李春強(qiáng)

(淮陰工學(xué)院 人文學(xué)院， 江蘇 淮安 223001)

作為宋元明時(shí)代占據(jù)主導(dǎo)地位的、“在批判、吸收和融化玄學(xué)、佛學(xué)思想的基礎(chǔ)上形成的具有理性主義特征的新儒學(xué)”[1](P1)，宋明理學(xué)一度在朱熹手中形成了以“理”為最高范疇的本體論與工夫論系統(tǒng)。然待發(fā)展至陽(yáng)明王子時(shí)代，宋明理學(xué)卻在新的人文語(yǔ)境中出現(xiàn)了僵化、停滯而需要再調(diào)整、再詮釋與再發(fā)明。錢(qián)穆先生曾云：“大凡一家學(xué)術(shù)的地位和價(jià)值，全恃其在當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界上，能不能提出幾許有力量的問(wèn)題，或者與以解答。自然，在一時(shí)代學(xué)術(shù)創(chuàng)始的時(shí)候，那時(shí)學(xué)者的貢獻(xiàn)，全在能提出問(wèn)題；而一時(shí)代學(xué)術(shù)到結(jié)束的時(shí)候，那時(shí)學(xué)者的責(zé)任，全在把舊傳的問(wèn)題與以解答?！盵2](P1)在接續(xù)理學(xué)與發(fā)明心學(xué)的思想發(fā)展過(guò)程中，王陽(yáng)明當(dāng)時(shí)面臨的核心問(wèn)題之一即是如何扭轉(zhuǎn)求之于外的功利性問(wèn)學(xué)趨向，重新塑造儒學(xué)道統(tǒng)，維護(hù)理學(xué)及其倫常道德的穩(wěn)固。那么，陽(yáng)明是如何作答的呢？這無(wú)疑是一個(gè)較難清晰描述的過(guò)程性問(wèn)題，然尋得合適的切入口就顯得異常關(guān)鍵了。在良知學(xué)說(shuō)諸多工夫論中，“博文約禮”作為“孔門(mén)教法最大綱領(lǐng)”[3](P210)，始終沒(méi)有脫離陽(yáng)明良知之學(xué)的核心問(wèn)題視域。陽(yáng)明先生圍繞“博文約禮”展開(kāi)的詮解，與其建構(gòu)良知心學(xué)的過(guò)程同步展開(kāi)，清晰呈現(xiàn)為從初步生成“誠(chéng)意”工夫系統(tǒng)到臻于“悅之深”境界的漸次展開(kāi)過(guò)程。現(xiàn)即以此為切入口，展開(kāi)以下論述。

一、“博約—精一—誠(chéng)意”工夫系統(tǒng)的初步生成

陽(yáng)明在為學(xué)工夫次第的問(wèn)題上，秉持陸學(xué)觀點(diǎn)，主張“道問(wèn)學(xué)即尊德性之功”[4](P38)，“道問(wèn)學(xué)，即所以尊德性”[4](P224)。若從“理學(xué)”與“心學(xué)”兩大進(jìn)學(xué)路徑觀之，圍繞尊德性與道問(wèn)學(xué)之關(guān)系的問(wèn)題爭(zhēng)辯實(shí)質(zhì)上是“聞見(jiàn)之知”與“德性之知”哪一方居于支配性地位的爭(zhēng)論。換言之，究竟是須以博覽群書(shū)為先，而后歸之于約；還是發(fā)明人之本心為要，其后才可博覽。王陽(yáng)明對(duì)博文與約禮的二元矛盾關(guān)系設(shè)定正是這一典型本體工夫之辨的重要表現(xiàn)形式。

