韓 升

(山東大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，濟南 250100)

提要： 推進世界文明交流互鑒以應(yīng)對百年未有之大變局下全球化發(fā)展的復(fù)雜未知局面，符合當今時代人類世界歷史發(fā)展的基本趨勢。從存在論詮釋學(xué)的角度對文明交流互鑒進行闡釋，對于理解世界不同文明形態(tài)間的相互構(gòu)成關(guān)系以構(gòu)建和完善人類文明新形態(tài)具有重要意義。推動文明交流互鑒，需要澄清不同文明形態(tài)生成發(fā)展的前提性條件，在超越西方技術(shù)理性主導(dǎo)的現(xiàn)代性文明中促成具體文明形態(tài)的主體自覺。文明交流互鑒意味著接納他者文明的差異，在超越文明終結(jié)論和文明沖突論中明確文明交往的他者意識。文明交流互鑒需要協(xié)調(diào)多樣性文明形態(tài)之間的關(guān)系，在超越非此即彼的對立理性中不斷推動不同文明形態(tài)在視域融合中實現(xiàn)共生共在的關(guān)系。在文明交流互鑒中生成和發(fā)展的人類文明新形態(tài)，將成為引領(lǐng)世界歷史邁向全新階段的重要精神動力。

面對百年未有之大變局，文明交流互鑒是進一步推動世界歷史發(fā)展和人類社會進步的重要選擇，問題的關(guān)鍵是如何理解文明的交流互鑒，或者說文明交流互鑒在何種意義上才是可能的，這是達成和實現(xiàn)文明交流互鑒的重要前提，強調(diào)視域融合的存在論詮釋學(xué)為理解和闡明當今時代文明交流互鑒的致思路向提供了重要的理論佐證和話語支持。習(xí)近平總書記指出：“交流互鑒是文明發(fā)展的本質(zhì)要求。只有同其他文明交流互鑒、取長補短，才能保持旺盛生命活力。文明交流互鑒應(yīng)該是對等的、平等的，應(yīng)該是多元的、多向的，而不應(yīng)該是強制的、強迫的，不應(yīng)該是單一的、單向的?！盵1]469-470從存在論詮釋學(xué)的角度充分理解這一論斷內(nèi)蘊的文明間視域融合的重要原則，深刻闡釋全球化普遍交往背景下人類和諧共在的時代主題，對于超越資本邏輯支配的西方現(xiàn)代性文明、彰顯基于平等承認關(guān)系的人類文明新形態(tài)具有重要的理論價值和現(xiàn)實意義。

一、澄清特定文明的前提，尊重文明形態(tài)的復(fù)數(shù)現(xiàn)實

在全球普遍交往的世界歷史形成以前，人類文明形態(tài)帶有強烈的民族歷史自我演化的特點，這是在一種相對封閉的社會環(huán)境中沉淀而成的關(guān)于特定社會生活共同體自我認知的精神表達，背后隱含著一種尚未自明的主體自覺，此時的文明交流互鑒僅僅在一種低層次上發(fā)生和進行著。也就是說，在前資本主義社會中，各種文明形態(tài)在一種相對封閉的環(huán)境中獲得自主發(fā)展，并呈現(xiàn)出一種追求寧靜祥和、拒斥野蠻暴力的積極向上的精神風(fēng)貌。盡管前資本主義社會的文明形態(tài)體現(xiàn)出了強烈的地域特征和民族特性，但特定文明形態(tài)萌生發(fā)展于社會交往的內(nèi)在特質(zhì)意味著其必然是一個前進、上升、趨向開放的積極成長性過程，由此來看，文明必然是超越了狹隘、封閉、固守差異的社會共性化過程。伴隨著人類社會交往的加深和拓展，特定文明形態(tài)具有了遭遇他者文明的更大的可能性空間，關(guān)于文明形態(tài)的自我主體意識也在比較與鑒別中得到突出和強化。

正是在這樣一種語境下，法國史學(xué)大師費爾南·布羅代爾主張人類文明具有復(fù)數(shù)性，沒有高低優(yōu)劣之分，“事實上，使用復(fù)數(shù)形式意味著一種觀念的逐漸式微——這個觀念是一個典型的18世紀的觀念，它主張存在文明這樣一種東西，這種東西與進步的信念相關(guān)，僅為少數(shù)特權(quán)民族或特權(quán)集團(也就是人類的‘精英’)所擁有。慶幸的是，20世紀在某種程度上已經(jīng)擯棄了諸如此類的價值判斷，人們難以確定——以什么標準——哪種文明最好”[2]8。由此來看，文明是特定社會生活共同體在漫長的自我演化和發(fā)展過程中所形成的一種積極向上的精神狀態(tài)，文明的認知、比較與鑒別也并不存在一種至高無上、放之四海而皆準的價值標準，文明內(nèi)含著對特定社會生活共同體的自然習(xí)俗、風(fēng)土民情和生活經(jīng)驗的尊重以及在此基礎(chǔ)上形成的明確自我認同。這是形成一種更廣泛和更深層意義上的文明交流互鑒的重要前提，意味著處于普遍交往中的文明形態(tài)在一定程度上達成了明確的自我主體意識：擺脫束縛、拒絕依附、自主自信、開放包容。因此，文明意味著特定社會生活共同體中的人們在社會交往中通過比較、學(xué)習(xí)、吸收、借鑒而不斷實現(xiàn)自我的超越性確證，這是一種文明主體性成長與發(fā)展的過程，更是一個社會生活共同體精神蓬勃向上的生存風(fēng)貌展現(xiàn)。

