王蒼龍

“說真話”是福柯生命最后幾年學(xué)術(shù)研究的主題，在其整個(gè)思想生涯中占有非常獨(dú)特的位置。就?？乱簧枷氲娜齻€(gè)關(guān)鍵詞——知識、權(quán)力和主體而言，對主體問題研究的一個(gè)非常重要的面向就體現(xiàn)在?？峦砟陮Α罢f真話的主體”這個(gè)問題的探索。另一方面，我們從?？轮泻笃诜ㄌm西學(xué)院系列演講中可以發(fā)現(xiàn)，?？略谟懻摗罢f真話”之前，花了好幾年的時(shí)間集中討論了生命政治和新自由主義問題。因此，他對說真話主體的探討，其實(shí)非常明確地針對著被生命政治權(quán)力技術(shù)化了的現(xiàn)代主體。可以說，說真話的主體寄托著?？聦σ环N自我風(fēng)格化的主體的期待。

“主體”是貫穿?？聦W(xué)術(shù)研究的總主題。如果說?？略缰衅诘膶W(xué)術(shù)生涯旨在揭示區(qū)分、干預(yù)和控制主體的權(quán)力關(guān)系和歷史機(jī)制的話，那么晚期?？聞t轉(zhuǎn)而關(guān)注主體如何作用于自身以形塑自我。對此，?？抡f道：

首先，我想說的是，在這整個(gè)20年期間，我的工作的目的是什么。它既不是對權(quán)力現(xiàn)象進(jìn)行分析，也不是精心描繪出這種分析的各種基礎(chǔ)。相反，我的目的是創(chuàng)建出一種歷史，這種歷史有多種不同的模式，通過這些模式，在我們的文化中，人被塑造成各種主體。(1)?？拢骸吨黧w和權(quán)力》，汪民安編：《自我技術(shù)》，北京大學(xué)出版社，2015年，第107頁。

?？赂爬巳N把人變成主體的客體化模式：第一種是質(zhì)詢模式，主體借此把科學(xué)地位賦予自己；第二種是區(qū)分實(shí)踐，既包括主體與自我的區(qū)分，也包括主體與他人的區(qū)分；第三種是“人使自己變?yōu)橐粋€(gè)主體的方式”。(2)?？拢骸吨黧w和權(quán)力》，汪民安編：《自我技術(shù)》，北京大學(xué)出版社，2015年，第107-108頁。?？聦Α罢f真話”的探討應(yīng)該放在第三種主體塑造模式中，其核心在于主體如何通過說關(guān)于自身的真話而把自己建構(gòu)為真理的主體。“我試圖以另一種形式來加以審視，”福柯說：“(……)主體可能且能夠說出的關(guān)于自身真相的話語，可以采取一些文化上得到承認(rèn)且具有代表性的形式——如‘承認(rèn)’、‘懺悔’、‘自省’等。”(3)?？拢骸墩f真話的勇氣》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，2016年，第5頁，第4頁，第10頁，第24-26頁，第31-39頁。他強(qiáng)調(diào)，真正需要分析的并不是作為真話的話語本身，“而是在說真話的行為中，個(gè)人通過何種形式建構(gòu)了自己，且被他人建構(gòu)為說真話的主體”(4)?？拢骸墩f真話的勇氣》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，2016年，第5頁，第4頁，第10頁，第24-26頁，第31-39頁。。

鑒于此，本文意在切入對福柯“說真話”問題的探討。國內(nèi)學(xué)界直到近幾年才逐漸出現(xiàn)一些探討?？峦砥谒枷氲奈恼隆?5)參見朱雯琤：《“?？抡f真話”——“直言”的自我、他人與現(xiàn)代倫理》，《道德與文明》2019年第2期；王輝：《作為一種“勇于求知”的倫理學(xué)——晚期?？聦档聠⒚蓡栴}的再思考及其倫理轉(zhuǎn)向》，《道德與文明》2020年第4期。本文將結(jié)合國內(nèi)外研究文獻(xiàn)(6)本文所參考的外文文獻(xiàn)主要是英語文獻(xiàn)。雖然這可能會帶來潛在的翻譯問題，但基于以下四個(gè)理由，筆者認(rèn)為這些問題的影響是可控的，且引用英語文獻(xiàn)亦有必要性。第一，盡管?？略嘁苑ㄕZ面世，但大都很快被譯成英語，進(jìn)而產(chǎn)生更為廣泛的影響力；第二，很多法語的福柯研究專著也被及時(shí)譯成英語，促使英語世界對?？滤枷氲难芯渴羌皶r(shí)跟進(jìn)的；第三，由于前述兩點(diǎn)，英語世界已經(jīng)涌現(xiàn)出大量高質(zhì)量的?？卵芯浚@些研究的價(jià)值仍有待中文學(xué)界關(guān)注和探討；第四，本文關(guān)注?？潞笃谒枷?，而福柯本人在后期也嘗試直接用英語演講或接受采訪。，旨在通過回應(yīng)以下三個(gè)問題以推進(jìn)當(dāng)前對該主題的研究：第一，福柯是怎么討論“說真話”的？第二，如何在?？驴傮w思想框架里理解“說真話”問題？第三，“說真話”問題反映了福柯怎樣的主體倫理學(xué)？接下來，筆者將對這三個(gè)問題進(jìn)行逐一探討。