首先，心體統(tǒng)攝下，博文乃約禮之工夫。“博文約禮”源自《雍也篇》“君子博學(xué)于文”章與《子罕》篇“仰之彌高”章，前者表述為：“博學(xué)于文，約之以禮”，后者為：“博我以文，約我以禮”，合而稱(chēng)之曰“博文約禮”。從《論語(yǔ)》文本系統(tǒng)來(lái)看，博文、約禮二事當(dāng)屬論述孔子教誨學(xué)生之方法，意在培養(yǎng)“弗畔”之君子人格?？v觀其詮釋衍變史，在陽(yáng)明良知心學(xué)闡幽顯微之前，博文與約禮普遍被視為二事，如魏何晏注、宋邢昺疏《論語(yǔ)注疏》：“此章言君子若博學(xué)于先王之遺文，復(fù)用禮以自檢約，則不違道也?！盵5](P92)“言夫子既開(kāi)博我以文章，又節(jié)約我以禮節(jié)，使我欲罷止而不能?！盵5](P135)又如朱熹《論語(yǔ)集注》：“君子學(xué)欲其博，故于文無(wú)不考；守欲其要，故其動(dòng)必以禮。如此，則可以不背于道矣?！盵6](P96)以上諸解基本一致，皆將博文與約禮視為推動(dòng)教化事業(yè)、提升人文修養(yǎng)之二事。不僅如此，魏何晏注、宋邢昺疏《論語(yǔ)注疏》只是在解“循循然善誘人”之句時(shí)指出夫子教誨學(xué)生“循循然有次序”[5](P135)，并未確言博文、約禮二事存在先后次序，然朱熹在《論語(yǔ)集注》中將“博文約禮”視為圣人開(kāi)展教化事業(yè)之二事：“博文、約禮，教之序也。言夫子道雖高妙，而教人有序也。惟夫子循循善誘，先博我以文，使我知古今，達(dá)事變；然后約我以禮，使我尊所聞，行所知。如行者之赴家、食者之求飽，是以欲罷而不能，盡心盡力，不少休廢?！盵6](P119)博文、約禮乃圣人教化先后之次序，前者“知古今，達(dá)事變”，后者“尊所聞，行所知”?？梢?jiàn)，朱熹已將博文、約禮視為教化事業(yè)的兩大前后進(jìn)階階段。而王陽(yáng)明卻將問(wèn)學(xué)的提升(博文)與德性的培養(yǎng)(約禮)設(shè)定為工夫與本體的矛盾關(guān)系。其中約禮居于支配性地位，博文服從于約禮這一本體依據(jù)。

聯(lián)系《傳習(xí)錄》第9條[4](P24)，王陽(yáng)明設(shè)置了一個(gè)邏輯前提，曰“禮”字即是“理”字。為何如此設(shè)定？這顯然是由王陽(yáng)明的獨(dú)特詮釋思路決定的。陽(yáng)明認(rèn)為“理”與“文”本屬一物，只在顯現(xiàn)可見(jiàn)與隱微不可見(jiàn)之間而已。那么，博“文”即是博“理”，約“禮”也就是約“理”。隨“理之發(fā)見(jiàn)處”存此天理，即于事親、事君時(shí)，處富貴貧賤時(shí)，患難夷狄時(shí)，“作止語(yǔ)默，無(wú)處不然”。這其中須有一要素要積極配合，那就是“此心”。作為陽(yáng)明學(xué)義理系統(tǒng)之基石，心的本體性、絕對(duì)性決定了心之本體統(tǒng)攝一切?！吧w《四書(shū)》、《五經(jīng)》不過(guò)說(shuō)這心體，這心體即所謂道，心體明即是道明，更無(wú)二。此是為學(xué)頭腦處?！盵7](P13)心體與道無(wú)區(qū)別，這是做學(xué)問(wèn)的首要處?！笆ト耸觥读?jīng)》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲”[7](P8)正人心，以建構(gòu)善良的道德意識(shí)，才是“博學(xué)以文”、“博我以文”的根本目的。通觀整個(gè)論證過(guò)程，王陽(yáng)明把外在約束性的社會(huì)規(guī)則“禮”算成了超越于具體規(guī)則之上的“理”，又把“理”歸之于純粹內(nèi)在的“心”，這個(gè)“心”純?nèi)话l(fā)出的就是天理。一切可在心靈凈化中實(shí)現(xiàn)自我完足。正緣于此，“‘禮’字即是‘理’字”。

其次，陽(yáng)明歸結(jié)為“博文即是惟精，約禮即是惟一”，“博約”之功即是“精一”之功。何解？讀《傳習(xí)錄》第6條：

愛(ài)曰：“昨以先生之教，推之格物之說(shuō)，似亦見(jiàn)得大略。但朱子之訓(xùn)，其于《書(shū)》之‘精一’，《論語(yǔ)》之‘博約’，《孟子》之‘盡心知性’，皆有所證據(jù)。以是未能釋然?！毕壬唬骸白酉暮V信圣人。曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當(dāng)？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心處，亦何嘗茍從？‘精一’、‘博約’、‘盡心’本自與吾說(shuō)吻合，但未之思耳。朱子格物之訓(xùn)，未免牽合附會(huì)。非其本旨。精是一之功，博是約之功。[4](P21)

