姜 永 琢

(西南大學 文學院，重慶 400715)

一、 語言與世界、思維的關系

符號學認為這個世界是一個符號建構的世界。然而，符號的表達總在預設一個非符號的世界的存在。如果從語言與這樣一個世界的關系出發(fā)，可得到語言與世界的三種關系。

一是語言表達世界。語言是語言，世界是世界。語言與世界的唯一聯(lián)系就是前者是表達、描述后者的工具。語言表達世界這一想法的松動是從世界的這一端開始的。首先是康德用心靈的結(jié)構取代了世界的結(jié)構。從物自體的不可知，人們很快理解了世界是被構造的而不是被發(fā)現(xiàn)的。然而這并沒有改變語言是表達工具的地位，在世界的構造中，語言的作用無從談起，起作用的可以是主體、是心靈、是心靈所有的那些先驗的范疇，而不是語言。在主體哲學最后的碉堡中，語言符號也只是一登場就謝幕了。沒有誰否定過語言的存在，但是承認它就如同否認它，語言好似懸著的空殼一般，它的內(nèi)容意義永遠需要從外部植入。一個人有了一個想法，然后他用語言來表達它，那么表達本身的意義就來自他的這個想法——意識。這個“天經(jīng)地義”的看法是否太過簡單了？康德之后的意識哲學如胡塞爾的現(xiàn)象學，對語言的辨析達到了最新的高度，但最終是為了呈現(xiàn)意識結(jié)構。語言的表達工具論反映出人作為身體性物種的有限性，人們太看重有形的東西、可感知的東西，繼而也看重感知覺本身。而作為人之所以為人最特殊的表現(xiàn)——語言，卻最遲進入人們的視線。

二是語言建構世界。語言對于世界的構造，是一點點浮出水面的。首先，世界的構造就從來沒有真正離開過語言。從亞里士多德那里開始，“范疇”的表征就離不開陳述，離不開語言。其次，自費希特以來，關于主體性哲學便一直存在爭議。把世界表征為意識和意識對象的二元結(jié)構地位并不穩(wěn)定。分析哲學的興起進一步打壓了意識哲學，并直接提升了語言的地位。這之后，語言以形形色色的面貌試圖突圍，其中包括通過分析語言的結(jié)構把握思想的結(jié)構、將語用引入語言形式分析、以概念的結(jié)構取代心靈的結(jié)構、加入言語行為效果等。這些雖然還不是主張語言建構世界的想法，但也暴露出對意識哲學基本概念二元論的不滿，以及對“第三種”范疇的探求。只有維特根斯坦的主張清晰明了：“我的語言的界限意味著我的世界的界限”，但他又說“對于不可說的東西，必須沉默”[1]88，即語言之外還有一個沉默的世界，并且語言不是直接參與對世界的構造，還有一個中介——命題，“命題借助一種邏輯構架，構造一個世界”[1]35。命題雖然由語言中的句子來表達，但它本身屬于思維邏輯范疇。從語言到世界仍然存在一個中介，這個中介與語言仍舊是分離的。因此，在“語言建構世界”中的“語言”并不是真正的語言，而是語言的結(jié)果或者說是語言的表現(xiàn)物——我們可以概括地稱之為“言語”。既然思想與語言是可分的，前者就有優(yōu)先的地位。分析哲學以來的語言浪潮，雖然沒有直指語言建構世界的目標，但是卻很好地沖刷、淘洗了傳統(tǒng)哲學的領地。在卡西爾的符號哲學中，符號建構世界的命題才被清晰地提了出來，古德曼細化了這個命題：“如果離開了形式，內(nèi)容就會消失。我們可以有脫離世界的語詞，但是卻不可能有脫離語詞或其他符號的世界?！盵2]世界問題被轉(zhuǎn)為世界是怎樣被構造、檢驗與認知的。