這種特定文明的存在前提，可以借助存在論詮釋學(xué)的“前見”概念得到更為深入的理解。按照存在論詮釋學(xué)觀點來看，“前見”是認識世界和達成自我認知的“合法性”前提，是一種歷史給予的、對人類理解有正面價值的、永遠無法擺脫的構(gòu)成性存在?！扒耙姟笔拐J知過程中有期望、意向、知識儲備和判定未知的能力，離開了這一前提，認知的發(fā)生是不可能的。這種“前見”是認識主體生存境遇和生活經(jīng)驗的視角主義呈現(xiàn)，意味著特定社會生活共同體意象的不自覺表達，在潛移默化中塑造和影響了對世界和自我的認知。加達默爾指出：“它們只是我們經(jīng)驗任何事物的條件——我們遇到的東西通過它們而向我們說些什么?！忉寣W(xué)經(jīng)驗的本質(zhì)并不是什么等在外面渴望進來的東西，相反，我們是被某種東西所支配，而且正是借助于它我們才會向新的、不同的、真實的東西開放?！盵3]9也就是說，這種帶有視角偏向的“前見”，是滲透在生命歷程和生活經(jīng)驗之中的實現(xiàn)特定社會生活共同體自我存在展開的構(gòu)成性存在，是實現(xiàn)自我確證的關(guān)鍵，也是敞開自我生活世界的入口。這種“前見”不是主客二分框架下脫離于具體時空的空洞的、無居所的抽象的知性外觀，而是生發(fā)于人類現(xiàn)實生活實踐之中展現(xiàn)出勃勃生機的自我力量的拓展性存在。這種“前見”的充分展開過程，不是簡單的知性把握、客觀占有和機械操控，而是對自我與世界有機關(guān)聯(lián)的生存感悟和切己體認。在具體社會生活共同體中孕育生成、發(fā)生發(fā)展的特定文明形態(tài)必然內(nèi)含、滲透和展現(xiàn)著這種存在論意義上的“前見”。承認特定文明形態(tài)的“前見”，就是對其存在前提的尊重，包含了對文明生長發(fā)展之社會現(xiàn)實性的深刻理解。由此來看，文明從來不是高高在上的神圣祭祀品，而是緊密融入社會歷史發(fā)展進程并充分展開和體現(xiàn)在每一個鮮活生命之中的積極生活狀態(tài)。

對于特定文明形態(tài)而言，這種有助于達成真正意義上文明認知的主體自我認知更多地體現(xiàn)在特定社會生活共同體的傳統(tǒng)之中。在此，傳統(tǒng)是一種文化沉淀，代表著文明得以生成的根基?！皞鹘y(tǒng)并不是對立于我們的東西，而是我們置身其中、并通過它而存在的某種東西；它在極大的程度上是一種如此透明的媒介，以至于對我們來說，它乃是不可見的東西——正像對于魚來說，水是不可見的一樣?！盵4]231也就是說，傳統(tǒng)意味著一種關(guān)系構(gòu)造與自我生成的場域，在傳統(tǒng)之中，才能洞察歷史、立足當下、建構(gòu)未來。在此，傳統(tǒng)是一種積極合理有效生活方式的自然延續(xù)，沉淀著構(gòu)成我們和制約我們的生活經(jīng)驗，是身處傳統(tǒng)之中的每一個個體所實現(xiàn)的“建構(gòu)”與“被建構(gòu)”的實踐辯證法，也是現(xiàn)代性生存語境中的“孤獨的個人”避免“被拋入”虛無主義深淵的精神家園。正如雅斯貝斯所言：“他之成為他現(xiàn)在這樣的人，是由于某種傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)使他能夠模糊地回顧他的開端時期并使他對他自己的以及他的同伴的未來負有責任。在他從過去的遺產(chǎn)中創(chuàng)造出來的世界里，只是由于具有繼往開來的長期觀點，他才獲得了實質(zhì)的保證?！盵5]44由此來看，傳統(tǒng)是一種放大的自我，實現(xiàn)了自我在過往和未來的歷史延續(xù)中所展開的世界性。積極面向傳統(tǒng)的生活，意味著休戚與共的生命依系，意味著活于當下的意義回歸，意味著旨向未來的積極行動。正是在這種存在論意義上的傳統(tǒng)中，文明才能得以繼承、延續(xù)和發(fā)展。惟有立足傳統(tǒng)，關(guān)于文明的主體自覺才可能真正形成。