眾所周知，徐愛(ài)錄《傳習(xí)錄》前14條，記錄于正德七年(1512)十二月，此時(shí)陽(yáng)明、徐愛(ài)同舟趕赴南京上任，途中相互論學(xué)。上述第6、9條包含了陽(yáng)明“龍場(chǎng)悟道”后的“心即理”等重要學(xué)說(shuō)內(nèi)容。那么，什么是精一之功呢？聯(lián)系《傳習(xí)錄》第25條，陽(yáng)明以米譬之：惟一是道德實(shí)踐之所以可能的根本依據(jù)，“要得此米純?nèi)粷嵃住?，而惟精是?shí)現(xiàn)這一根本依據(jù)的不可或缺的路徑與次第，“舂簸篩揀是惟精之功，然亦不過(guò)要此米到純?nèi)粷嵃锥选！盵4](P38)其他如博文之于約禮，格物致知之于誠(chéng)意，道問(wèn)學(xué)之于尊德性，明善之于誠(chéng)身，同于惟精之于惟一之關(guān)系，皆是“功夫”(工夫)之于“主意”(本體)的關(guān)系建構(gòu)。只是在本體工夫系統(tǒng)的復(fù)雜矛盾體系中，“惟精”與“惟一”構(gòu)成之矛盾構(gòu)成了這一體系內(nèi)的主要矛盾，“惟一”則是這一矛盾的主要方面。

再次，博約之功即是“誠(chéng)意”之工夫。在上述諸多矛盾關(guān)系中，“格物致知”與“誠(chéng)意”在《大學(xué)》中并不成對(duì)，在宋代哲學(xué)討論中也從未作為一對(duì)范疇來(lái)討論。然陽(yáng)明“格物致知者即誠(chéng)意之功”的論述顯然與陽(yáng)明重視誠(chéng)意工夫有關(guān)。讀《傳習(xí)錄》第77條[4](P62-63)，陽(yáng)明認(rèn)為顏?zhàn)诱墙逵刹┘s之功見(jiàn)得圣道之全體。再結(jié)合1514-1515年期間的多封書(shū)信，如甲戌年(1514)《答王天宇》：“格物致知者，誠(chéng)意之功也?！裎镏轮?，又豈別有所謂誠(chéng)意之功乎？《書(shū)》之所謂‘精一’，《語(yǔ)》之所謂‘博文約禮’，《中庸》之所謂‘尊德性而道問(wèn)學(xué)’，皆若此而已。是乃學(xué)問(wèn)用功之要，所謂毫厘之差，千里之謬者也。”[7](P140-141)乙亥年(1515)《示弟立志說(shuō)》：“自古圣賢因時(shí)立教,雖若不同,其用功大指無(wú)或少異?！稌?shū)》謂‘惟精惟一’”，《易》謂‘敬以直內(nèi)，義以方外’，孔子謂‘格致誠(chéng)正，博文約禮’，曾子謂‘忠恕’，子思謂‘尊德性而道問(wèn)學(xué)’，孟子謂‘集義養(yǎng)氣，求其放心’，雖若人自為說(shuō)，有不可強(qiáng)同者，而求其要領(lǐng)歸宿，合若符契。何者？夫道一而已。道同則心同，心同則學(xué)同。其卒不同者，皆邪說(shuō)也?！盵7](P220)格、致、誠(chéng)、正等只是主體在不同層次和階段追求性理而自覺(jué)調(diào)整、不斷省思的工夫而已。陽(yáng)明曾言“工夫難處，全在格物致知上。”[4](P66)“誠(chéng)意之功只是個(gè)格物?！盵4](P21)從滁陽(yáng)到征南贛，陽(yáng)明一直把格物作為誠(chéng)意的實(shí)現(xiàn)方式，以改變朱子學(xué)格物說(shuō)的外在取向。盡管此時(shí)陽(yáng)明還未提出“良知即天理”的問(wèn)題，但也有了“約禮只是要此心純是一個(gè)天理”的說(shuō)法。本質(zhì)上，王陽(yáng)明無(wú)法改變程朱理學(xué)知識(shí)系統(tǒng)對(duì)道與心的已有限定，但是可通過(guò)將“理”的外在式、權(quán)威式的約束訓(xùn)誡導(dǎo)向內(nèi)在的、自覺(jué)的自由思索的思路轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)純?nèi)惶炖?道)的學(xué)理提升。在這一架構(gòu)下，心與理二者之間因?yàn)樘釤捴黧w心志本身目標(biāo)的同一性而趨于統(tǒng)一，從而克服朱熹“心理為二”的矛盾。