一、說真話：作為倫理實(shí)踐的直言與“真的生活”

關(guān)于真理及其言說，?？略谄鋵W(xué)術(shù)生涯中經(jīng)歷了幾次焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移：先是從對真理的關(guān)注轉(zhuǎn)移到對真理言說者的關(guān)注，之后再轉(zhuǎn)移到對說真話活動(dòng)的關(guān)注。對說真話活動(dòng)的關(guān)注，代表作品是福柯1983年的伯克利課程和1983—1984年的法蘭西學(xué)院講座。在這些作品中，?？玛U明了一種探討真理政治的新方式——直言(parrhesia)實(shí)踐。他通過對古希臘文本的分析，討論了直言在政治自由中的作用，特別是說真話活動(dòng)如何介入主體形成。何謂“直言”？從詞源來看，“直言”指的是某種說出一切的活動(dòng)，“直言者”(parresiaste)指說出一切的人。福柯所論“直言”，意思是“說真話，不加掩飾、毫無保留、不打官腔、不加修辭”(7)?？拢骸墩f真話的勇氣》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，2016年，第5頁，第4頁，第10頁，第24-26頁，第31-39頁。。?？轮赋?，直言是古希臘倫理學(xué)中四種說真話模式中的一種，另外三種分別為預(yù)言者模式、智者模式和教師模式。在古希臘文明中，這四種說真話模式常?；煸谝黄穑坏诂F(xiàn)代社會中，真正意義上的直言模式已經(jīng)消失，被嫁接于其他三種模式之上。(8)福柯：《說真話的勇氣》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，2016年，第5頁，第4頁，第10頁，第24-26頁，第31-39頁。

福柯認(rèn)為，“直言”實(shí)踐在公元前4世紀(jì)發(fā)生過一次根本轉(zhuǎn)變——從根據(jù)城邦民主體制確定的一項(xiàng)公民身份權(quán)利轉(zhuǎn)化為根據(jù)個(gè)人的內(nèi)心、品行和道德素養(yǎng)確定的倫理實(shí)踐。這一轉(zhuǎn)變根源于一場直言危機(jī)，而造成這一危機(jī)的根本原因是古希臘城邦民主體制存在一種結(jié)構(gòu)性缺陷，即缺乏一種在絕大多數(shù)人和少數(shù)人、好人和壞人、最優(yōu)秀的人和最差的人之間作出恰當(dāng)?shù)膫惱韰^(qū)分(ethical differentiation)的機(jī)制，因而無法為說真話留足空間，甚至無法分辨真話和假話。(9)?？拢骸墩f真話的勇氣》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，2016年，第5頁，第4頁，第10頁，第24-26頁，第31-39頁。換言之，民主體制阻礙了說真話的實(shí)踐，導(dǎo)致民主走向反面。另一方面，君主制由于制度性地接納了倫理區(qū)分原則而使直言成為可能。專制體系之所以為直言留有一席之地，是因?yàn)橹\臣有機(jī)會勸說或教育君主的內(nèi)心，通過說真話對其進(jìn)行倫理教化，提高他們的道德素養(yǎng)，“從而使他們內(nèi)心能夠傾聽真話，并以真話為準(zhǔn)繩調(diào)整自身的行為”(10)?？拢骸墩f真話的勇氣》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，2016年，第50頁，第183-187頁。。而且，由于君主制下對城邦的統(tǒng)治很大程度上取決于君主自身的品行和倫理，因此君主本人也傾向于接受來自謀臣們的真話。

由此可見，?？聦χ毖詥栴}的闡述突出了道德倫理在政治體系中的重要性，甚至把倫理向度視為區(qū)分不同政治體系的結(jié)構(gòu)性要素。是否存在倫理區(qū)分，是民主制和君主制在說真話模式上的關(guān)鍵區(qū)別。自危機(jī)之后，說真話不再只是一項(xiàng)針對城邦政治的公民權(quán)利(民主制度領(lǐng)域)，而變成一項(xiàng)指向個(gè)人內(nèi)心和品行的倫理實(shí)踐(個(gè)人道德領(lǐng)域)。由此，直言者自主地實(shí)踐一種倫理的自我治理模式(model of ethical self-governance)，以與眾不同的方式把自己塑造成為倫理主體。(11)Luxon, N.，“Ethics and Subjectivity: Practices of Self-Governance in the Late Lectures of Michel Foucault”，Political Theory, No.3, 2008, pp.377-402.而且，面對潛在的危險(xiǎn)和不確定性，直言者的自我治理藝術(shù)有助于其養(yǎng)成一種“穩(wěn)健的性情” (disposition to steadiness)，使他們有效地管理自己的處事方式，始終如一地對自己和對他人保持真實(shí)。(12)Luxon, N.，“Ethics and Subjectivity: Practices of Self-Governance in the Late Lectures of Michel Foucault”，Political Theory, No.3, 2008, pp.377-402.

