張 磊，陳力祥

（1.南昌理工學院 馬克思主義學院，江西 南昌 330000；2.湖南大學 岳麓書院，湖南 長沙 410000）

孫復，字明復，宋初三先生之一，曾因居泰山聚眾講學，學者習稱之為“泰山先生”?！端卧獙W案》云：“宋世學術之盛，安定、泰山為之先河”[1]1，又云“安定之經術精矣，先生復過矣”[1]73，足見其學術之功與道術之精。明復善治《春秋》，“初講旬日間，來者莫知其數，堂上不容，然后謝之，……，當時《春秋》之學為之一盛”[2]568，孫復認為《春秋》乃“圣人之極筆，治世之大法”[1]102，故而其著意“著諸大夫功罪，以考時之盛衰，而推見治亂之跡”[3]5359，形成了他特有的政治倫理思想。并在晚年著錄《春秋尊王發(fā)微》①一書，成為宋代《春秋》學史上的首座高峰，對宋代學術思想影響深遠。

一、唐宋變革與儒門重振

孫復生于公元992 年，其所經歷主要在仁宗一朝。仁宗之世，在政治層面上的大一統局勢已然形成：公元979 年趙宋攻克北漢，結束了中原大地自安史之亂后長達225 年的混亂局面，自此實現了軍事意義上的統一；隨后在“事為之防，曲為之制”[4]9核心原則的指導下，歷經太祖、太宗、真宗三朝不斷制定一系列制約文臣武將的“家法”，如設樞府、分三司，用臺鑒風聞之策、創(chuàng)異論相攪之術、用募兵之法等手段，不斷強化皇權，最終使中央集權達到了前所未有的頂峰。

但是這并不意味著北宋大一統的局面已經全面徹底地構建完成，正如王國維所言：“古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也”[5]54，這一點亦得到李澤厚[6]55的認同?；赜^安史之亂帶來的影響，不獨是使得中原大地陷入了長達數百年的政治無主與軍閥混戰(zhàn)，更深刻的影響在于它“打破了大一統王朝的固有社會秩序……因彼而就的往日紀綱倫常也隨之崩亂失序”[7]28。就如傅斯年所言：“就統緒相承以為言，則唐宋為一貫；就風氣異同以立論，則唐宋有殊別。”[8]45內藤湖南亦曾提出過“唐宋變革論”理論，他做出“唐代是中世的結束，而宋代則是近世的開始”的衡斷亦可為本文借資以為佐證。盡管國內亦有學者對此提出過異議，②但是他們卻都不約而同地認為，唐宋間在政治領域表現出了貴族政治衰頹和獨裁興起的特征以及在文化領域表現出了士族文化的消亡與庶族文化的崛起特點?？梢娫谝黄巴叩[”中實現文化的重塑、在一片新形式下實現文化的革新又是當時政治家與文人學者所面臨的一個重要問題。

在解決這一問題時，趙宋又面臨著新的困境。首先，北宋外部所面臨的艱難處境，直接影響著宋代在進行文化重建時不能再單純地復制唐時的軒冕，唐王朝的文化是一種“寬容開放、駁雜納異”[9]27類型的文化，秉持著華夷一家的觀念。但是這種四海一家的良好態(tài)勢卻是建立在對外戰(zhàn)爭屢屢獲勝的基礎之上，據傅樂成統計，從唐太宗貞觀初年至玄宗天寶年間，外族威服于唐室的人口保守估計約有170萬人。[10]357-358對外戰(zhàn)爭的大獲全勝自然滋養(yǎng)了漢民族在對待其他少數民族時態(tài)度上的和諧順暢，但是隨著安史之亂的爆發(fā)以及吐蕃、南詔的相繼入侵，便激起了國人對外族的仇視，及至北宋時期，這種在國人心中累積百年的積怨似乎到達了前所未有的高潮。在這種高潮之下卻恰恰是北宋王朝遭遇契丹、黨項侵擾時的屢屢失利，面對此等糾擾，更加敦使著北宋學者在文化層面需特意強調自強。