“誠(chéng)意之學(xué)”構(gòu)成了此一時(shí)期陽(yáng)明子的主要工夫系統(tǒng)。雖然尚未達(dá)臻統(tǒng)合歸一之境，尚未拈出自家話柄、自鑄宗旨統(tǒng)貫之，但已有初步整合。王陽(yáng)明良知之學(xué)“偏重于尊重心靈對(duì)于真理和價(jià)值的判斷，要求在生活中采用‘反求諸己’的道德態(tài)度，并為實(shí)現(xiàn)這種純凈的心靈對(duì)于道德的自覺(jué)認(rèn)知而設(shè)計(jì)一套方法?！盵8](P268)陽(yáng)明借博文乃約禮工夫的關(guān)系設(shè)定，初步生成“博約-精一-誠(chéng)意”工夫系統(tǒng)，徹底扭轉(zhuǎn)宋儒由知識(shí)成就德性的理學(xué)路徑，改之以由德性統(tǒng)領(lǐng)求知的心學(xué)路向。讀《傳習(xí)錄》第30、31條可知，在“知識(shí)不長(zhǎng)進(jìn)”，“看書(shū)不能明”的情況下，陽(yáng)明子的觀點(diǎn)很明確：“為學(xué)須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進(jìn)”，“須于心體上用功”，“須反在自心上體當(dāng)”即可通，“此是為學(xué)頭腦處”，不可“于初下手時(shí)講求得盡，豈有此理？”，更不可在“文義上穿求”?！暗滦浴敝耸潜倔w，乃是“聞見(jiàn)之知”的根本依據(jù)。此時(shí)之陽(yáng)明已悟得心學(xué)大旨，全在簡(jiǎn)易直截，且不假外求，須在人情事變上做誠(chéng)意的工夫。陽(yáng)明回答的實(shí)質(zhì)，亦即誠(chéng)意與格物是一本末、主次的關(guān)系問(wèn)題，應(yīng)以誠(chéng)意為本為主，以格物為末為次，本末主次不可混淆。

二、“博約—格物以致其良知”同一性關(guān)系的正式確立

自1513年起，陽(yáng)明已自覺(jué)運(yùn)用良知概念，至1520年方才正式提出“致良知”之說(shuō)。五年之后，王陽(yáng)明于乙酉年(1525)寫(xiě)就《博約說(shuō)》，專(zhuān)文闡述“博文約禮”一題。

首先，確立“圣人之學(xué)，惟是致此良知而已”這一隱含的邏輯前提。乙酉年《書(shū)張思?xì)J卷》云：“明日，入而問(wèn)圣人之學(xué)，則語(yǔ)以格致之說(shuō)焉；求格致之要，則語(yǔ)之以良知之說(shuō)焉。”[7](P234)乙酉年《書(shū)魏師孟卷》云：“心之良知是謂圣。圣人之學(xué)，惟是致此良知而已?！薄爸铝贾鉄o(wú)學(xué)矣?！盵7](P236)凡博覽眾經(jīng)、格物致知，乃是完善道德人格之工夫，而不是單純的學(xué)問(wèn)知識(shí)之活動(dòng)，“天理即是良知，千思萬(wàn)慮，只是要致良知?！盵4](P201)陽(yáng)明認(rèn)為致良知工夫必須落在“隨時(shí)就事”上，而且堅(jiān)定認(rèn)為讀書(shū)作文無(wú)非致此良知而已。陽(yáng)明主動(dòng)回避了朱子將理分為“所以然之理”(事物之理)與“所當(dāng)然之理”(道德之理)的二元?jiǎng)澐?，心理合一，這正是陽(yáng)明學(xué)的獨(dú)特問(wèn)題視域。

陽(yáng)明致良知宗旨倡自正德末年，在江西時(shí)期以前是以提倡“誠(chéng)意之學(xué)”而著稱(chēng)。那么，不禁要問(wèn)，陽(yáng)明的誠(chéng)意之學(xué)緣何轉(zhuǎn)向致良知之學(xué)？依照陳來(lái)先生的研究，這一轉(zhuǎn)變與《大學(xué)問(wèn)》的撰述關(guān)系密切：“《大學(xué)問(wèn)》因已有致良知說(shuō)作為基礎(chǔ),因而把誠(chéng)意表述為,當(dāng)產(chǎn)生善念時(shí)應(yīng)實(shí)落去行善,而當(dāng)產(chǎn)生的是不善的意念時(shí),就應(yīng)實(shí)落地克除這個(gè)不善的意念。根據(jù)這個(gè)說(shuō)法,誠(chéng)意是指按照良知的指導(dǎo)去誠(chéng),這就對(duì)于前面提到的問(wèn)題給予了一種解決。不過(guò),這樣一來(lái),如果‘誠(chéng)’是指實(shí)落而行,誠(chéng)意就不是誠(chéng)‘意’,而是誠(chéng)(致)其良知了。一念為善,良知知其為善,便實(shí)落行此善。一念為惡,良知知其為惡,便依良知克去此惡。于是誠(chéng)意說(shuō)完全變?yōu)橹铝贾f(shuō)了。”[9](P120-121)從《大學(xué)》“誠(chéng)意”落腳到自家“良知”之宗旨，完成從經(jīng)典詮釋到自家學(xué)說(shuō)的主動(dòng)遷移。由此可見(jiàn)，陽(yáng)明的誠(chéng)意說(shuō)后來(lái)發(fā)展為致良知說(shuō)，也是其學(xué)說(shuō)體系邏輯演進(jìn)使然。

