?！肮と私夥拧钡囊饬x不僅在于對現(xiàn)代政治壓迫的克服，更在于其中蘊含著“人的解放”的維度，“因為工人的解放還包含普遍的人的解放”[5]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第182頁，第159頁，第167頁，第186頁，第185頁。。之所以能達到人的解放，是因為工人解放通過對現(xiàn)實的私有財產(chǎn)的積極揚棄，打破了資本主義生產(chǎn)鎖鏈對人的宰制，將人從一切異化了的社會關系中掙脫出來，實現(xiàn)了人“向自己的合乎人性的存在即社會的存在的復歸”[6]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第182頁，第159頁，第167頁，第186頁，第185頁。。馬克思通過對私有財產(chǎn)權的去合法性過程，揭露了現(xiàn)代政治哲學資本剝削、階級壓迫的本質(zhì)，在“資本權利”的現(xiàn)代政治版圖上開出了“窮人權利”的領地，打破了現(xiàn)代政治哲學“政治解放”的神話，通過“工人解放”的共產(chǎn)主義運動為普遍的“人的解放”的實現(xiàn)打開了空間。

共產(chǎn)主義作為揚棄了私有財產(chǎn)的積極形式，最終將克服異化勞動，復歸真正的勞動，從而實現(xiàn)為了人而對人的本質(zhì)的真正占有。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思是這樣描述的：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在與本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！盵7]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第182頁，第159頁，第167頁，第186頁，第185頁。一方面，“作為完成了的自然主義”，共產(chǎn)主義意味著人與自然關系的和諧。自然界通過人的自由自覺的勞動活動，增加了符合人的需要的屬人性質(zhì)，彌合了私有財產(chǎn)權和勞動異化導致的人與自然的分離。另一方面，“作為完成了的人道主義”，共產(chǎn)主義意味著人與人關系的和諧。作為對象世界的自然界是人的勞動活動的產(chǎn)物，對對象世界的占有不應意味著私有財產(chǎn)權形式下的對立和分裂，而應當是社會形式的全面占有。這種占有不僅消除了因少數(shù)人排他性的獨享帶來的對立，而且意味著作為“類存在物”的人對其本質(zhì)的全面占有，因此共產(chǎn)主義成為“歷史之謎的解答”。到了《德意志意識形態(tài)》，馬克思基于歷史唯物主義的視界指出，“自主活動和物質(zhì)生活的生產(chǎn)是分開的，這是因為他們是由不同的人承擔的，同時物質(zhì)生活的生產(chǎn)由于各個人本身的局限性還被認為是自主活動的從屬形式”[1]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第128頁，第130頁。。顯然，這里的“自主活動”是與《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中的“異化勞動”相對應的，而勞動主體的解放和復歸，其實質(zhì)就在于，勞動由“異化勞動”轉(zhuǎn)化為“自主活動”。同時，“勞動向自主活動的轉(zhuǎn)化，同過去受制約的個人交往向個人本身的交往的轉(zhuǎn)化，也是相互一致的”[2]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第128頁，第130頁。，這意味著兩點：一方面，向作為人的類本質(zhì)、作為私有財產(chǎn)確定性根據(jù)的勞動活動的復歸。這種復歸通過對異化勞動的克服，不僅恢復了人的類本質(zhì)，而且復歸了被資本主義顛倒了的勞動與私有財產(chǎn)的關系，這是政治解放的層面。另一方面，在更為根本的人的解放層面上，是作為勞動活動主體的勞動者的解放。無產(chǎn)階級從與資產(chǎn)階級相互對立和受壓迫的社會關系中解放出來，無產(chǎn)階級的解放同時也是人的解放的徹底實現(xiàn)。二者的實現(xiàn)最終統(tǒng)一于共產(chǎn)主義運動之中。

勞動成為現(xiàn)代政治哲學的主體，終結(jié)了自柏拉圖以來的西方政治傳統(tǒng)，開啟了人類政治文明新的實踐探索。勞動作為人最基本的實踐活動，其政治哲學意義一直被忽視，直到馬克思，勞動的政治哲學意義才真正得到確認。馬克思改寫了現(xiàn)代政治哲學的書寫模式，“構成現(xiàn)代性原則的不是自我意識，而是勞動”[3]〔德〕哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2011年版，第73頁。。雖然勞動概念在黑格爾的理論中已經(jīng)出現(xiàn)，但其在黑格爾的理論中仍處于絕對精神的籠罩之下，正是《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》對資本主義私有財產(chǎn)本質(zhì)的分析和對揚棄私有財產(chǎn)的共產(chǎn)主義運動的闡發(fā)，才使勞動第一次被賦予了歷史性基礎的地位。從現(xiàn)代政治哲學的角度來說，馬克思不僅扭轉(zhuǎn)了被自由主義顛倒了的勞動與財產(chǎn)權的事實關系，而且以現(xiàn)實性的勞動取代了自由主義虛無的“權利觀念”在政治哲學中的基礎地位，從此，勞動和勞動者成為馬克思政治哲學建構的起點和歸宿。就整個西方政治傳統(tǒng)而言，勞動主體地位的彰顯意義更大?！榜R克思哲學不僅顛覆了黑格爾，而且顛覆了思想與行動、沉思與勞作、哲學與政治的傳統(tǒng)等級秩序。”[4]〔美〕漢娜·阿倫特：《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》，洪濤譯，賀照田主編：《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，吉林人民出版社2002年版，第398頁，第402頁。勞動作為人的自由的有意識的實踐活動是人的類本質(zhì)，現(xiàn)代政治哲學的建構必須以勞動而非以財產(chǎn)權為核心展開，“通過這種方式，馬克思挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的神明，挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的對勞動的評價”[5]〔美〕漢娜·阿倫特：《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》，洪濤譯，賀照田主編：《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，吉林人民出版社2002年版，第398頁，第402頁。。按照阿倫特對西方政治傳統(tǒng)的診斷，馬克思終結(jié)了自柏拉圖以來的整個西方政治哲學傳統(tǒng)。柏拉圖在洞穴比喻中劃分“可見世界”和“理念世界”，指出“可見世界”必須用“理念世界”的真理指導才能在現(xiàn)世世界中建立“理想國”，這一政治哲學傳統(tǒng)一直延續(xù)到自由主義政治哲學的現(xiàn)代性籌劃。馬克思政治哲學將勞動置于基礎與核心的地位，其意義在于打破了以某種抽象的、先驗的“理念”“觀念”立論的西方政治哲學傳統(tǒng)，將現(xiàn)實的人的勞動活動作為人類政治文明的基礎，開啟了“改變世界”的現(xiàn)實主義實踐路向。隨著馬克思主義文獻學研究的深入，基于更整全的“巴黎手稿”的完備資料，可以更清晰地呈現(xiàn)馬克思在這一時期以唯物史觀指引的實踐論政治哲學轉(zhuǎn)向的更豐富的內(nèi)涵。