作為倫理實(shí)踐的直言，最典型的例子是蘇格拉底。通過分析蘇格拉底之死，?？轮赋鰝惱碇毖缘暮诵氖亲晕谊P(guān)懷，即操心自己的理性和真相，關(guān)懷自己的靈魂和內(nèi)心。在《申辯篇》中，蘇格拉底說他沒有從政是因?yàn)閺恼咄苎陨妻q，而這會導(dǎo)致他們忘記自己是誰；蘇格拉底拒絕從政，從而得以始終以簡潔、直接、毫無修飾的方式說真話。蘇格拉底敢于直面說真話帶來的死亡危險(xiǎn)，因?yàn)樗暦Q是神靈賦予他說真話的義務(wù)；面臨神靈的話語，他通過責(zé)問、批判和討論的方式考察人們的內(nèi)心，考驗(yàn)他們的靈魂，促使人們自己關(guān)懷自己。在《裴多篇》里，?？路治鎏K格拉底在臨終遺言里提醒門徒必須給神靈阿斯克勒庇俄斯獻(xiàn)祭公雞，指出這里的隱喻是提醒門徒不要疏忽對自己的關(guān)懷和對內(nèi)心的照管?？傊?，蘇格拉底之死確立了一種倫理的、哲學(xué)的說真話模式，這是一種充滿勇氣、考驗(yàn)靈魂的直言，最終目標(biāo)是幫助人們關(guān)懷自己的內(nèi)心。在這一主體與真理的自我治理模式中，直言者實(shí)踐并獲得一種存在的自由和自主的意志，他們勇敢地講出自己篤信的真理，坦然面對一切可能的危險(xiǎn)，在關(guān)懷自我中實(shí)現(xiàn)自由的本質(zhì)。(13)Luxon, N.，“Truthfulness, Risk, and Trust in the Late Lectures of Michel Foucault”， Inquiry, No.5, 2004, pp.464-489.

?？抡J(rèn)為，倫理直言指向一種自我風(fēng)格化的生命美學(xué)，其隱含的自我關(guān)懷的主題將生命與真理的關(guān)系引向一種“真的生活”實(shí)踐。所謂“真的生活”，是一種沒有任何隱藏和混雜、正直的、保持自我一致性的生活。(14)福柯：《說真話的勇氣》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，2016年，第50頁，第183-187頁。對此，福柯探討了犬儒者如何實(shí)踐“真的生活”倫理。他指出犬儒生活具有四個(gè)特點(diǎn)。第一，犬儒生活的真實(shí)性在于，他們過著一種沒有任何掩飾因而不會為任何事感到臉紅的生活，并把自己的生活坦然地置于他人的目光和自己內(nèi)在的目光之下。第二，犬儒者們過著一種與自身完全統(tǒng)一、與所有事物保持距離、自我依賴、自我滿足、自給自足的生存風(fēng)格；這一生活原則表現(xiàn)出來的形象是貧窮，而犬儒者們的貧窮是現(xiàn)實(shí)的、主動(dòng)的和無限的。第三，犬儒生活是一種善于分辨善惡、真假和敵我的正直生活，符合自然法原則。第四，犬儒生活是一種自主生活。一方面，主體全部占有自我，整個(gè)生命都屬于自己，快樂要在自己身上尋找；另一方面，出于責(zé)任感和義務(wù)感，主體要與他人乃至全人類建立關(guān)系并增進(jìn)他們的福祉。總之，犬儒者所實(shí)踐的并不是學(xué)說傳統(tǒng)而是生活傳統(tǒng)；其歷史價(jià)值在于作為一種顯現(xiàn)真實(shí)的生活態(tài)度和生存方式。通過犬儒主義，福柯呈現(xiàn)出一種實(shí)踐自我真理的生活方式，揭示了一種生活形式、存在模式和生命風(fēng)格的歷史。

二、說真話與?？碌乃枷肟傮w

在闡明了福柯對“說真話”問題的基本觀點(diǎn)后，這個(gè)部分將轉(zhuǎn)入第二個(gè)問題： “說真話”主題在福柯的總體思想框架里處于什么位置？筆者認(rèn)為，?？聦Α罢f真話”的探討并不是其思想總體的斷裂，而是深植于他的思想總體。一方面，知識、權(quán)力和主體構(gòu)成了福柯思想體系的三角形，與之對應(yīng)的分別是對說真話方式、治理術(shù)形式和自我實(shí)踐技術(shù)的批判分析。這三個(gè)基本面相互建構(gòu)、不可化約，不可能對它們進(jìn)行單一而平行的研究，提問任何一面都必然關(guān)聯(lián)另外兩面。正是在這個(gè)總體框架中，?？乱灾毖詾榍腥朦c(diǎn)開展了真理與主體模式的研究。另一方面，?？聦χ毖缘挠懻摬⒉幌抻谠捳Z領(lǐng)域，亦涉及生活領(lǐng)域；倫理區(qū)分原則是蘇格拉底式直言和犬儒主義直言的根本立足點(diǎn)。對此，我們?nèi)匀灰獜母？碌目傮w理論框架出發(fā)來理解。自20世紀(jì)70年代末以來，?？轮饾u把康德之后的思想發(fā)展區(qū)分為兩個(gè)向度：一個(gè)是先驗(yàn)向度，意在確定真理的形式條件，對應(yīng)的問題是“我可以知道什么”；另一個(gè)是批判向度，意在確定對人的治理的條件，對應(yīng)的問題是“我們是如何被治理的”。(15)格羅：《授課情況簡介》，?？拢骸墩f真話的勇氣》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，2016年，第286頁。對直言的討論讓?？掳l(fā)現(xiàn)了倫理向度，意在確定真的生活方式。這不僅豐富了他的理論體系，而且提出了一個(gè)關(guān)乎福柯晚期思想脈絡(luò)的關(guān)鍵問題——有哪些主體化模式可以與對人的治理形式相聯(lián)結(jié)，以抵抗或進(jìn)入權(quán)力關(guān)系？事實(shí)上，?？略谌ナ狼暗淖詈髱啄昀镆恢迸υ凇罢軐W(xué)作為理性學(xué)問”和“哲學(xué)作為生活方式”之間尋求平衡，并且傾向于把知識視為一種達(dá)致“真的生活”的風(fēng)格學(xué)。