其次，文與禮的體用一源，使得博約之本體工夫之間一體兩面之關(guān)系的正式確立?！笆俏囊舱?，禮之見(jiàn)于外者也；禮也者，文之存于中者也。文，顯而可見(jiàn)之禮也；禮，微而難見(jiàn)之文也。是所謂體用一源，而顯微無(wú)間者也?！盵7](P224-225)陽(yáng)明的邏輯起點(diǎn)，依然是禮即理。天理之條理謂之禮，而禮之見(jiàn)于外者，謂之文；文之存于中者，謂之禮。禮，本指一切社會(huì)制度、社會(huì)風(fēng)俗、人心之內(nèi)在，以及日常生活之現(xiàn)于外表，而又為當(dāng)時(shí)大群體所共遵共守者。此處之禮，也因“天命之性具于吾心”的心學(xué)化改造，良知“不假外求”[4](P23)而被限于人心之內(nèi)在道德修養(yǎng)層面。為此，陽(yáng)明首先指出天命之性雖然渾然一體，但其在心體(良知)的統(tǒng)攝下條理框架森然有序，故謂之天理。文與禮之間是存在意義上的潛在與顯現(xiàn)的“體用一源”、“顯微無(wú)間”[7](P224-225)的一而二、二而一之關(guān)系。君子在酬酢變化、語(yǔ)默動(dòng)靜、升降周旋、隆殺厚薄等社會(huì)化道德化實(shí)踐活動(dòng)(博文)中，“求盡吾心之天理”(約禮)?！扒蟊M其條理節(jié)目”(博文)與“求盡吾心之天理”(約禮)之間應(yīng)是“約禮必在于博文，而博文乃所以約禮”，二者無(wú)分先后、不可剝離，具有了同一性關(guān)系。“是故約禮必在于博文，而博文乃所以約禮。二之而分先后焉者，是圣學(xué)之不明，而功利異端之說(shuō)亂之也。”[7](P224-225)博文與約禮之間的關(guān)系衍變?yōu)楣し虿浑x本體，本體必由工夫呈現(xiàn)。即本體以做工夫與即工夫以還本體，原是一體兩面之關(guān)系，兩者之間不再簡(jiǎn)單的斗爭(zhēng)性關(guān)系，而是具備了同一性的關(guān)系。正如錢(qián)穆所言：“就學(xué)言之謂之文，自踐履言之謂之禮，其實(shí)則一。惟學(xué)欲博而踐履則貴約，亦非先博文，再約禮，二者齊頭并進(jìn)，正相成，非相矯?！盵3](P147)

最后，經(jīng)“有無(wú)”之辨“進(jìn)至于悅之深”境界，確立“博約—格物以致其良知”的同一性關(guān)系。至此一層，陽(yáng)明運(yùn)用更高一級(jí)的矛盾同一性關(guān)系取代博約之間的同一性關(guān)系，最終指向內(nèi)圣成圣的終極境界。細(xì)讀《博約說(shuō)》末段之文字：

昔者顏?zhàn)又紝W(xué)于夫子也，蓋亦未知道之無(wú)方體形像也，而以為有方體形像也；未知道之無(wú)窮盡止極也，而以為有窮盡止極也；是猶后儒之見(jiàn)事事物物皆有定理者也，是以求之仰贊瞻忽之間，而莫得其所謂。及聞夫子博約之訓(xùn)，既竭吾才以求之，然后知天下之事雖千變?nèi)f化，而皆不出于此心之一理；然后知殊途而同歸，百慮而一致，然后知斯道之本無(wú)方體形象，而不可以方體形象求之也；本無(wú)窮盡止極，而不可以窮盡止極求之也。故曰：‘雖欲從之，末由也已?！w顏?zhàn)又潦嵌加姓鎸?shí)之見(jiàn)矣。博文以約禮，格物以致其良知也，亦寧有二學(xué)乎哉？”[7](P225)