近現(xiàn)代以來，西方技術(shù)理性主義顛覆了傳統(tǒng)在社會文明整體建構(gòu)中的積極作用。在人類應(yīng)對生存挑戰(zhàn)以追求更加自主生活的歷程中，作為實踐智慧之集中體現(xiàn)的古典技藝逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)楦⒅匦屎托б娴默F(xiàn)代技術(shù)，在這個過程中，生產(chǎn)力水平大幅度提高，人類征服與改造自然的能力迅速增強，技術(shù)在社會生活中發(fā)揮的作用越來越強大，甚至于人本身作為主體的地位都岌岌可危，技術(shù)創(chuàng)造的看起來完美無缺的世界正在成為人類自主生活世界的重要威脅。技術(shù)依托一種“虛假的客觀性”，力圖一勞永逸地對世界做出絕對正確的解釋，然而這不過是一種普羅克魯斯忒斯之床式的技術(shù)理性霸權(quán)：這種對世界的靜態(tài)的、純粹觀念的、機械的把握是對無限豐富的人類生活的無情剪裁，是對人類真正歷史意識的強行遏制，是對構(gòu)成我們自我認同、激勵我們實踐行動的文化傳統(tǒng)的遮蔽和遺忘。英國保守主義思想家歐克肖特指出：“理性主義對思想傳統(tǒng)的態(tài)度就很恰當?shù)卣f明了這一點。沒有保留或改進這樣一個傳統(tǒng)的問題，因為這二者都包含一種順從的態(tài)度，傳統(tǒng)必須被摧毀。理性主義者用某種他自己制造的東西——意識形態(tài)來代替?zhèn)鹘y(tǒng)，它正式剝奪了包含在傳統(tǒng)中的假定的理性真理的基礎(chǔ)?！盵6]

然而，西方社會依靠強大的工具理性建立起來的所謂現(xiàn)代性技術(shù)文明并沒有在顛覆傳統(tǒng)中帶來預(yù)想的繁榮與進步，技術(shù)也并沒有創(chuàng)造一個完美無缺的世界，相反卻在遮蔽與斷裂的意義上使文明所憑依的特定文化傳統(tǒng)遭到巨大的創(chuàng)傷，而這正是人類主體性在科技客觀性結(jié)構(gòu)中喪失的人道主義危機的根本表現(xiàn)，“技術(shù)就是普遍的去人性化過程的原因，它包括兩個層面：取代人道主義的文化理念，贊同以科學(xué)和理性控制的生產(chǎn)力為基礎(chǔ)的人類主體塑造；在社會和政治的組織層面上強調(diào)理性化的過程，揭示了阿多諾描述和批判的被完全控制和管理的社會特征”[7]。代表著人類主體自由向度的價值判斷與選擇在強大的技術(shù)理性面前逐漸退場，技術(shù)理性的霸權(quán)披著貌似文明的外衣建立了一個馬克斯·韋伯所說的無所不包的嚴密的“鐵籠”，文明在技術(shù)面前遭遇了前所未有的尷尬和吊詭。

對技術(shù)至上的普遍信奉造就了一個具有徹底形式合理性的世界，這種標準化、齊一化的生活狀態(tài)實質(zhì)上是技術(shù)霸權(quán)對本真生活世界的殖民，因為人類賴以維系自身的文明正在遭遇到最膚淺、最瑣碎同時也是最強大的現(xiàn)代性力量的沖擊，包括生存脫域、意義失落、認同危機在內(nèi)的種種虛無主義征兆已經(jīng)成為技術(shù)理性主導(dǎo)的現(xiàn)代性文明的最大敗筆?！皻v史形成的各種文明與文化開始同自己的根源相脫離，它們都融合到技術(shù)-經(jīng)濟的世界中，融合到一種空洞的理智主義中?！盵5]91技術(shù)化所建構(gòu)的具有形式合理性的現(xiàn)代性文明及其困境，是現(xiàn)時代的人們不得不面對的難題，而這也正是困囚和窒息人類文明主體自覺的根源所在。啟蒙理性在歷史發(fā)展過程中逐漸顛倒了自己的本質(zhì)，成了一種以合理、客觀為名的對人類社會的規(guī)訓(xùn)和統(tǒng)治，原本服務(wù)于主體性自我的工具理性逐漸演化為一種服從的意識形態(tài)，自我存在的獨立性和本真性在各種虛假的滿足中不斷式微。正如漢娜·阿倫特在論析帶有強烈人類倫理主動性的行動降格為單純的技藝時指出：“現(xiàn)代——肇始于人的活力如此史無前例、生機勃勃的迸發(fā)，卻終結(jié)于歷史上已知的最死氣沉沉、最貧乏消極的狀態(tài)中?！盵8]技術(shù)始于為人類生存與發(fā)展去蔽的主體性追求，卻在發(fā)展演變過程中顛倒了自己的本質(zhì)而成為一種以客觀、理性為名對人類社會生活的規(guī)訓(xùn)和統(tǒng)治，原本服務(wù)于人類主體自我成長的技術(shù)理性逐漸演化為操縱和控制的意識形態(tài)，人類在技術(shù)創(chuàng)造的各種虛假滿足中喪失了判斷力、鑒別力和行動力，技術(shù)所主導(dǎo)的西方現(xiàn)代性文明走向了它的反面！