因此， “說真話”主題是?？滤枷朊}絡(luò)在其生命晚期的一個(gè)延續(xù)性的有機(jī)組成部分。事實(shí)上，晚期?？罗D(zhuǎn)向直言主題并非無章可循。在早期探討規(guī)訓(xùn)權(quán)力和生命權(quán)力時(shí)，?？戮鸵呀?jīng)暗含了倫理取向，這些探索讓他關(guān)注治理藝術(shù)，分析和批判現(xiàn)代主體的歷史性構(gòu)成。根據(jù)凱文·喬布(Kevin Jobe)的歸納，從1977年的法蘭西學(xué)院課程開始直到1984年去世，?？碌乃枷虢?jīng)歷了三個(gè)關(guān)鍵轉(zhuǎn)型：一是從牧領(lǐng)權(quán)力轉(zhuǎn)向精神導(dǎo)引；二是從精神導(dǎo)引轉(zhuǎn)向直言；三是從直言轉(zhuǎn)向“政治學(xué)”游戲。(16)Jobe, K.，“Foucault and the Telos of Power”，Critical Horizons, No.3, 2017, pp.191-213.

第一個(gè)轉(zhuǎn)型發(fā)生于1978—1982年，福柯在這個(gè)階段區(qū)分了牧領(lǐng)權(quán)力/控制與意志形成/導(dǎo)引這兩組主題。(17)Patton, P.，“Foucault and the Strategic Model of Power”，Critical Horizons, No.1, 2014, pp.14-27.早在1977—1978年的課程《安全、領(lǐng)土、人口》(Security,Territory,Population)中，?？戮蛯ｉT論述了精神導(dǎo)引實(shí)踐，包括基督教洗禮、懺悔和教學(xué)法等，但并不把它們視為行動(dòng)者的自愿行為，而是義務(wù)和服從，因此在根本上只是一種牧領(lǐng)權(quán)力的治理術(shù)，通過引領(lǐng)個(gè)體的精神世界而使個(gè)體完全順從于牧領(lǐng)者的命令和他者的意志。(18)Foucault, M.，Security, Territory, Population: Lectures at the College de France, 1977—78，New York: Palgrave Macmillan, 2007, pp.175-179.在1979—1980年的課程《對活人的治理》(OnTheGovernmentoftheLiving)中，?？逻M(jìn)一步把權(quán)力理解為一種寬泛意義上的治理，亦即“一些機(jī)制和程序，目的是引導(dǎo)人們，指引他們的行為，導(dǎo)引他們的行動(dòng)方式”(19)Foucault, M.，On the Government of the Living: Lectures at the College de France, 1979—80， New York: Palgrave Macmillan, 2014, p.12, p.255..。在該課程中，福柯區(qū)分了精神指引實(shí)踐的內(nèi)在目標(biāo)與牧領(lǐng)權(quán)力強(qiáng)加的外在目標(biāo)，前者是一個(gè)自愿的主體化過程，后者指個(gè)體對他者意志的屈服。這是一個(gè)重要區(qū)分，它給?？潞笃谒枷霂砹艘粋€(gè)根本變化，即?？虏辉僬J(rèn)為個(gè)體內(nèi)在的精神導(dǎo)引實(shí)踐必然伴隨外在權(quán)力的干涉、強(qiáng)制和限制；恰恰相反，個(gè)體可以自主地導(dǎo)引、學(xué)習(xí)和觀察自己的行為。(20)Foucault, M.，On the Government of the Living: Lectures at the College de France, 1979—80， New York: Palgrave Macmillan, 2014, p.12, p.255..