“工夫”指向“境界”。末段論述中陽(yáng)明告知諸人孔子之道“無(wú)方體形像”、“無(wú)窮盡止極”、“不可以方體形像求之”、“不可以窮盡止極求之”。須悟得“殊途而同歸，百慮而一致”之道理，方可達(dá)于顏?zhàn)印澳┯伞敝辰?，真正識(shí)得孔子之道之極高峻妙絕處。且陽(yáng)明認(rèn)為不可像宋儒一般在外在事事物物上泛觀博覽，“即物而窮盡其理”而求得真知這是不可能達(dá)到的，只有將格物致知的理路轉(zhuǎn)向心體(良知)之一路，藉由對(duì)理想境界的自覺(jué)體認(rèn)與自我追求主動(dòng)致良知，方可豁然貫通，臻于與天地為一的至樂(lè)境界?！啊畼?lè)’是心之本體，雖不同于七情之樂(lè)，而亦不外于七情之樂(lè)。雖則圣賢別有真樂(lè)，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求許多憂(yōu)苦，自加迷棄。雖在憂(yōu)苦迷棄之中，而此樂(lè)又未嘗不存。但一念開(kāi)明，反身而誠(chéng)，則即此而在矣。”[4](P140)若將此末段之文字與陳來(lái)先生輯佚的王陽(yáng)明一段佚文參讀：

顏淵喟然嘆曰，始吾于夫子之道，但覺(jué)其高堅(jiān)，前后無(wú)窮盡無(wú)方體之如是也。繼而夫子循循善誘，使我由博約而進(jìn)至于悅之深而力之盡，如有所立卓爾。謂之如者，非真有也；謂之有者，又非無(wú)也。卓然立于有無(wú)之間，欲從而求之，則無(wú)由也已。所謂無(wú)窮盡無(wú)方體者，曾無(wú)異于昔時(shí)之見(jiàn),蓋圣道固如是耳，非是未達(dá)一間之說(shuō)。[10](P621)

其中蘊(yùn)含的“有無(wú)之間”、“末由也已”之境，清楚顯示的是人“由博約而進(jìn)至于悅之深”的精神心理境界，與《博約說(shuō)》末段之論異曲同工，這無(wú)疑也與嘉靖五年至六年的稽山四句、天泉四句、嚴(yán)灘四句的義理相通?？梢哉f(shuō)，《博約說(shuō)》代表了陽(yáng)明晚年的思想精義，若以文獻(xiàn)年代學(xué)細(xì)別之，《博約說(shuō)》末段之“有無(wú)之辨”亦可看作是嘉靖五、六年(1526-1527)稽山四句、天泉四句、嚴(yán)灘四句中的一次預(yù)演。陳來(lái)先生認(rèn)為王陽(yáng)明的意義在于“把有我之境與無(wú)我之境結(jié)合起來(lái)”[9](P8)，以其生命體驗(yàn)完成了有無(wú)之境的互動(dòng)直至融合這一宋明理學(xué)的精神內(nèi)核。其中“以有為體，以無(wú)為用”[9](P211)，且“在這個(gè)境界的結(jié)構(gòu)中，有無(wú)的體用聯(lián)結(jié)在一定程度上可以說(shuō)是內(nèi)容(有)與形式(無(wú))、本質(zhì)與情態(tài)的統(tǒng)一。這個(gè)‘有無(wú)合一之境’才是儒學(xué)從孔子到王陽(yáng)明的終極境界?！盵9](P255)從本體上講,“無(wú)”是良知本體的存在形式,而“有”是良知本體的本質(zhì)規(guī)定,良知本體原來(lái)無(wú)有,但是一切價(jià)值之“有”都蘊(yùn)涵在“無(wú)”的形式之中?！瓣?yáng)明的圣人圖像之中，‘無(wú)’的一面得到了極大的提升、彰顯，明道所營(yíng)造的廓然大公、物來(lái)順應(yīng)的無(wú)滯、無(wú)著、無(wú)執(zhí)、無(wú)染的面向至此已天機(jī)盡泄”[11]。從工夫上講,須立足于“有”,并順其良知的發(fā)用流行,但不可執(zhí)迷于“有”以復(fù)歸于本體之“無(wú)”的境地。

在先驗(yàn)的良知學(xué)說(shuō)導(dǎo)引下，以心體為本原性實(shí)在的自我生命之主體的內(nèi)在自覺(jué)，其展開(kāi)博文約禮亦的最終結(jié)果正是良知的被發(fā)現(xiàn)。一方面，對(duì)于博文約禮，王陽(yáng)明反對(duì)將一生之精力徒耗于向外的即物窮理、追求知識(shí)積累，而竭力主張返回人之本心；另一方面，對(duì)于格物以致其良知，王陽(yáng)明又主張?jiān)谑率挛镂锷匣蛉粘Ｉ钪?，從自己身心出發(fā)，推廣擴(kuò)充自我良知，以成就一個(gè)有良心的理想道德人格。從“良知”本體到“誠(chéng)意”工夫再到“悅”“樂(lè)”境界，清晰呈現(xiàn)出良知學(xué)系統(tǒng)的基本架構(gòu)，其最基本的精神則是追究如何做人和做什么樣的人，即成就圣賢境界。如此說(shuō)來(lái)，從博文約禮之間的同一性過(guò)渡到博文約禮與格物以致其良知的同一性，終使博文約禮與格物致良知之間構(gòu)成相互兼攝、彼此涵融、相即不離的協(xié)同系統(tǒng)。