三是“語言—世界”。語言建構世界的思想中已隱藏著“語言—世界”，當世界的出現(xiàn)別無他路， “建構”一說就會自然消解，這個世界只能是“語言—世界”。語言與世界的不可分，沒有哪個在先，哪個在后，哪個是本體，哪個是工具，而是一種共生的關系，有世界就意味著有語言，有語言也意味著有世界。海德格爾說“語言是存在之家”“語言說我”，都在表達同一個意思，就是“語言—世界”。語言割開洪荒的世界，從無中生有。要想用易懂而不是海德格爾的方式闡明這個問題，就必須從索緒爾、德里達說起，從語言的獨立性說起。語言必須先具有獨立性，不是任何的傀儡，不是任何意識、事態(tài)、思想的容器，才有可能談到“語言—世界”。早在具有語言和行為能力的主體和世界建立起關聯(lián)之前，語言的符號化機制就已經(jīng)被放到了這些關聯(lián)中。更準確地說，沒有哪一個在誰之前，而是同時。主體與世界的關聯(lián)，語言關聯(lián)著這個關聯(lián)是同時的。不妨這樣假設：一個山洞里傳出了“咕咕”的聲音，這個聲音是亞當在表示“食物”，它標志著人成功地開創(chuàng)了語言，同時也標志著有了一個有“食物”和“非食物”之劃分的世界。

世界屬于我們認識中的世界，語言與世界的關系又會轉(zhuǎn)換為語言與思維或思想的關系。索緒爾說，“思想離開了詞的表達，只是一團沒有定形的，模糊不清的渾然之物。……思想本身好像一團星云，其中沒有必然劃定的界限。預先確定的觀念是沒有的。在語言出現(xiàn)之前，一切都是模糊不清的。……聲音本身是否呈現(xiàn)為預先劃定的實體呢？也不是?！Z言對思想所起的獨特作用不是為表達觀念創(chuàng)造一種物質(zhì)的聲音手段，而是作為思想和聲音的媒介，使它們的結(jié)合必然導致各單位間彼此劃清界限?！@種結(jié)合產(chǎn)生的是形式(forme)，而不是實質(zhì)(substance)”[3]。哥本哈根學派葉爾姆斯列夫?qū)⒋思毣⒗碚摶?，區(qū)分混沌體(purport)、實體與形式，認為“實體依從于形式，而且依從程度很大，大到?jīng)]有形式就無法獨立存在”(與索緒爾《普通語言學教程》的中文翻譯“實質(zhì)”源自同一個英文詞，也是substance)。比如，內(nèi)容形式將混沌體組成一個內(nèi)容實體，表達形式將混沌體組成一個表達實體，“實體的出現(xiàn)是形式映射到混沌體的結(jié)果，這仿佛和張開的網(wǎng)將其影子撒落在一個未經(jīng)分解的表面上一樣”[4]157。因此，語言并不先于思想，討論誰先于誰是一個只對亞當才有意義的問題。我們看到的只能是語言與思想的一體。這個主張也不需要承擔使得主體喪失創(chuàng)造力與自由的責任。恰恰相反，這一想法使得人類找回了喪失的敬畏，并比以往任何時候都更能獲得真正的自由。