基于此，我們得以更深入地理解?？聻楹无D(zhuǎn)向直言主題(上述第二個(gè)轉(zhuǎn)型)。事實(shí)上，?？略缭?978年的一次訪談中就強(qiáng)調(diào)，分析個(gè)體與集體的意志之形成對于研究牧領(lǐng)權(quán)力的譜系學(xué)意義重大。(21)Foucault, M.， “What Is Critique?” In S. Lotringer and L. Hochroth (ed.)， The Politics of Truth， New York: Semiotext(e), 1997, p.76.之后，?？略?979—1980年的課程中進(jìn)一步凸顯了主體自決意志的重要性，把精神導(dǎo)引實(shí)踐視為一種坦率或講真話的藝術(shù)，這為后來的直言主題埋下伏筆。在1982—1983年《治理自我與治理他者》(TheGovernmentofSelfandOthers)的課程中，福柯提出，直言在本質(zhì)上是一種行動(dòng)模式，主體之所以直言并不是為了某些外在的策略性目標(biāo)，而是其內(nèi)在意志、倫理承諾和追求真理的勇氣使然。(22)Foucault, M.， The Government of Self and Others: Lectures at the College de France, 1982—83，New York: Palgrave Macmillan, 2008, p.56, p.159.因此，直言并不是權(quán)力本身的運(yùn)作，而是主體作用于自己和他人的自主的道德行動(dòng)。(23)Jobe, K.，“Foucault and the Telos of Power，” Critical Horizons,No.3, 2017,p.201, pp.191-213.這一點(diǎn)在1984年《說真話的勇氣》課程中得到進(jìn)一步發(fā)展。在福柯看來，不論是蘇格拉底式直言還是犬儒者的說真話模式，皆非主體的被迫行為，而是其自發(fā)、自主、自覺的行動(dòng)；直言者并不受制于外在權(quán)力關(guān)系，而只聽命于自己的內(nèi)心和神靈的旨意。這樣的直言模式是個(gè)體的倫理實(shí)踐，一種“自由中的實(shí)踐”(practices in liberty)(24)Luxon, N.， “Ethics and Subjectivity: Practices of Self-Governance in the Late Lectures of Michel Foucault，”Political Theory, No.3, 2008, pp.377-402, pp.377-402.,pp.377-402, pp.341-343.，主體通過說真話以捍衛(wèi)自己的意志自由。由此可見，?？略诤笃跀[脫了認(rèn)知主體的框架，不只關(guān)注知識和話語；而且發(fā)展出一種以倫理主體為核心的治理藝術(shù)，它指向?qū)嵺`和生活，注重主體與自身、與他人、與環(huán)境的關(guān)系。于是，主體形成一種穩(wěn)健的性情，采取一系列具體策略去實(shí)踐這一倫理的自我治理，并且最終取代規(guī)訓(xùn)治理術(shù)。(25)Luxon, N.， “Ethics and Subjectivity: Practices of Self-Governance in the Late Lectures of Michel Foucault，”Political Theory, No.3, 2008, pp.377-402, pp.377-402.,pp.377-402, pp.341-343.

更進(jìn)一步，福柯對直言轉(zhuǎn)換的闡述意味著其后期思想演變的第三次轉(zhuǎn)型——從直言轉(zhuǎn)向“政治學(xué)”游戲。(26)Jobe, K.，“Foucault and the Telos of Power，” Critical Horizons,No.3, 2017,p.201, pp.191-213.在?？驴磥?，直言最初是一種“政治的”(political)觀念，即植根于民主體制下的政治實(shí)踐，是一種法律的、制度的公民權(quán)利；但后來變成政治學(xué)(politics)領(lǐng)域中的一種倫理實(shí)踐，一種自由的、勇敢的個(gè)體行為，個(gè)體通過說出真話而勸說和導(dǎo)引他人。(27)Foucault, M.， The Government of Self and Others: Lectures at the College de France, 1982—83， New York: Palgrave Macmillan, 2008, p.158. 在這里，福柯區(qū)分了所謂“政治的”與“政治學(xué)”這兩個(gè)概念——前者與憲政合法性、司法主權(quán)、公民權(quán)利掛鉤；后者不必與此掛鉤，而主要涉及主體與自我、與他人之間的倫理聯(lián)結(jié)。因此，直言從作為公民權(quán)利轉(zhuǎn)向作為個(gè)體倫理，意味著直言從作為“政治的”觀念轉(zhuǎn)向作為“政治學(xué)”場域里的游戲，其中的關(guān)鍵在于是否寓含倫理區(qū)分。所以，要真正理解直言概念，需要把它置于“作為游戲和體驗(yàn)的政治學(xué)的系譜學(xué)”(28)Foucault, M.， The Government of Self and Others: Lectures at the College de France, 1982—83，New York: Palgrave Macmillan, 2008, p.56, p.159.加以分析。雖然倫理的自我教化并不必然帶來政治行動(dòng)和公共參與，但前者可以為后者做準(zhǔn)備，因?yàn)槿绻麄€(gè)體具備高度的倫理道德反思能力，那么他/她就更有潛力參與到政治活動(dòng)中，且在這個(gè)過程中保持自主和自控。(29)Luxon, N.， “Ethics and Subjectivity: Practices of Self-Governance in the Late Lectures of Michel Foucault，”Political Theory, No.3, 2008, pp.377-402, pp.377-402.,pp.377-402, pp.341-343.另外，直言的政治學(xué)為我們理解?？碌钠渌拍畲蜷_了視野。例如，福柯指出，圍繞直言概念，治理術(shù)問題得以出現(xiàn)和構(gòu)型，“權(quán)力在真理話語中運(yùn)作”(30)Luxon, N.， “Ethics and Subjectivity: Practices of Self-Governance in the Late Lectures of Michel Foucault，”Political Theory, No.3, 2008, pp.377-402, pp.377-402.,pp.377-402, pp.341-343.。再如，以直言為視角，權(quán)力關(guān)系可以被理解為一種“政治學(xué)”游戲、一種植根于社會聯(lián)結(jié)中的行動(dòng)模式，在這種模式中，行動(dòng)者引導(dǎo)他人行為而無需訴諸法律或暴力；而一個(gè)沒有權(quán)力關(guān)系的社會注定只是一個(gè)抽象概念。(31)Foucault, M.， “The Subject and Power，” Critical Inquiry, No.4,1982,pp.341-343.