盡管由技術(shù)理性所主導(dǎo)的現(xiàn)代性文明已經(jīng)呈現(xiàn)出諸多問題，并引發(fā)了眾多思想家對現(xiàn)代社會發(fā)展進程種種隱憂的憂慮，但技術(shù)化的進程又是一個無人能夠扭轉(zhuǎn)和改變的歷史進程：我們可以從倫理道德的層面對技術(shù)化的事實進行種種譴責和批判，但我們無法擺脫技術(shù)對生活的全方位影響和顛覆性改變。面向未來的人類文明惟有超越基于工具理性的現(xiàn)代技術(shù)化線性思維邏輯才能避免繼續(xù)為不尊重生活的自然本真而付出慘痛代價，現(xiàn)代性文明建構(gòu)和現(xiàn)代化發(fā)展道路是一種多元文化和諧共在的積極狀態(tài)，包含著對突破科學(xué)客觀性的深度歷史性存在的恢復(fù)。必須要看到，每一種文明形態(tài)都是一個相對獨立的精神世界，內(nèi)含著特定社會生活共同體在不斷地延續(xù)和發(fā)展中形成的世界觀，這種世界觀是對世間萬事萬物的穩(wěn)定解釋系統(tǒng)，為生活于其中的人們提供著源源不斷的生存依據(jù)和意義圖景。因此，需要厘定特定文明形態(tài)生成的始源性依據(jù)，呈現(xiàn)其自我演化發(fā)展的基本邏輯，結(jié)合世界歷史演進和全球化發(fā)展趨勢理解文明交流互鑒的客觀態(tài)勢，不斷推動和實現(xiàn)文明形態(tài)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。文明的發(fā)展不是技術(shù)理性主導(dǎo)的啟蒙進化所主張的“取代關(guān)系”，而是奠基于傳統(tǒng)的實踐理性所實現(xiàn)的延續(xù)傳承的“回歸關(guān)系”。當然，這種回歸不是因循守舊、抱殘守缺的復(fù)古主義，也不是吊古傷今、自怨自艾的浪漫情懷，而是在傳統(tǒng)根基、當下生活與未來選擇三者之間涵育一種積極而肯定的文明話語形態(tài)，由此來實現(xiàn)特定社會生活共同體的歷史傳承、現(xiàn)實關(guān)注、實踐抉擇和意義建構(gòu)。

必須要看到，每一種具體的文明形態(tài)都是一個相對獨立的解釋系統(tǒng)，通過這樣一種解釋系統(tǒng)，生活于其中的人們能夠獲得明確而穩(wěn)定的生活主題，能夠感受更有深度、更加豐富的生命意義，能夠領(lǐng)悟更為博大而崇高的生存境界，能夠激發(fā)源源不斷、綿綿不絕的進步力量。因此，每一種具體的文明形態(tài)都有自身的價值和意義，都透視著特定社會生活共同體文化傳統(tǒng)延續(xù)與發(fā)展的主體自覺，都應(yīng)該得到承認和尊重。按照歷史唯物主義的基本觀點，人類成長史，與社會發(fā)展史、文明進步史是同一個“自然歷史過程”。由此來看，人類文明的演進，是各種不同的文明形態(tài)共同成長與發(fā)展的歷史；人類文明的版圖，既有宏大藍圖的赫然昭示，也有微觀敘事的生動展現(xiàn)；人類文明的未來，必然是不同文明形態(tài)共同在場、接納差異、融合發(fā)展的美麗畫卷。

二、接納他者文明的差異，明確文明交往的主體間性原則

推動文明交流互鑒，既要在肯認歷史文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上形成明確的主體自覺，同時還需要對介入交流互鑒的他者文明保有一種肯定性的接納態(tài)度，也就是在文明交往過程中要明確一種平等的他者意識。“有意義的他者”是美國社會心理學(xué)家米德提出的一個重要概念，意在強調(diào)自我認同建構(gòu)過程中處于相互交往關(guān)系中的“他者”所具有的重要作用，突出了“自我”與“他者”在彼此確證中相互承認關(guān)系的重要性，這是對非此即彼的對立理性的超越，滲透和蘊含著一種意義相互建構(gòu)、認同彼此證成的關(guān)系理性。米德指出：“社會過程把一個個體的反應(yīng)與另一個體的姿態(tài)聯(lián)系起來，使之成為后者的意義，因而使得新的對象、依靠這些意義或由這些意義構(gòu)成的對象在社會情境下產(chǎn)生和存在。……真正意義上的對象是在經(jīng)驗的社會過程中、通過涉入該過程并實現(xiàn)該過程的個體有機體之間的交流和相互順應(yīng)而構(gòu)成的?！盵9]從這種“有意義的他者”出發(fā)，我們才能理解自我主體性建構(gòu)過程中他者在場的重要性：他者的缺席意味著自我淪落為可悲而孤獨的個體，意味著自我意義世界的解體和崩塌。由此來看，“自我不是給定的，而是作為他或她的社會經(jīng)歷的結(jié)果，在個體身上發(fā)展起來。正因為這一點，自我的形成預(yù)先假定了群體的存在”[10]。也就是說，“他者”不是“自我”的排他性異在而是互補性共在，米德意義上的“完整自我”離不開與“有意義的他者”共同參與的社會化進程。

西方近代哲學(xué)的主客二元對立模式所建構(gòu)的主體形而上學(xué)之所以遭到眾多思想家的批判，一個很重要的原因就是它造成了自我與他者積極構(gòu)成性關(guān)系的斷裂并造成了自我以一種積極姿態(tài)存在于世越來越不可能。在這樣一種哲學(xué)存在論的意義上，對主體形而上學(xué)的批判，就是對自我存在于世的拯救，也是對自我在世性的確證。由此來看，對“有意義的他者”的遮蔽，造成了自我與世界融通關(guān)系的斷裂，也引發(fā)了現(xiàn)代性自我的存在迷失。

