張小波

（湘潭大學(xué) 湖南湘潭 411105）

《文心雕龍》是南朝梁時期文學(xué)理論家劉勰創(chuàng)作的一部文學(xué)理論專著，在中國文學(xué)史上有著相當高的地位，不少學(xué)者甚至將其奉為中國古代文學(xué)批評作品的最佳代表，推崇備至。在《文心雕龍·原道》篇中，劉勰對于文學(xué)的本質(zhì)發(fā)表了他的看法，他認為文學(xué)的本質(zhì)是：道是其內(nèi)容，文是其表現(xiàn)形式?！对馈烽_篇第一句話就說：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？”劉勰的“文”的概念，有廣義和狹義之分。廣義的“文”指宇宙萬物的表現(xiàn)形式，如山川日月動植品類。任何事物都有它一定的外在表現(xiàn)形式，這便是廣義上的宇宙萬物之“文”；而任何事物都有它內(nèi)在的本質(zhì)和規(guī)律，這便是本質(zhì)之“道”。道對不同事物來說，有它不同表現(xiàn)形式，故而文也就千差萬別[1]。道是文的內(nèi)容，文是道的外化，因此文是道的體現(xiàn)，為文必須要遵循一定的道義。

欲探究劉勰秉承著怎樣的“道”來書寫《文心雕龍》，首先應(yīng)明晰“道”在全書當中處于怎樣的位置，筆者欲首先以全書的框架體系作為切入點，以理清“道”是如何牽引全書的邏輯鏈條。全書共五十篇，其中《序志》是總序，能夠為寫作文章所用的，只有四十九篇。劉勰在《序志》篇中將全書劃分為上下兩篇，上篇為“文之綱領(lǐng)”，包括兩部分，即作為“文之樞紐”的《原道》至《辨騷》共五篇和闡述“論文敘筆”的《明詩》至《書記》共二十篇；下篇為“文之毛目”，包括說明“剖情析采”的《神思》至《程器》共二十四篇和體現(xiàn)“長懷序志”的《序志》一篇。龍學(xué)學(xué)者在此基礎(chǔ)上又提出從二分法至七分法的六種劃分方法，但無論如何劃分，“文之樞紐”五篇的位置基本固定。

“文之樞紐”五篇遵循“道—圣—經(jīng)—緯—騷”的邏輯：《原道》篇論“文與道”的關(guān)系；《征圣》篇論“文與圣”的關(guān)系；《宗經(jīng)》篇論“文與經(jīng)”的關(guān)系；《正緯》篇論“文與緯”的關(guān)系；《辨騷》篇論“文與騷”的關(guān)系[2]?？梢匀缡抢斫猓鹤魑谋仨氁浴暗馈睘楸荆砸霸馈?，即“原于道”；如何“原道”？最好向圣人請教，所以要“征圣”，即“師乎圣”；圣人已去，幸而留下經(jīng)典供后人研習，所以要“宗經(jīng)”，即“宗于經(jīng)”；這里的“經(jīng)”指“五經(jīng)”，那么，是否學(xué)習“五經(jīng)”便足矣呢？劉勰沒有囿于一隅，同時還另外給予了“正緯”和“辨騷”兩種途徑，“緯”指詩文，“騷”指以《離騷》為代表的辭賦。《原道》篇實際上指出了“道”為文本的核心，文章其后四篇即圍繞“文以明道”來展開論述[3]。

再放眼全書，《文心雕龍》遵循著“道—圣—經(jīng)—緯—騷—體—術(shù)”這樣一條文脈?！暗姥厥ヒ源刮?，圣因文而明道”，所以要“征之周孔”，但是“去圣久遠，競今疏古”，于是便要“還宗經(jīng)誥”，“文之樞紐”中提到的主要解決方法就是“宗經(jīng)”[4]，可是在實施過程中卻出現(xiàn)了諸如“文體解散，離本彌甚”等許多困難，如若想“稟經(jīng)以制式”，就不得不正視“文體解散”的問題，于是必須“正末歸本”，即“正體”。可以如是理解：“正體”是解決“宗經(jīng)”問題的根本所在，其內(nèi)容對應(yīng)的篇目大致就是從《明詩》至《書記》的“論文敘筆”部分，這一部分以儒學(xué)的五經(jīng)為主，又是全書的綱領(lǐng)，這可證明《文心雕龍》主體部分是秉持著“儒道”的，也就是說，“經(jīng)”對應(yīng)“體”是以“儒道”為準則與目標的[5]。