解決了語言與思維的關系，“語言—世界”會變得更加清晰。世界即意義世界，混沌體并不是世界。意義世界必定已是語言的組織，外部世界作為實體已被語言所映射，與其參照這樣的外部世界，不如探討語言本身的組織，組織方式的不同才帶來意義的變化，并且這個組織將外部世界的參照包含在內(nèi)了?！罢Z言重新生成世界，但卻使世界受制于語言自身的組織結(jié)構。”[5]12索緒爾為了建立科學的語言學，確立語言研究的同質(zhì)對象，將外部世界完全排斥在意義組織之外，是葉爾姆斯列夫重新將外部世界作為實體引進來。巴黎學派采納的是經(jīng)葉爾姆斯列夫改造過的結(jié)構主義語言觀，以“語言—世界”的意義組織為對象，提取“語言—世界”中的能指形式可辨識成分，來分析意義如何被組織與顯現(xiàn)的。格雷馬斯認為自然界總是一個隱性的符號世界，非語言世界不可能是個絕對參照物。意義跟符號與事物之間的關系沒有關聯(lián)，符號結(jié)構里不存在絕對的外在的參照對象。格雷馬斯在反對語義學家厄爾曼時說，“為解釋符號而參照現(xiàn)實中的事物，其實就是把包含在自然語言中的意義轉(zhuǎn)換成非語言符號，這只能是一種幻想，根本無法做到”[6]14。這也就是說，實體與形式不可分，可見的實體總已是形式作用下的實體，非語言符號的事物不可能是世界的一部分，世界一定是“語言—世界”。

二、 “語言—世界”的意義來源

語言學的傳統(tǒng)不接受外部事物作為參照，索緒爾宣告語言學對象具有自主性，語言學話語具有自我滿足的內(nèi)在一致性。而哲學家不愿放棄非語言的世界對語言的作用，實證主義者一般都認為“專名”的意義必須參照語言外的事物，語言學家的反對理由就是“語言—世界”，設若有個外部世界的存在，語言也已參與其建構之中。但語言本身也是個實體，語言并不獨立于這個語言化的世界，而是語言等同于世界，此即“語言—世界”。作為符號學最初藍本的語言學，實際上將語言等同于符號，語言與其他符號之間不僅具有轉(zhuǎn)換關系，也可能具有相互衍生關系，語言學研究涵蓋了符號學。一般符號學產(chǎn)生后，作為所有語言與意義系統(tǒng)的理論，將自然界或語言外的世界視為“符號—世界”，更容易讓人接受。非語言的世界變成了符號與自然界意義系統(tǒng)的關系，變成了表達層與內(nèi)容層的關聯(lián)網(wǎng)，并且語言也在符號學的視域中變成了語言符號，語言與前一個關聯(lián)網(wǎng)之間只存在轉(zhuǎn)換關系，而不是參照關系。

但是哲學家還可能會問，自然界的現(xiàn)實在“語言—世界”中是個什么位置？或者自然界的現(xiàn)實以什么方式進入“語言—世界”？要知道世界不是一個無意義的世界，無論是語言還是語言所預設的自然界現(xiàn)實，都已充分語義化了。對于語言學而言，語言所展現(xiàn)的形式即能指與所指糾纏在一起的形式里沒有自然界實體的位置，然而形式的出現(xiàn)又不可能不借助于實體，否則意義無從顯現(xiàn)。那么整個自然界就具有了意義的潛在性，它為語言符號提供一種形式，可以是表達形式，也可以是內(nèi)容形式。當然，自然界是以人的感知為條件而存在的，所謂自然界，無非是聲音、圖像、氣味、滋味、觸覺等的總和。不僅語言能指多種多樣的表達形式與自然界的這些因素息息相關，所指也來自自然界的形象。語言符號是個能指與所指的雙重結(jié)構，也是個系統(tǒng)與過程的雙重結(jié)構，在意義上還有符號學與語義學的雙重意義結(jié)構。自然界的現(xiàn)實早已參與在語言的構造過程中，同時也構造了自己。