三、“不安倫理學(xué)”與說真話的主體

根據(jù)上一部分的分析， “說真話”是一種主體作用于自身的倫理行為，其核心在于主體與自己以及他人的關(guān)系。在這個(gè)意義上， “說真話”的主題指向了一種?？率降膫惱韺W(xué)。對此，筆者將轉(zhuǎn)向?qū)Φ谌齻€(gè)也是最后一個(gè)問題的討論：“說真話”反映了?？略鯓拥闹黧w倫理學(xué)？筆者認(rèn)為， “說真話”是?？隆安话矀惱韺W(xué)”(ethics of discomfort)的一部分，而該倫理學(xué)之產(chǎn)生與發(fā)展貫穿?？滤枷氲膶W(xué)術(shù)生涯。所謂“不安倫理學(xué)”，根據(jù)鮑爾(Stephen Ball)的概括，指的是一種我們與自身及其存在模式的關(guān)系，在這種關(guān)系里，我們需要理解自己在知識/權(quán)力中的構(gòu)成，學(xué)習(xí)我們自身的限度，懂得我們的生存方式在多大程度上可以被改變和撤銷；總之，這是一種主體自身的歷史本體論。(32)Ball, S.，F(xiàn)oucault as Educator，Switzerland: Springer, 2017, p.35, p.36, p.38.我們可以把“不安倫理學(xué)”視為巴特勒(Judith Butler)所謂的“倫理暴力”(ethical violence)(33)Butler, J.， Giving an Account of Oneself，New York: Fordham University Press, 2005.的一種形式。對此，艾倫(A. Allen)解釋道：

我們必須探索與現(xiàn)狀有關(guān)的反常性、黑白顛倒和憤世嫉俗。我們應(yīng)該矯正自己良善但淺薄的承諾。要想反抗，我們必須讓自己變得不安。反抗是一種嚴(yán)厲的責(zé)難體驗(yàn)，反抗者自始至終都感到心神不寧。(34)Allen, A.， Benign Violence: Education in and beyond the Age of Reason，Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2014, p.250.

“不安倫理學(xué)”意味著一種內(nèi)心不安的失穩(wěn)體驗(yàn)，其核心是挑戰(zhàn)和反抗所有外加于主體的權(quán)力關(guān)系。由于我們正是權(quán)力關(guān)系所造就的，所以反抗權(quán)力關(guān)系意味著創(chuàng)造我們之存在模式的新的可能性。換言之，我們必須承認(rèn)自己是有限度的，承認(rèn)有一個(gè)外部空間(35)Falzon, C.， Foucault and Social Dialogue: Beyond Fragmentation， London: Routledge, 1998, p.34.；在那里，我們可以實(shí)踐“自愿不服從”(voluntary insubordination)的藝術(shù)，學(xué)習(xí)如何才能擺脫某種被治理的方式，從而獲致新的自由形式和自由體驗(yàn)。(36)Ball, S.，F(xiàn)oucault as Educator，Switzerland: Springer, 2017, p.35, p.36, p.38.“不安倫理學(xué)”指向一種主體對自身正確性的懷疑，它要求我們拋棄掉本質(zhì)主義的、固定不變的存在模式，恢復(fù)我們自身的流動(dòng)性和可更改性。(37)Foucault, M.， About the Beginning of the Hermeneutics of the Self: Lectures at Dartmouth College, 1980，Chicago: University of Chicago Press, 2016, p.129.