以此類推：“緯”和“騷”對應(yīng)“術(shù)”是劉勰傍及百家額外擷取的為文之術(shù)，由于當時文壇掀起一股浮躁之風，文人士大夫們“多欲練辭，莫肯研術(shù)”，劉勰想光復(fù)“文麗而不淫”的文風，于是提出了“比資曉術(shù)”的解決方法，即“執(zhí)術(shù)”[6]。那么如何“執(zhí)術(shù)”呢？主流的儒家之道著重于“體”的問題，而“術(shù)”的問題可以借鑒儒家之外的他家之長，聯(lián)系魏晉時代的流行思潮，當時儒釋道盛行，于是自然而然把“他家”大致鎖定在佛道兩家，而閱覽從《神思》至《程器》的“剖情析采”部分，總能發(fā)現(xiàn)其中出現(xiàn)了佛家和道家思想。當然，全書由劉勰所撰，劉勰受儒釋道三家思想所影響，全書中肯定會體現(xiàn)出這三家的思想，只不過《文心雕龍》綱領(lǐng)部分的“體”主要以儒學(xué)為主，所以其后毛目部分的“術(shù)”就可以由佛學(xué)和道學(xué)發(fā)揮其所長了。

由此條分縷析，《文心雕龍》的邏輯框架便一目了然了。筆者認為，《文心雕龍》全書秉承的道義有兩層含義：一層是天人之道，一層是人文之道。在“道沿圣以垂文”的路徑中，“道”通過圣人作為傳承人，往前承接“天人之道”，往后發(fā)展出“人文之道”，而人文之道主要包括儒釋道三家之道。接下來筆者就來詳細分析一下《文心雕龍》中所秉持的“天人之道”和“人文之道”。

何以為“天人之道”？這個問題也可以等同于“道從何處而來”？圣人從何處接過“道”的火炬？《文心雕龍》第一篇《原道》便探討了這一問題，“道”由“天”傳遞給“人”，由“人中之圣”承擔起主要任務(wù)。全書共四十九個“道”字，《原道第一》中“此蓋道之文也”、“自然之道也”、“莫不原道心以敷章”、“故知道沿圣以垂文，圣因文以明道”、“乃道之文也”與“道心惟微”中的“道”是重中之重。

《原道》第一句話“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？”，其中，“文之為德”，非言“言之德”，乃是說“文之作為德”，那“德”又是何意呢？《管子·心術(shù)》中說：“德者，道之舍，物德也生，德者，得也?！奔础暗隆笔恰暗馈彼脑⒅铮暗馈睙o形無名，通過“得”加以顯現(xiàn)，“物之得以為物”，萬物得到了形與名，便可作為“德”的意象，而“德”又是“道”的寄托，“文”又是萬物的其中一員，所以此處可以理解為“文作為一種道”—是很偉大的，它與天地并生。這與篇末的“乃道之文也”首尾呼應(yīng)，“辭之所以能鼓動天下者”，便是因為“辭”是“道的文”，“辭”是“文”的一種，“文”是“道”的一種。那么“文”分幾種呢？廣義的“文”指《情采》中所說的三種文：形文、聲文和情文[7]?！靶挝摹睂?yīng)文中所說的“龍鳳”“虎豹”“云霞”“草木”“聲文”對應(yīng)文中所說的“林籟”“泉石”。所以才說“故形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣”。自然眾多“無識之物”尚且豐富多彩，那么作為“有心之器”的人，怎能沒有文章呢？而后引出下文，人類的文章便是“人文”，也就是上述所說的“情文”。狹義的“文”指“文辭”，屬于廣義的“文”中的下一級類目，大概可以理解為“文”指文學(xué)、文化等，“辭”指字詞、藻飾等。廣義的“文”中的三種分類在實際寫作中，有時又可以作為狹義的“文”中的下一級類目，如“形文”指文辭要講究文采，“聲文”指文辭要講究音韻，“情文”指文辭要講究情義。這就是“道之文也”。

理解了“文”之后，再看“道”，“自然之道”和“道心惟微”中的“道”面目如何，從何處來，至何處去？文中第一句“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？”“文”既作為一種“德”，“德”既作為一種“道”，是與天地并生的，接著便解釋了自然中處處有“文”，天地確立之后，“人”才加入其中，與天地并稱為“三才”，這里存在一個時間先后問題，也就是說“天地”在“人”之前，而“文”與“天地”并生，所以“文”在“人”之前，“道”也在“人”之前。而以“儒釋道”為代表的“人文之道”必在人之后，因為人之祖先還有一段在“天雨粟，夜鬼哭”之前的歷史，既然“人文之道”在人之后，那么“自然之道”和“道心惟微”中的“道”絕對不是指“人文之道”，筆者用一個詞來概括，即“天人之道”?！对馈分械摹暗馈被局浮疤烊酥馈?，其中夾雜著些許從“天人之道”過渡到“人文之道”的濫觴。

“天人之道”如何理解？《原道》篇贊曰：“道心惟微，神理設(shè)教?！薄吧窭怼笔侵甘裁茨兀繓|漢班固《白虎通義·天地篇》云：“始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素?；煦缦噙B。視之不見，聽之不聞，然后判，清濁既分……精者為三光，好為五行，五行生情性，情性生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章。”班固闡釋得十分明了，從宇宙源起到文章生成是沿著如下一條邏輯鏈的：太初—太始—太素—氣（氣分清濁，精者為三光）—五行—情性—汁中—神明—道德—文章[8]。我以為，“神理”乃是“天”傳入人間的“道”，人接受了“神理”，產(chǎn)生“天人感應(yīng)”，達到“天人合一”的境界，便是自先秦諸子起至后世代代相傳的對“道”的追求。