三、余論

第一，王陽(yáng)明主動(dòng)將“博文約禮”這一孔門(mén)教法最大綱領(lǐng)與自身最切要之治學(xué)宗旨——“致良知”融攝為一，在批判宋儒、昭述圣學(xué)的同時(shí)，助益于自家宗旨的道統(tǒng)型塑。古代中國(guó)歷來(lái)注重由歷史和傳統(tǒng)來(lái)支持其合理性和權(quán)威性，韓愈以后特別是宋代以后的儒家學(xué)說(shuō)尤為看重所謂“道統(tǒng)”的建構(gòu)與紹續(xù)。陽(yáng)明曾云：“自孔孟既沒(méi)，此學(xué)失傳幾千百年。賴(lài)天之靈，偶復(fù)有見(jiàn)，誠(chéng)千古之一快，百世以俟圣人而不惑者也。”[7](P236)“博文約禮—格物以致其良知”的創(chuàng)造性詮釋架構(gòu)實(shí)現(xiàn)了圣人之學(xué)的再造、傳承與創(chuàng)新，既為宋明理學(xué)的發(fā)展開(kāi)辟了新的道路，又為陽(yáng)明后學(xué)提供了前沿性話題，成為陽(yáng)明后學(xué)“問(wèn)題意識(shí)”的重要組成部分。比如其后學(xué)孫應(yīng)奎曾云：“致其知于格物也，養(yǎng)其氣于集義也，約其禮于博文也，皆理其性之發(fā)者，而非外也。博文以約此禮也，集義以養(yǎng)此氣也，格物以致此知也，皆體其性之存者，而非內(nèi)也。蓋自其斂于無(wú)，似存而常體未常息；自其章于有，似發(fā)而常體未常易。存發(fā)無(wú)先后，體用無(wú)內(nèi)外，斯性之妙也。故先生之所自得，雖未敢輒擬其所至，而先生之學(xué)則斷然信其為上接孔、孟，而以俟后圣于不惑者也。”[7](P1316-1317)陽(yáng)明講過(guò)：“集義只是致良知。心得其宜為義，致良知?jiǎng)t心得其宜矣。”[7](P168)孫應(yīng)奎將孔顏之“博文約禮”、孟子之“集義養(yǎng)氣”與陽(yáng)明師之“格物以致其良知”三者合論，“皆理其性之發(fā)者”，“皆體其性之存者”，非外非內(nèi)，未息未易，無(wú)先無(wú)后，力證先師之學(xué)上接孔孟，并開(kāi)拓圣學(xué)之將來(lái)事業(yè)也。又如胡直“參證博約求仁”[12](P117)，以博文約禮為中心,糾朱、王之偏,復(fù)孔、顏之正,將心學(xué)與理學(xué)衡而齊之,直宗孔子之仁學(xué)。類(lèi)似以上思路，著實(shí)利于道統(tǒng)的型塑，遂成為陽(yáng)明后學(xué)探討圣學(xué)的核心思路之一。