在理解文明交流互鑒的問題上，這種“有意義的他者”觀念至關(guān)重要，因為由此可以在一種開放包容的層面上彰顯文明對話與融合對文明建構(gòu)的價值。縱觀人類文明史就會發(fā)現(xiàn)，那些得以延續(xù)和傳揚的文明形態(tài)從來都是在一定程度上對其他文明形態(tài)保持了開放和接納態(tài)度——在相互學(xué)習(xí)、取長補短中優(yōu)化和完善自身是文明成長和發(fā)展的重要原因。正如布羅代爾指出：“各種文明都在不停地借鑒它們所鄰近的文明，哪怕它們‘重新解釋’和同化了它們所接納的東西。的確，每種文明乍看之下都更像一個鐵路貨場，在不斷地接受和發(fā)送包羅萬象的貨物?！盵2]33由此來看，一種文明形態(tài)之所以是“文明的”，之所以會“更加文明”，一個很重要的原因就在于對其他文明形態(tài)保持了一種開放的學(xué)習(xí)態(tài)度，善于在“他者之鏡”中觀照和反思自我，并將其他文明形態(tài)的在場性自覺建構(gòu)進自我文明證成的歷史進程之中?；诖?，文明交流互鑒突出了文明自我證成中的開放性特征，意味著對一種差異化他者文明的肯定與接納并將之視為自我成長與完善的重要因素。在推進社會現(xiàn)代化發(fā)展的路演途中，不同文明形態(tài)在相互鑒別、比較和學(xué)習(xí)中所體現(xiàn)出的反思意識和探索精神，本身就反映了特定文明形態(tài)自我成長和發(fā)展能力，而這正是生成人類文明新形態(tài)的關(guān)鍵要素。在這樣一層意義上，理解和尊重他者文明構(gòu)成了自我文明成長與發(fā)展的重要條件，這正是超越主客二元對立的主體間性原則在文明交流互鑒領(lǐng)域的重要體現(xiàn)。

在當今這樣一個你中有我、我中有你的全球化普遍交往時代，文明交流互鑒中的平等他者意識和主體間性原則顯得尤為重要?！霸谌蚧瘯r代，主體問題向他者問題的轉(zhuǎn)向是無可阻擋的。他者問題已經(jīng)成為所有問題都與之相關(guān)的新焦點，無論全球化、地方性、身份認同、普世主義、多元論和相對主義還是文明沖突、交往和對話、博弈與合作都從各自的方向聯(lián)系到他者這一核心問題?！盵11]354基于對他者問題的高度關(guān)注和對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的深刻理解，趙汀陽構(gòu)思了一種“天下無外”的“荀子模式”來替代西方近代以來強調(diào)對立與征服的“霍布斯模式”，倡導(dǎo)建立一種實現(xiàn)從全球性到世界性的內(nèi)部化邏輯的“天下體系”。盡管“天下體系”概念充滿了理想建構(gòu)的烏托邦意味，但融匯了西方哲學(xué)“有意義的他者”觀念和中國傳統(tǒng)“和”思想，為充滿紛爭的當今世界形成一種更加穩(wěn)定合理的世界秩序提供了評價標準和參照范本?！疤煜吕碚擄@得過于完美，往往被認為只屬于古老的圣賢時代(其實即使圣賢時代的完美性是想象的，未必真的完美)。不過重要的不在于理想不能實現(xiàn)，而在于理想是必要的標準。沒有理想就等于沒有尺子?！盵12]在經(jīng)濟全球化沖擊下的世界文明版圖上，各種充滿意識形態(tài)偏見的論爭從未止息，這對急需凝聚全球價值共識以共同應(yīng)對日益嚴重的世界性危機而言，構(gòu)成了一個極大的威脅。在破解全球性問題、應(yīng)對世界性危機的探索性實踐中，以“天下無外”思想為代表的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化充滿了對自我與他者和諧共生關(guān)系的辯證思考，為深入批判和全面超越西方資本文明以建構(gòu)人類文明新形態(tài)提供了重要的思想資源。當然，隱含其中的問題的關(guān)鍵在于結(jié)合世界歷史發(fā)展趨勢和不斷變化的時代境遇對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進行一種存在論意義上的闡釋，也就是實現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“接著說”(馮友蘭語)以不斷推進創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。在此，趙汀陽提出的“天下體系”不失為一種重要的嘗試和探索。對此，英國社會學(xué)家馬丁·阿爾布勞在《中國在人類命運共同體中的角色：走向全球領(lǐng)導(dǎo)力理論》一書中給予了高度關(guān)注和分析評述。由此來看，積極推進中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，既為中國式現(xiàn)代化新道路的開辟和拓展夯實了文化根基，也為人類文明新形態(tài)的生成與強盛注入了精神力量。