劉勰所處之時，儒釋道（玄學(xué)）盛行，這正是一個尊崇“天人感應(yīng)”與“天人合一”的時代。這一點從篇名《原道》亦可瞥見端倪：“原道”取自《淮南子·原道訓(xùn)》：“夫太上之道，生萬物而不能有。”“太上之道”就是最初的“原道”，從宇宙初始而來，從“神理”而來，從“天”（這里的“天”不是與“地”相對而言的，是約等于“神理”的概念）而來[9]。《原道》中所說：“日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形?！泵枋隽颂斓氐募y理，即“道之文”，筆者認為這句話描述的是“天地之道”，比“太上之道”晚，比“自然之道”早?！白匀恢馈表毚鳛椤拔逍兄?，天地之心”的人出現(xiàn)之后，形成“三才而立”的局面，才可“心生而言立，言立而文明”，“自然之道”便確立了。之后，劉勰用動植物做鋪墊，突出人之于文章的可貴，由此，“天人之道”便生成了。其時間順序如是：太上之道—天地之道—自然之道—天人之道。

何以為“人文之道”？圣人接過“天人之道”的火炬后，再由自身和后代繼續(xù)努力，發(fā)展出“人文之道”，“儒釋道”文化便是其中的佼佼者，“經(jīng)”“緯”“騷”便是參考資料，“體”和“術(shù)”便是答卷。筆者認為，《原道》篇之后的“道”基本指“人文之道”，其中夾雜著些許從“天人之道”過渡到“人文之道”的余跡?！段男牡颀垺啡宋闹吏垭s儒釋道三家思想。魏晉南北朝時期，儒釋道多元思想并存，在文人士大夫作品中留下痕跡。劉勰的《文心雕龍》便糅雜了三家思想。儒學(xué)自大一統(tǒng)以來占據(jù)中國傳統(tǒng)文化主流，其對劉勰及《文心雕龍》的影響自然不必贅述。魏晉道家發(fā)展到一個新階段，玄學(xué)興起，《文心雕龍》中俯拾即是道家思想的影子，比如《正緯》篇里的“夫神道闡幽，天命微顯”體現(xiàn)了道家無中生有的宇宙觀中的神秘色彩，《神思》篇里的“是以陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五臟，澡雪精神”體現(xiàn)了道家追求“虛靜”的美學(xué)思想，《隱秀》篇的“故自然會妙，譬卉木之耀英華”體現(xiàn)了道家“自然全美”的思想。至于佛學(xué)思想，也可窺知一二，比如，《論說》篇“動極深源，其般若之絕境乎”中的“般若”就是一個佛學(xué)名詞，還有學(xué)者提出《序志》中的邏輯與佛家的因明學(xué)的邏輯極為相似?！段男牡颀垺分袛y帶佛學(xué)思想的原因與劉勰的生平有關(guān)，劉勰求學(xué)時便與佛學(xué)結(jié)緣，《梁書·劉勰傳》中說道：“勰早孤，立志好學(xué)。家貧不婚娶，依沙門僧祐，與之居處，積十余年，遂博通經(jīng)論……勰為文長于佛理，京師寺塔及名僧碑志，必請勰制文?！盵10]

在《原道》篇中，劉勰還對人文的起源與發(fā)展作了論述，以進一步闡明人文的本質(zhì)及其特點。劉勰著重強調(diào)了從伏羲畫八卦到孔子作十翼，作為事物普遍規(guī)律的“道”才由此得到充分的文字說明，其后《六經(jīng)》中的其他各經(jīng)，也都是從不同角度對道的內(nèi)容及其在現(xiàn)實生活中的運用作了經(jīng)典性的闡釋。這樣，道就為大家所識得和掌握，而孔子由于“熔鈞六經(jīng)”，起到了“寫天地之輝光，曉生民之耳目”的偉大作用?！暗姥厥ヒ源刮?，圣因文而明道”，對道、圣、文之間關(guān)系的這一論述進一步闡明了人文的本質(zhì)，圣人即是通過“文”這一表現(xiàn)形式來表現(xiàn)、闡明、運用和發(fā)揮“道”的。

《文心雕龍·原道》篇對于探究劉勰的整體思想具有很大價值。劉勰之“道”是與宗經(jīng)思想和釋家之道聯(lián)系到一起的。而同時，黃侃《文心雕龍札記·原道》篇中引《韓非子·解老》篇中的話說：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也?！表n非的話解釋的是老子的“道”，并把“道”與“理”聯(lián)系了起來，由此看來劉勰這里所謂的“道”與老子思想有著密切的關(guān)系[11]。劉勰把自己的“道”叫做“自然”“自然之道”，這就吸收了當時的玄學(xué)和道家所謂“自然無為”的思想內(nèi)涵的。由此我們可以看出，《文心雕龍》所秉承的“道”，就是天人之道與“儒釋道”人文之道的統(tǒng)一。