“不安倫理學(xué)”要求主體對自身采用一系列自我技術(shù)，尤其是批判技術(shù)。在福柯看來，批判是一種倫理態(tài)度，既面向內(nèi)部也面向外部；它要求主體以新的方式思考自己的存在模式和行動(dòng)路徑，質(zhì)疑看上去中立的制度結(jié)構(gòu)及其對主體的限制，揭示并反抗以隱蔽的方式作用于主體的政治暴力。(38)Foucault, M.， The Archaeology of Knowledge， London: Tavistock, 1974, p.171.批判的主體是一個(gè)倔強(qiáng)的、不服從的、難以管治的主體，它對權(quán)力關(guān)系抱有永恒的懷疑傾向，對治理技藝如何發(fā)揮作用充滿長久的好奇心，對自身的限度懷有深刻的反省。(39)Rabinow, P.， The Foucault Reader，Harmondsworth: Penguin, 1987, p.39, p.46.福柯對批判態(tài)度的觀點(diǎn)與他對啟蒙的理解有關(guān)。福柯對啟蒙持有一種矛盾立場。(40)Ball, S.，F(xiàn)oucault as Educator，Switzerland: Springer, 2017, p.35, p.36, p.38.一方面，福柯把啟蒙時(shí)代理解為一個(gè)被人文科學(xué)主導(dǎo)的時(shí)代，充斥著對人的規(guī)訓(xùn)和規(guī)范化、對身體和靈魂的監(jiān)控、對不正常群體的邊緣化和排斥的知識；另一方面，面對專橫暴虐的啟蒙理性，福柯主張用永久的偶然性取代康德的普遍主義，承認(rèn)所有真理的本質(zhì)是一種歷史偶然。在這個(gè)意義上，批判作為一種倫理實(shí)踐關(guān)乎我們?nèi)绾螝v史地構(gòu)成我們自身——它使我們從我們所是的存在模式中解脫出來，為有限度的生命打開新的可能空間；它要求我們對塑造我們的情境、結(jié)構(gòu)和關(guān)系進(jìn)行歷史調(diào)查，把我們識別為此時(shí)此地所思、所做、所言的主體。(41)Rabinow, P.， The Foucault Reader，Harmondsworth: Penguin, 1987, p.39, p.46.

具有批判態(tài)度的主體必然是不安的：一方面，批判實(shí)踐使主體意識到自己比想象的更加自由，進(jìn)而為創(chuàng)造新的生命態(tài)度和審美政治敞開大門；另一方面，批判實(shí)踐導(dǎo)致真正的生存模式不再是絕對的、本質(zhì)的，而是呈現(xiàn)為一種動(dòng)態(tài)的、流變的狀態(tài)。當(dāng)批判的主體試圖說出關(guān)于自身的真話時(shí)，它不得不在下面兩者之間反復(fù)掙扎：一是與自己所在的真理政體保持批判關(guān)系，二是必須講述自身的真實(shí)性。(42)Ball, S.， Foucault as Educator，Switzerland: Springer, 2017, p.52, pp.53-54.因此，說真話的主體必須適應(yīng)不安的感受，因?yàn)檫@種感受既不可避免也十分必要。主體說真話，亦在實(shí)踐不安的倫理學(xué)。這意味著，說真話的主體不會對自己的主觀假設(shè)感到心安理得，也不會因?yàn)橐粋€(gè)新出現(xiàn)的事實(shí)就推翻這些假設(shè)，更不會允許自己隨意更改這些假設(shè)；恰恰相反，它會對司空見慣的東西保持警覺，對每一個(gè)確定性后面所隱藏的未知進(jìn)行拷問。(43)Zembylas, M.，“‘Pedagogy of Discomfort’ and Its Ethical Implications: The Tensions of Ethical Violence in Social Justice Education，”Ethics and Education, No.2, 2015, p.166.福柯的目的是把不安的表征進(jìn)行問題化而不是把它描繪為不誠實(shí)或怯懦的行為，從而打開行動(dòng)的空間而不至于滑入預(yù)言性的情境。這樣的主體既非單一主體也非本質(zhì)主體，而是作為權(quán)力效果的個(gè)體。(44)Foucault, M.，Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings， New York: Pantheon, 1980, p.98.說真話的主體敢于違犯既定的規(guī)則，通過采取一系列策略性的微小行動(dòng)和短暫侵犯，使主體的限度變得清晰可見，從而動(dòng)搖傳統(tǒng)習(xí)俗，開創(chuàng)新的可能性。

無論是說真話的主體還是“不安倫理學(xué)”，福柯討論它們時(shí)都有一個(gè)現(xiàn)實(shí)的比照，即新自由主義支配下的西方世界。在新自由主義經(jīng)濟(jì)中，治理的場所同時(shí)也是拒絕和批判發(fā)生的場所，進(jìn)而也是主體性生成的場所，也就是反抗我們之所是、拒絕我們之所非的場所。(45)Ball, S.， Foucault as Educator，Switzerland: Springer, 2017, p.52, pp.53-54.在這種現(xiàn)代治理形式的政治中，拒絕成為主體重要的自我技術(shù)——通過拒絕迎合現(xiàn)代啟蒙的政治感受，倫理主體被一種不安感圍繞，力圖超越常識，超越想象力的邊界，超越所能言說的范疇的極限。(46)Falzon, C.， Foucault and Social Dialogue: Beyond Fragmentation， London: Routledge, 1998, p.31, p.39, p.56.這不是自我否決，而是“我們自己與他人的遭遇”(47)Falzon, C.， Foucault and Social Dialogue: Beyond Fragmentation， London: Routledge, 1998, p.31, p.39, p.56.，是建立在創(chuàng)造性活動(dòng)和違犯行為基礎(chǔ)上的對話，進(jìn)而在我們存在的邊緣地帶產(chǎn)生出新的、未預(yù)期的東西。(48)Falzon, C.， Foucault and Social Dialogue: Beyond Fragmentation， London: Routledge, 1998, p.31, p.39, p.56.更進(jìn)一步，主體通過拒絕、反抗、批評和違犯等技術(shù)發(fā)展出一種自我政治學(xué)，指向?qū)ψ晕业年P(guān)懷和持久的拷問。正如?？滤裕骸芭u是主體賦予自己權(quán)利以質(zhì)疑權(quán)力效果的真理性、質(zhì)疑真理話語的權(quán)力的運(yùn)動(dòng)。批評是一種自愿不服從的藝術(shù)，是一種反思不順從的技術(shù)?！?49)Foucault, M.，“What Is Critique?” In S. Lotringer and L. Hochroth (ed.), The Politics of Truth， New York: Semiotext(e), 1997, p.388.主體性存在于權(quán)力策略和反抗活動(dòng)的相互關(guān)系中，它創(chuàng)造了關(guān)于真實(shí)自我的新表述，闡明了自我構(gòu)成的局限性，并使我們的自我構(gòu)成變得可疑?？傊?，一個(gè)人只是他與真理的關(guān)系，而這個(gè)關(guān)系塑造并給予了主體生命。(50)Blacker, D.， “Intellectuals at Work and in Power: Towards a Foucauldian Research Ethic，” In T. Popkewitz and M. Brennan (ed.), Foucault’s Challenge: Discourse, Knowledge and Power in Education，New York: Teachers College Press, 1998, p.71.