在文明交流互鑒過程中確立文明交往的他者意識和主體間性原則，需要批判和超越文明終結(jié)論的霸權(quán)思維。長期以來，西方國家以自我美化的形式實行的意識形態(tài)殖民，不斷引發(fā)特定國家和地區(qū)在文化傳統(tǒng)、民族精神和價值認同等方面的合法性危機，不同文明間開放平等包容的交流互鑒遭遇到西方強勢資本文明的強力干預(yù)。在20世紀結(jié)束之際，弗朗西斯·福山滿懷信心地宣告了西方普世文明即將獲得全球性勝利，人類將不得不進入美國自由民主制所主導(dǎo)的“歷史的終結(jié)”之中。然而，“9·11”事件的發(fā)生證明了福山這種充滿排他主義的結(jié)論是過于樂觀而急切的，人類文明不會終結(jié)于西方普世文明的狂妄擴張中，人類的歷史也不會終止于西方自由民主制的霸權(quán)征服中。進入21世紀以來的世界歷史發(fā)展進程表明，在通往現(xiàn)代化的道路上，人類面臨著西方文明之外的更多可能性選擇，人類也有能力作出更加自主的選擇?！拌b于種種跡象表明西方社會存在著嚴重問題，這種民主至上的熱情的蔓延和加劇可以被看做是逃避現(xiàn)實的癥候，或?qū)μ颖軕B(tài)度的玩世不恭的利用。民主至上的自滿無孔不入，還經(jīng)常導(dǎo)致狂熱。對民主的謳歌像麻醉性的云層籠罩在公眾頭上，引發(fā)出思想的迷惑和陣陣的欣快。我們必須先大量地攝入新鮮空氣，才可能對西方民主的狀態(tài)作出頭腦清醒的評估?！盵13]21由此來看，西方文明自我封閉、自以為是的霸權(quán)思維和征服邏輯，是西方近代哲學(xué)主體形而上學(xué)自我獨斷論的現(xiàn)實表現(xiàn)，是對自我文明建構(gòu)中“有意義的他者”的無情遮蔽，內(nèi)含著對其他文明形態(tài)的蔑視、抑制和拒斥。在這樣一層意義上，文明交流互鑒意味著瑞恩所指出的“大量地攝入新鮮空氣”，意味著對文明交往中平等他者意識的恢復(fù)與彰顯，意味著在自我文明與他者文明之間敞開一個全新的共同在場的世界。在這個全新的世界中，文明的詮釋與證成將是相互的，特定文明形態(tài)的自我言說中將閃爍著來自其他文明形態(tài)的智慧和光芒。在這個全新的世界中，中華文明將與包括西方文明在內(nèi)的各種文明形態(tài)共同協(xié)奏出人類追求美好幸福生活的未來序曲。

在文明交流互鑒過程中確立文明交往的他者意識和主體間性原則，需要批判和超越文明沖突論的對立思維。文明沖突論調(diào)的主要持有者亨廷頓滿懷憂慮地指出：“在世界范圍內(nèi)，文明似乎在許多方面都正在讓位于野蠻狀態(tài)，它導(dǎo)致了一個前所未有的現(xiàn)象，一個全球的‘黑暗時代’也許正在降臨人類。”[14]在亨廷頓看來，西方普世文明的擴張與其他文明形態(tài)的對抗似乎是難以避免的，誤解、緊張、暴力甚至是災(zāi)難將成為人類文明自我救贖難以克服的障礙，諸種文明形態(tài)的攜手共進正在變得遙不可及。亨廷頓的觀點強調(diào)了文明的異質(zhì)性及其可能引發(fā)的國家與地區(qū)之間的對立和沖突，但其嚴重低估了不同的社會生活共同體基于自然演化而發(fā)生的和平交往和相互學(xué)習(xí)，必須要看到，在文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、科技、道德甚至宗教信仰層面上發(fā)生的不同文明間的理解與對話從來都是人類文明整體演進途中的重要力量?！罢嬲墓餐w和文明幫助人們超越個人的特異性，超越其所屬社群、區(qū)域，以及同樣重要的，超越其所屬的那個歷史的特定時刻。文明本性上就會敵視任何威脅其核心價值的事物，但文明也從不會單純地自我封閉，它對善、真、美的體認將其與其他人類聯(lián)結(jié)在一起，不管在某些例子中這一種聯(lián)系可能有多脆弱?！盵13]170在當今這樣一個西方普世文明日漸衰落、其他文明形態(tài)(尤其是中華文明)不斷崛起的時代，過度渲染不同文明形態(tài)之間的對立與沖突會造成更大的意識形態(tài)紛爭，不利于人類文明的整體延續(xù)與發(fā)展。我們當然要看到世界不同文明形態(tài)之間存在的差異，也理解這種差異可能帶來的分歧甚至是紛爭，但是不能過分聚焦甚至放大這種分歧和紛爭，問題的關(guān)鍵在于建構(gòu)一種積極而平等的全球民主協(xié)商空間以容納來自各方的不同意見并促成一種有利于化解分歧與紛爭的對話機制。概而言之，文明必然有差異，但沖突與終結(jié)絕非文明演進的主題。超越簡單線性、非此即彼的對立思維，在文明的“他者之鏡”中相互欣賞、彼此觀照、激勵成長、共享發(fā)展才能開創(chuàng)人類文明新形態(tài)的輝煌燦爛。