格雷馬斯認為，“我們只需把非語言的世界看作是可感知之物的表現(xiàn)場所，它不再是‘絕對’參照物，而且有可能成為人類感覺的表現(xiàn)，也就是說對人而言的意義；總之，我們只需把這個參照看作是種種或多或少帶有隱性的符號系統(tǒng)的集合”[7]。非語言的世界是感知之物的表現(xiàn)?！氨憩F(xiàn)”意味著事物并不是指向自身，而是指向別的東西，或者至少會與別的東西相聯(lián)系，比如“云”之于“雨”，“雨”之于“濕”，事物就必定處于一種關系之中，這個關系可以擁有不同的分解形式，可以是因果關系，也可以參照關系，比如“雨”之于“秋天”。這樣，所有的自然界事物，都體現(xiàn)出了一種符號的共性。20世紀后期出現(xiàn)了絕對化的符號學觀念，從這個觀念出發(fā)，諸多學科都可置于符號學之下，比如物理學、心理學、歷史學、生物學等，因為這些學科的對象都具有符號的共性。“符號”的概念有著不同質(zhì)的各種含義，至少有“自然的推論”“隨意性的等值”“示意圖”“圖畫”“徽章”(處于示意圖與語詞之間)作為行動指示物的“標號”，這些東西有的差別很大，只有意義的活動是共同的。有人會將一些東西排除出符號范疇，有人的符號范疇更大：塞格萊認為，“不能歸入語言學范疇的都不是符號”；馬爾姆貝認為，“所有的符號都是象征，但不是所有的象征都是符號”[8]；皮爾士則將所有的表現(xiàn)活動歸入符號。那么，自然界就完全可以被設想為一個符號系統(tǒng)，語言也是一個符號系統(tǒng)，自然界符號與語言符號之間也存在一種表現(xiàn)關系，構成新的符號系統(tǒng)。巴黎學派既承認語言符號系統(tǒng)的獨立性，又承認自然界的符號性，在考察語言符號時，與索緒爾一致，毅然將自然界的對象排除在外，但又建立起內(nèi)容符號學，將自然界分析為內(nèi)容層面的符號系統(tǒng)，又可將自然界包括進來。

語言符號的獨立性來自系統(tǒng)的特性，其意義生產(chǎn)可在系統(tǒng)內(nèi)獨立完成。語言符號的系統(tǒng)性已使之成為一個自組織[9]，這方面就像數(shù)字符號，它可以脫離日常數(shù)字語境，形成一個數(shù)學世界。在這樣的語言世界里，其自身的差異系統(tǒng)產(chǎn)生出表意行為，每個符號與其他符號有連帶關系，自身不能決定自身。由此，不僅是外部世界，還包括符號的物質(zhì)層面，都不在索緒爾符號學的視線之內(nèi)。索緒爾說：“把形式與意義對立起來是錯誤的(而且行不通)，反之，正確的做法是把聲音形象(figure vocale)與形式—意義(forme-sens)相對立起來。”[5]3符號是后邊兩個異質(zhì)要素的結(jié)合，但具有同一性，無論形式還是意義同屬于精神范疇，并且必伴隨出現(xiàn)，如一枚硬幣的正反面。但巴黎學派對索緒爾的符號任意性本質(zhì)論提出了質(zhì)疑，本維尼斯特說“能指與所指之間的聯(lián)系不是任意性的，正相反，它是必然的”[10]。語言符號系統(tǒng)之內(nèi)的關系是純粹的差異性，而任意性反映在話語生成過程中語言與其指涉對象的關系。因而，語言符號具有雙重意指特性。

巴黎學派認為符號的共性是意指性，自然界或客觀世界作為符號表現(xiàn)也具有意指性。皮爾士關于符號的定義更符合意指性的內(nèi)涵：“一個符號是與第二個東西，即它的對象，相聯(lián)系的任何事物，就一個質(zhì)的方面以這種方式把第三個事物，即它的意義，同一個對象聯(lián)系起來。”[11]92這個定義與其說定義“符號”，不如說是定義符號的成立條件。一個事物如果沒有關涉另一個事物，其本身絕無可能成為符號，然而關鍵是關涉中產(chǎn)生的第三個事物，這個事物內(nèi)涵就是意指性。是意義的出現(xiàn)才使符號有了獨立可觀察的存在性。從意義角度看，自然界這一現(xiàn)實已由話語的句法規(guī)則組織起來。自然界通過雙重意指被引入語言符號，實現(xiàn)意義的轉(zhuǎn)換。因此，“語言—世界”實際上就成了多重符號互涉的結(jié)果，符號學通過一種元符號學的建構，可將自然符號改造成文化符號。