四、結(jié) 語

本文針對?？隆罢f真話”的主題嘗試回應(yīng)了三個(gè)問題。

首先，?？聦χ毖缘挠懻搨?cè)重倫理維度。他闡明了古希臘民主直言向倫理直言(包括蘇格拉底式直言和犬儒主義直言)的轉(zhuǎn)變，突出了對倫理區(qū)分原則的關(guān)注。由此，?？轮赋隽嗣裰髦贫鹊拇嗳跣浴捎谌狈惱韰^(qū)分的制度空間，所以民主政治無法在卓越的政治領(lǐng)袖與平庸的社會公眾之間劃出倫理邊界，也無法界定兩者的道德差異，最終只能導(dǎo)致壞的治理。

其次，“說真話”問題是?？滤枷朊}絡(luò)在晚期的一個(gè)延續(xù)性發(fā)展，是其思想焦點(diǎn)的一次調(diào)整而非斷裂。從在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》(DisciplineandPunish)中探討各種把人變成知識和分類體系客體的現(xiàn)代性場所，到在《性史》(HistoryofSexuality)中探討人可以面對權(quán)力說出真理進(jìn)而把自己塑造成為政治主體，再到作為倫理實(shí)踐的說真話行為，?？碌乃枷虢裹c(diǎn)一直在轉(zhuǎn)變，但每個(gè)焦點(diǎn)之間都有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。正如?？伦约核忉尩模乃枷胱兓冀K指向主體性與真理的關(guān)系：在早期思想中，他從強(qiáng)制實(shí)踐和科學(xué)話語的角度來探討這一關(guān)系；而在后期思想中，他轉(zhuǎn)而從自我構(gòu)成的審美實(shí)踐的角度來思考，這里的“審美”指的是“自己對自己的訓(xùn)練，個(gè)體由此發(fā)展和轉(zhuǎn)化自己，達(dá)到某種存在模式”(51)Foucault, Michel，Ethics: Subjectivity and Truth， London: Penguin, 1997, p.282.。

最后，“說真話”問題是?？乱灰载炛l(fā)展的“不安倫理學(xué)”的一個(gè)體現(xiàn)，反映了他批判的、拒絕的、反抗的、違犯的主體觀念。 “不安倫理學(xué)”是一種主體自身的歷史本體論，它要求主體適應(yīng)因反抗外來權(quán)力、實(shí)踐自愿不服從藝術(shù)而產(chǎn)生的內(nèi)心不安體驗(yàn)，通過批判、拒絕等反行為打破本質(zhì)主義的存在模式，恢復(fù)動(dòng)態(tài)變化的生命狀態(tài)。說真話的主體必然是不安的主體，主體通過說真話而實(shí)踐“不安倫理學(xué)”。

總之，直言是主體的真理實(shí)踐，是倫理的自我治理模式。通過勇敢地說出真話，個(gè)體把自己發(fā)展為“敢于行動(dòng)”(dare to act)的倫理主體(52)Luxon, N.， “Ethics and Subjectivity: Practices of Self-Governance in the Late Lectures of Michel Foucault，” Political Theory, No.3, 2008,pp.377-402.，學(xué)習(xí)如何關(guān)懷自己的心靈，并過一種言行一致的“真的生活”。然而， “真的生活”不是現(xiàn)成的，它作為另一種生活必然是非同尋常乃至異類的，因此要求對現(xiàn)存生活進(jìn)行改造和革新。結(jié)果，真理的主體會教化自我以培養(yǎng)一種“異”和“非凡”的生活態(tài)度和生存美學(xué)。言及此，不妨以?？略谧詈笠淮握n的書稿上留下的最后一段話結(jié)束此文。?？氯缡钦f道：“如果沒有對異的本質(zhì)態(tài)度，就不會建立起真理；真理從來就不是同一(meme)；只有在另一個(gè)世界和另一種生活的形式中才能有真理?！?53)福柯：《說真話的勇氣》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，2016年，第277頁。