三、推進多元文明視域融合，彰顯人類文明新形態(tài)的共在主題

當今時代，現(xiàn)代性的發(fā)生是一個不爭的事實，但現(xiàn)代性的實現(xiàn)并非只有一個方案，現(xiàn)代性文明也并非只有一種實現(xiàn)方式。正是基于這樣一種事實性判斷，包括S.N.艾森斯塔特、查爾斯·泰勒等在內(nèi)的眾多思想家明確提出了多元現(xiàn)代性的觀念。在這種觀念中，“盡管現(xiàn)代性已經(jīng)擴展到世界上大部分地區(qū)，卻并沒有引發(fā)一種單一文明和一種意識形態(tài)模式和制度反應(yīng)模式，而是多種或至少是幾種基本變種，這些變種不斷地產(chǎn)生出它們自己的密切相關(guān)但并不完全一致的動態(tài)。當今舞臺正在發(fā)生的，不是將大多數(shù)當代社會囊括其中、只存在地方的或體制的變化的一種文明的發(fā)展，而準確說是幾種現(xiàn)代文明的發(fā)展，也就是這類文明的發(fā)展：它們具有共同的特征，但依然趨向于在不同的意識形態(tài)和制度動態(tài)內(nèi)生長出獨特的文化方案”[15]。在這種文明多樣性存在的事實面前，如何實現(xiàn)文明在交流互鑒中和諧共在、完善發(fā)展至關(guān)重要，從存在論詮釋學(xué)的視域融合層面來思考當今時代的文明交流互鑒將是一種積極而有益的嘗試和探索。嘗試著從存在論詮釋學(xué)角度對文明交流互鑒進行闡釋，意在對人類命運休戚與共的世界歷史主題進行理念澄清，彰顯“人類如何共同生存”這個緊迫而重大的時代課題。

視域融合是一種具有濃厚存在論詮釋學(xué)意味的對話狀態(tài)，意味著超越主客二元對立的傳統(tǒng)認識論模式而進入一種交互印證的主體間性建構(gòu)模式之中，意義的展示、澄清、顯現(xiàn)、確證將在這種視域融合中逐一實現(xiàn)。視域融合意義上的對話，不是客觀信息的線性傳遞，而是有生命的語言的自我實現(xiàn)方式，置身對話之中就是擁有了一個全新的生存“世界”，因為作為歷史沉淀和情境表達的語言在對話中展開和實現(xiàn)的過程蘊含著對他者生命歷程的觀照和體驗。在視域融合過程中，雙方都會發(fā)生積極的改變，都會在突破自身視域中進入一種面向未來的探尋狀態(tài)，從而不斷向自身和對方敞開一個更具意義的新世界?！霸谶@種意義上，每一真正的詮釋學(xué)經(jīng)驗都是新的創(chuàng)造，都是對存在的一種新的揭示；它處于與現(xiàn)在的穩(wěn)固關(guān)系中，歷史地看，這種經(jīng)驗此前也不可能發(fā)生。人類就是這樣以永恒更新的方式‘參與著’存在之形成?！盵4]315因此，視域融合意義上的詮釋，是一個永遠在途中的意義關(guān)聯(lián)和意義創(chuàng)生過程，自在性與他在性將會在彼此的洞察與理解中獲得更加自主性的確認和表達，這是對近代以來依靠技術(shù)理性所建構(gòu)的客觀性神話的超越，意味著一種突破純粹客觀性知識的“理解地觀照”，是在生存視域的碰撞與交融中所實現(xiàn)的“共通感”的增強，命運的休戚與共感將由此獲得極大提升。由此來看，視域融合意義上的文明交流互鑒就是不同生活世界的居間斡旋與融通協(xié)調(diào)，就是不同文明形態(tài)在遭遇與交流中所實現(xiàn)的生存境界躍升，就是人類文明在更高層次上和更廣領(lǐng)域內(nèi)所實現(xiàn)的最符合人道主義的進步與發(fā)展。

視域融合意義上的文明交流互鑒過程，就是在對話中增進理解、相互承認的過程?！罢嬲睦斫獗仨毷菍υ挼慕Y(jié)果，因此，對話先于理解。借助對話而使雙方的思想得以被質(zhì)問與討論，然后共同創(chuàng)造出來的新觀念才是理解。理解不是單方面的知識，也不僅是雙方互相的知識，而必須是合作的作品，這才是問題之關(guān)鍵。”[11]350所以，對話不是意見尤其是強勢意見的肆意“傾倒”，而是要形成一種基于共同在場的真正的公共性空間。對話，是自我與他者基于共同關(guān)注而保持的顯現(xiàn)狀態(tài)，在不斷地去私人化和去個人化過程中形成了一種既相互聯(lián)系又彼此分開的“介于之間”關(guān)系，聚攏與獨立以一種靈動而巧妙的形式實現(xiàn)了公共生活的空間辯證法。在這種公共性空間中，各方的意見表達和視角呈現(xiàn)都被普遍允許并通過有效的話語融通凝聚為合作性共識。合作，不是簡單的功能性意義上的協(xié)作與配合，而是奠基生存視域融合意義上的一種面向未來的積極行動，在其中滲透著各方共同的生活認知、價值判斷和實踐智慧。