“語言—世界”中的現(xiàn)實如何？巴黎學派認為取決于語言，對世界的認識取決于這一認識本身所能接納的表達方式。并且，語言代表著人所固有的象征能力的最高形式，即在一物與某一他物之間建立起“意指”關系的能力，并不斷被轉(zhuǎn)譯，意義就來自這種轉(zhuǎn)譯的能力與方式，轉(zhuǎn)譯的可能性是從一門語言或符號到另一門不同的語言或符號，從語言或符號的一個層次到另一個層次。意義在形式上就成了意義變化的可能性。按葉爾姆斯列夫語符學的說法，意義為了顯現(xiàn)，時而取系統(tǒng)形式，時而取過程形式，它始終又是一個整體——過程以系統(tǒng)為先設，反之亦然。那么，現(xiàn)實的被建構性在語言學上是昭然若揭的，精神與現(xiàn)實的關系探討只在精神與精神之間的對話條件下才有效，因為并不預先存在一個“現(xiàn)實”。自然界的現(xiàn)實為“語言—世界”提供的是一個形象庫，是視覺表達的符號學代碼的基礎，這個現(xiàn)實也包括人的身體。以“桌子”為例，形象庫提取的方式分兩次操作：(1)從所有桌子的具體形象中提煉出一個不變的桌子概念，該概念擁有一個相對簡潔的幾何圖形；(2)忽視桌子的具體功用意義，并在以同樣方式獲得的清單中找出那些與本桌子概念相同或相當?shù)男蜗?。當然，這里面有感官的概括性在起作用，概括性會引發(fā)概念化過程。形象庫說明現(xiàn)實有許多分解方式，無論分解方式如何，現(xiàn)實或?qū)嶓w可以進行符號學的描寫，可以提取表達形式，自然界與語言之間的關系就不再是詞與物的參照關系，而在可分解的基本單位上看出，作為感知之物的自然界已參與到語言的構造中，為語言提供了一個表意的空間。

三、 “語言—世界”符號層次的形成機制

索緒爾簡單地拒絕了語言之外的世界，巴黎學派則發(fā)現(xiàn)了這個世界已然參與到語言的構造中，語言與語言之外的世界在符號學的意義上并不相互排斥，語言在某種意義上等同于世界，這就是“語言—世界”，它必然為多層符號所包裹，其內(nèi)部應該得到科學的符號學分析。

符號應該是一種符號活動，符號活動才導致符號，這個活動的特征是一個客體化的事物導致了一個非其本身的事物的意識。“非其本身的事物”是一個本源性的東西，它既不靜止，也不先在，而在一種符號過程中，這才是符號活動的核心，即符號是一個事物從自身出走，使自身變成異于自身者?！?符號)既不由A也不由a組成，而是從此由a/b的結(jié)合所構成，排除了A或者把a和b分開來看都不可能找到符號?！盵5]110不包含差異的事物A和a都不可能成為符號，當A分化出b時，A同時就變?yōu)閍，符號才可能出現(xiàn)。也很難說這是一種結(jié)合，因為只有在結(jié)果的意義上，a和b才是兩個獨立的現(xiàn)實部分，在過程中，a和b都是不可預料的。巴黎學派在實際操作中對索緒爾的靜態(tài)符號保持了距離，而更多地用心用力于符號的生成過程。