第二，綜觀“博文約禮”之詮解衍變過(guò)程，陽(yáng)明先生對(duì)成圣成賢之境界及其方式、路徑的探討，貫穿其一生學(xué)術(shù)求索之中。錢(qián)穆先生曾言：“一切智識(shí)與學(xué)問(wèn)之背后，必須有一如人類(lèi)生命活的存在?！盵3](P35)從陽(yáng)明一生行跡觀之，希賢希圣之志尤為強(qiáng)烈。前期曲折多歧，且其所學(xué)極博、多維面向。陽(yáng)明先生十二歲便有讀書(shū)學(xué)圣賢之志，先后馳騁于文章，究心于兵法，泛觀博覽，循序格物，依靠超乎常人的知識(shí)轉(zhuǎn)化能力，熔鑄佛道及宋儒諸家學(xué)說(shuō)之精義，兼綜博會(huì)，約為一體，終悟得良知本體。正德元年“始?xì)w正于圣賢之學(xué)”[7](P1149)，正德三年至正德十年期間，通過(guò)“默坐澄心”之靜坐法不斷“克己”求取精神更高境界的轉(zhuǎn)進(jìn)與升華。至正德十三年提“破心中賊”，再?gòu)恼率哪昶蕉ㄥ峰┲畞y至正德十六年獲封新建伯，于百死千難中不斷省察克治、廓清心體，明確提出“致良知”哲學(xué)命題，求得心體之自我澄明。在嘉靖元年至嘉靖七年間最終達(dá)到“此心光明，亦復(fù)何言”的光明瑩剔、表里俱徹?；赝淞贾膶W(xué)的衍變過(guò)程，陽(yáng)明總在力圖以某種超然自由之境超越個(gè)體生命的有限性，求得“靈明”“良知”自覺(jué)，以此確認(rèn)自身存在的意義與價(jià)值。而恰恰正是本體工夫的對(duì)立統(tǒng)一成為陽(yáng)明學(xué)說(shuō)不斷發(fā)展進(jìn)步的根本動(dòng)力，或者說(shuō)是對(duì)良知本體與致良知之工夫境界不懈體認(rèn)、領(lǐng)悟，既而不斷開(kāi)廓、轉(zhuǎn)進(jìn)、超越，終究導(dǎo)向“悅”“樂(lè)”境界的本質(zhì)躍遷，實(shí)現(xiàn)了理學(xué)功夫論從朱子到陽(yáng)明學(xué)的轉(zhuǎn)變。這也印證了真正意義上本體與工夫關(guān)系的討論是發(fā)生在陽(yáng)明學(xué)出現(xiàn)之后[13]的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。

第三，《博約說(shuō)》也遺留了一些問(wèn)題，產(chǎn)生了一種理論緊張。細(xì)觀《博約說(shuō)》，在良知被賦予形上化、本體化之后，“天理”二字猶見(jiàn)在列。作為宋明諸儒長(zhǎng)期共用的理學(xué)范疇，陽(yáng)明將“理”轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的良知，具體表述為“良知即天理”。良知與天理構(gòu)成了互相印證、彼此詮釋的緊密關(guān)系，深刻反映出陽(yáng)明在革新理學(xué)話語(yǔ)體系時(shí)的某種不徹底性。固然陽(yáng)明保留“天理”，一個(gè)基本的考慮在于要為“良知”尋找一個(gè)超越性的最終依據(jù)。但顯而易見(jiàn)，陽(yáng)明并非是在新的解決矛盾的展開(kāi)中實(shí)現(xiàn)新的和諧穩(wěn)定，而是在折衷調(diào)和中做著轉(zhuǎn)化的個(gè)體努力。其他如王陽(yáng)明用“格物以致其良知”同一置換“博文約禮”，而不是在“博文約禮”內(nèi)部生發(fā)出新的先進(jìn)的矛盾關(guān)系來(lái)否定舊的矛盾關(guān)系。陽(yáng)明深思、研究矛盾的發(fā)展與轉(zhuǎn)化，但由于時(shí)代的局限性，主觀上放棄了整體變革與秩序重建之可能，轉(zhuǎn)而最大可能地維護(hù)理學(xué)系統(tǒng)固有的整體秩序與穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。不僅如此，以“誠(chéng)意”為核心工夫的致良知學(xué)說(shuō)一意追求心靈澄明之境成就圣賢人格，強(qiáng)調(diào)尊德性之一端有余而疏于形下學(xué)問(wèn)，終致良知心性之學(xué)雖有頗為純熟的學(xué)問(wèn)形態(tài)卻難以教人如何開(kāi)物成務(wù)、平治天下。這一明顯缺憾，在王門(mén)后學(xué)諸儒處引來(lái)不斷的爭(zhēng)議。

錢(qián)穆先生曾言：“今欲追尋孔子之道，亦惟于博文約禮，欲罷不能中，逐步向前，庶幾達(dá)于顏?zhàn)铀鶉@欲從末由之一境，則已面對(duì)孔子之道之極高峻絕處。若舍其平實(shí)，而索之冥漠，不務(wù)于博文約禮，而別作仰鉆，則未為善讀此章。”[3](P210-211)總體而言，伴隨當(dāng)時(shí)的自由講學(xué)風(fēng)潮，王陽(yáng)明有關(guān)“博文約禮”的論述已大大超出以程朱理學(xué)為主要官方意識(shí)形態(tài)的知識(shí)邊界與思想形態(tài)，體現(xiàn)出了王陽(yáng)明良知心學(xué)系統(tǒng)獨(dú)有的知識(shí)、思想與信仰世界，宣示了一種充滿(mǎn)自由追求和批判意識(shí)的“屬于民間士紳的思想力量”[8](P267)的產(chǎn)生。