從更深層次來看，這種視域融合的過程形成了馬丁·布伯所說的“相遇的世界”：在其中，充滿平等、尊重的“我—你”關(guān)系取代了充滿征服、支配的“我—它”關(guān)系。在這種“我—你”關(guān)系中，意義并非來自自我的投射，而是呈現(xiàn)為“讓某物被言說”的對“你”的真正的開放性，來自“你”的愿意聆聽而非被操縱控制是這種積極性詮釋關(guān)系的關(guān)鍵。表達是言由心聲，聆聽是身心投入，表達與聆聽共同塑造了縈繞著自我與他者默契關(guān)系的意義世界，在其中，心領(lǐng)神會、心有靈犀實現(xiàn)了最大程度上的意義共享。加達默爾指出：“談話中的相互理解不是某種單純的自我表現(xiàn)和自己觀點的貫徹執(zhí)行，而是一種使我們進入那種使我們自身也有所改變的公共性中的轉(zhuǎn)換?！盵16]在這種存在論詮釋學(xué)觀點來看，語言不是一種可以把握和控制的客觀化工具而是意義世界得以顯現(xiàn)的根本途徑，在語言所構(gòu)成的視域融合中自我與他者都敞開了自身并實現(xiàn)了根本性的積極轉(zhuǎn)變，這是一種對自我存在于世的認知與理解的提升?！皩υ挼奶岣邔⒉粫惑w驗成一種自我占有的失落，相反，是對我們的自我的一種豐富，但卻并未使我們自己意識到自身。”[3]57這是最符合人性的人文精神的彰顯，是一種真正具有持久生命力的相互承認關(guān)系的建構(gòu)，是溝通理性對支配理性的取代。在這樣一層意義上的文明交流互鑒就是一場美麗的相遇，意見的表達將伴隨著心靈的交匯、觀念的融通、思想的匯聚而自由真切地發(fā)生，同時蔑視、取代、干預(yù)、壓制將連同高高在上的優(yōu)越感、肆無忌憚的控制欲一起在人類文明的整體演進中被徹底遺棄。因此，文明交流互鑒是對不同文明形態(tài)在風(fēng)俗民情、歷史傳承、政治教化等方面差異性自足之高度尊重基礎(chǔ)上所實現(xiàn)的美人之美、美美與共。

在一個充滿高度復(fù)雜性和不確定性的世界里，面對百年未有之大變局的機遇與挑戰(zhàn)，這種視域融合所具有的匯聚共識的力量將為人們擺脫割裂與對立以共建共治共享一個美好世界而提供重要前提?！爱斎祟愡M入一個全球風(fēng)險社會時，以自我的而不是他人的存在為基本內(nèi)涵的競爭文明有可能讓全人類中的絕大多數(shù)都去抗爭效仿巴勒斯坦人的行動方式。為了避免這種情況的出現(xiàn)，提出人類共生共在的理念就是非常必要的，其中，承認他人的存在并以他人的存在為前提去思考問題和作出行為選擇，就是走向共生共在之文明的第一步?！盵17]當今世界，不同文明形態(tài)之間囿于利益紛爭和意識形態(tài)分歧而產(chǎn)生的隔閡與對立依然存在且有加劇跡象，這在很大程度上遮蔽了人類命運休戚與共的世界歷史主題。惟有推動世界文明交流互鑒，才能不斷消除偏見、短視與誤解，并建立一個更加開放、更具包容性的世界。正是在這樣一層意義上，習(xí)近平總書記指出：“歷史呼喚著人類文明同放異彩，不同文明應(yīng)該和諧共生、相得益彰，共同為人類發(fā)展提供精神力量。我們應(yīng)該堅持世界是豐富多彩的、文明是多樣的理念，讓人類創(chuàng)造的各種文明交相輝映，編織出斑斕絢麗的圖畫，共同消除現(xiàn)實生活中的文化壁壘，共同抵制妨礙人類心靈互動的觀念紕繆，共同打破阻礙人類交往的精神隔閡，讓各種文明和諧共存，讓人人享有文化滋養(yǎng)。”[1]434由此來看，基于視域融合的文明交流互鑒，意味著當今世界存在的幾大文明形態(tài)都能夠在確立文明主體自覺的同時形成積極的文明他者意識，并在此基礎(chǔ)上通過不斷推進視域融合來凝聚思想共識，推動行動協(xié)同，倡導(dǎo)責任共擔，追求價值共享，共同開啟人類文明新形態(tài)引領(lǐng)世界歷史發(fā)展的新階段。

結(jié) 語

百年未有之大變局下的文明交流互鑒為世界多樣性文明的和諧共生摹畫了光明前景，體現(xiàn)了世界歷史發(fā)展規(guī)律性和全人類和諧交往目的性的有機統(tǒng)一，蘊涵著一種基于關(guān)系理性的引領(lǐng)人類命運共同體構(gòu)建的人類文明新形態(tài)。人類文明新形態(tài)是一種替代非此即彼的西方資本現(xiàn)代性邏輯的全新文明形態(tài)，意味著人類交往關(guān)系中基于平等承認的關(guān)系理性對基于霸權(quán)征服的對立理性的批判性超越，代表著世界歷史發(fā)展的基本趨勢和前進方向。人類文明新形態(tài)蘊含的開放、平等、包容、理性精神將成為百年未有之大變局中引領(lǐng)世界發(fā)展邁向更高階段的關(guān)鍵力量，表征著人類在追求美好生活的歷史進程中正在形成一種休戚與共的人類命運共同體意識和和諧共在的全球化生存自覺。