符號有純符號與半符號之分，還有符號化與去符號化之分。一個事物在多大程度上變成異于自身者才成為符號呢？就羅蘭·巴特“符號—功能體”(sign-function)來看，任何程度的“異于自身”的那個物都可以是符號。程度的差別體現(xiàn)在符號載體作用是否還能夠被符號使用者所注意到，比如當雷電不是雷電，而是天帝的憤怒，當斧頭不是斧頭，而是文明的發(fā)軔，在這樣的符號情形里，很難說符號載體自身的功用已被遺忘，它只是出現(xiàn)了溢出的異己部分，這個時候我們會說這個符號攜帶了別的什么東西，或者是別的什么東西附加在這個符號之上。而人們對語言的體現(xiàn)完全不同，語言的聲音載體功用被我們忘得干干凈凈，語言符號純粹變成了別的東西，從自身中出走得如此徹底的語言符號不是“攜帶”能說明的，而是它自身跟異于自身者等同了。

符號的本質(zhì)深藏于一個悖論表達式中，即“不是卻是”，即使“不是”和“是”都有程度上的差別，也不影響二者的等同關系。這種等同關系的內(nèi)涵跟傳統(tǒng)邏輯學所教導的不同，絕不是自身與自身的同一，而是自身與自身的差異，因差異而等同。符號就像一個場所，這個場所跟身體一樣具有可感者的特征，符號并不是起初與自身同一，也不是起先空空的而后向其他事物開放而形成，而是受作為起源的交錯性(le chiasme)支配(“交錯性”是梅洛-龐蒂晚期作品中的重要概念，如左手握右手，雙手同時是感覺者和被感覺者。在他的現(xiàn)象學里，“交錯性”具有許多事物的起源色彩)，在這個場所里，“沒有絕對的他者，但有將自己兩分、顛倒，使自己與自己面對面，并由此有了使自己可感的元素”[12]?！叭シ柣?desemio-tization)的情形與此相關，就半符號而言，容易產(chǎn)生去符號化，即讓溢出自身的那部分重新消失，并有可能回歸至符合傳統(tǒng)同一性概念的那個事物，而對于純符號而言，一般需要比較極端的環(huán)境，才可能進入去符號化過程。比如，當一個人夜宿沙漠，沒有其他東西可以引火，只能點燃手中的幾張人民幣，這時人民幣已不再是作為符號的人民幣，而是一張張普通的紙片。符號需要人們進行辨認，辨認不出，就如同去符號化一樣，回復到一個純粹的物，如聽不懂的一種語言只是人聲，搖滾對于不懂它的耳朵只是噪音，對于拾荒人來說，康德的《純粹理性批判》只是普通的一堆紙。然而去符號化往往又伴隨再符號化，比如《純粹理性批判》被商人買去放在書架上作裝飾，就是再度符號化，這一過程在理論上沒有盡頭。巴特認為，要想找到一種非表意的事物，就必須想象“絕對是即興制作的并與現(xiàn)存的模式?jīng)Q然不同的器皿”，只有一種不能歸類之物才是純?nèi)晃?，而這在任何社會都是無法證實的[11]92。故而很難想象這個世界還存在不是符號的純?nèi)晃铩?/p>

那么，符號與辨認者或解釋者就有密切的關系，這種關系易導致人們誤以為它是符號成立之先決條件。就具體的符號來說，解釋者是不可缺少的要件，但從符號世界而言，人的意識結(jié)構已經(jīng)內(nèi)包于它，對符號的揭示也就是對意識的揭示，如果說還是意識決定了符號的產(chǎn)生，等于在循環(huán)解釋。無論是皮爾士對符號構成要素所做的三元劃分，還是索緒爾提出的符號二元構成模式，都是人為的劃分，巴黎學派本維尼斯特、格雷馬斯等都曾對此保持清醒的自識。分析的結(jié)果會使其要素之間自然地在一個平面上展開并列與對等的關系，并造成要素先在的印象，這些先在的要素形成特定的關系才構成符號。而我們必須記得，作為分析對象的符號并不是多個事物之間相融而成，分析得到的符號內(nèi)在性要素及其間的關系是假設性的，科學研究不得不為之。比如葉爾姆斯列夫明確地說，“符號成分是一個純粹的操作術語”[4]165。他把語言看作純粹的符號系統(tǒng)，只涉及語言的外部功能，當它涉及語言的內(nèi)部功能時，語言首先是可以用來建構符號的符號成分系統(tǒng)。

在現(xiàn)代科學視域下，符號的二元成分甚至被簡化為一元，希爾伯特的元數(shù)學將數(shù)學標記系統(tǒng)看作純粹的表達成分系統(tǒng)，卡爾納普由此認為符號系統(tǒng)都可以視為一個不涉及內(nèi)容層面的表達系統(tǒng)，由此，葉爾姆斯列夫推導出“在任何元符號系統(tǒng)中，在任何符號系統(tǒng)的描述中，內(nèi)容都為形式所替代”[4]225。語言學的符號理論必須在表達層與內(nèi)容層這兩個平面上操作，葉氏繼承索緒爾的觀點創(chuàng)造出“內(nèi)容形式(content-form)”。有了表達與內(nèi)容雙平面之分，也就能解釋元符號現(xiàn)象了。元符號在符號系統(tǒng)中處于什么位置？假設一個符號兩個平面都不是其他符號，則是一個外延符號(denotative semiotic)，假設表達平面是符號，外延符號則變?yōu)閮?nèi)涵符號(connotative semiotic)，假設內(nèi)容平面是符號，則變成元符號(metasemiotic)[4]228。從符號系統(tǒng)看，符號學或語言學自身就是內(nèi)容平面，是符號系統(tǒng)的元符號系統(tǒng)。葉氏還將符號分為科學的符號系統(tǒng)與非科學的符號系統(tǒng)，前者是一個操作的符號系統(tǒng)，后者不是；對應于元符號與內(nèi)涵符號，元符號就是科學符號系統(tǒng)，內(nèi)涵符號不是。那么還可以有處理元符號系統(tǒng)的元科學符號系統(tǒng)，這是一個三元符號系統(tǒng)，底層為非科學的符號系統(tǒng)，它既可以是外延符號，也可以是內(nèi)涵符號。

可見，元符號系統(tǒng)既呈現(xiàn)了“語言—世界”的復雜符號層次，也為分析提供了進路。巴黎學派充分吸收了葉爾姆斯列夫的元符號理論，提出語義學的三元層次，即認識論語言、方法論語言和描寫性語言[6]18。認識論語言保證語義學的普遍意義，方法論語言與描寫性語言是兩個相互預設的元語言的組合：一個轉(zhuǎn)述和描寫對象語言所含有的意義；另一個的作用就是定義各工具概念，檢驗它們的內(nèi)在一致性。巴黎學派對“語言—世界”的分析已完全不是按傳統(tǒng)哲學家的方式去建立一門語義學，格雷馬斯覺得那種方式是短命的，只有科學的嚴格建構才有效。

在“語言—世界”中，能指與所指是相互預設的，二者被巴黎學派確定為第一批操作性概念?！拔┯心呈挛锎_實顯示出某種意義時，才能被稱之為能指。因此能指的存在便預設了所指的存在。同樣，所指之所以是所指，只是因為它是意指的所在，也就是說有個能指在指示它。所以，所指的也預設了能指的存在。”[6]9能指的構造問題就已經(jīng)是個意義問題了，能指與所指的雙向預設，是個邏輯概念，是唯一沒有定義的。巴黎學派對“語言—世界”的分析基本上繼承了葉爾姆斯列夫的思想，用簡潔原則產(chǎn)生的一種程序來限制科學語義學的每一層面只處理一個特定的不同的對象，另外用適合原則將每一個元語言系統(tǒng)的對象調(diào)整為不同的對象，如果更高級的元符號系統(tǒng)的對象和已經(jīng)處理過的對象沒有什么差異，就停止增添元語言等級。但是這并不等于“語言—世界”的多層符號也止于此，“語言—世界”的事實是一回事，對“語言—世界”的分析是另一回事。