政治上過分強調權力集中，并不惜以“利欲”淡化臣僚之“權欲”，這種“以富兼人”[11]117的御人手段不可避免地會在官場和社會中蔓延出低迷享樂的流弊，無形間走向“自強”的對立面。如宋太祖“杯酒釋兵權”，以“人生如白駒之過隙”之言，勸石守信等人“擇便好田宅市之”“多置歌兒舞女，日飲酒相歡，以終其天年”[12]11-12，這無疑是開啟了宋代官場消極作為、安逸享樂之風氣。至于后來“侍從文館士大夫為燕集，以至市樓酒肆，往往皆供帳為游息之地”[13]83的景象，不絕于世，悉以為平常。北宋皇帝對臣子的統御不僅是在利益上的籠絡，更有在精神上的鉗制。北宋帝王常常借各種機會鼓吹隱者風采，《宋史·隱逸傳》所收入的49 位隱士當中，被薦被召過的隱士就有28 人，對于應召而來的隱士，帝王皆禮敬之，如太祖、太宗待陳摶猶帝王師，真宗更是手攜大隱士種放共登龍圖閣。不可置否的是這種“尊隱”的做法在某種程度上具有息貪競、淳風俗的功效，但更多地是帶來了官場上的因循無為和社會群體的釣名射利。

與官場糜弊風氣相應和的是佛老思想在文化界的廣為流行，“宋興，佛教前途，欣欣向榮，如春花之怒發(fā)”[14]198。太祖興隆元年長春節(jié)“詔度童子及行者八千人”，隨后“宋太宗于太平興國元年，詔普度天下童子，凡十七萬人”，復興龍興寺、立開先殿，又在寺廟西址設立譯經院。譯經院作為國家經營事業(yè)，新譯出的佛教經典達六百余卷之多，且多數開版流通。③譯經業(yè)與印經業(yè)的發(fā)達在某種程度上反映了當時思想風氣，又在某種程度上崇長了這種風尚，遂至于“士大夫好禪”[15]67已然成為當時政治文化的一大特征。

這種儒門重振契機的背后，實際上更是對當時儒者的巨大挑戰(zhàn)：如何在六朝五代的斷續(xù)中實現破立與精神存繼，挽儒門于殆危？如何為統治者提供掌權的理論需要，以實現“獎王室，尊君道”？又如何掃滅廢惰之積弊，使朝士以天下為己任進而攘斥異族的張目？成了當時心懷天下的讀書人都在思考的問題。面對此等復雜的境況，“便為灰燼亦無辭”的孫復“不惑傳注，不為曲說……考時之盛衰以推見王道”[18]389-390，以《春秋》為基提出了“尊王攘夷”的政治倫理思想。以《春秋》為基凸顯了他盡心于圣人之道的本色；“尊王”之意乃在于重振綱常，以祛“五季之極弊”[19]759；“攘夷”即則在于“不與夷狄之執(zhí)中國也”[20]79，嚴守華夷之辨以自強。而三者的結合又是“文以載道”思想的繼承和發(fā)展，是“必皆臨事撅實，有感而作”[21]294的踐行。

二、王權挺立與正以王法

孫復《發(fā)微》一書，將“尊王”二字列入書題已然指明關鍵所在，前人雖對《春秋》一書中的“尊王”思想亦有發(fā)揮，而遞及孫復幾乎勢成極端。作為其著書的思想核心，孫復言必稱尊王，但通觀全書“尊王”的含義卻絕非單一所指。

孫復在書中曾言：“孔子之作《春秋》也，以天下無王而作也?！盵22]卷一1 可見孫復之“尊王”的首要含義便是“尊君”。在這一點上，孫復曾不遺余力地進行過細致闡釋，如：

《春秋》僖公八年：“春王正月，公會王人、齊侯、宋公、衛(wèi)侯、許男、曹伯、陳世子款，盟于洮。”

《發(fā)微》言：“王人，微者也，序于諸侯之上者，《春秋》尊王，故王人雖微，序于諸侯之上也?！?/p>

孫復認為“王人”雖身份卑微，但因受命于王，故而可以“序于諸侯之上”[22]卷五8。對于“王人”之理解，孫復并無過錯，如杜預曾言：“王人，王之微官也。雖官卑，而見授以大事，故稱人而又稱字。”[23]89孔穎達疏引王肅云：“王人者，猶君人也。”[24]887可見“王人”確實乃擔任天子使臣卻又身份低微的人，但是他所特重的“序于諸侯之上”是否真是出于“尊王”的意圖卻是有待商榷。因為“尊王”的具體展現并非僅僅是對君王的尊崇，更是一個系統化的秩序規(guī)范，誠如襄王所言：“昔我先王之有天下也，規(guī)方千里，以為甸服，以供上帝山川百神之祀，以備百姓兆民之用，以待不庭、不虞之患。其馀，以均分公、侯、伯、子、男，使各有寧宇，以順及天地，無逢其災害?！盵25]51-52而“洮之盟”雖將王人置于尊位，但齊侯、宋公、衛(wèi)侯、許男、曹伯的位次卻并不符合當時禮制④，綜合桓公行霸、甯毋之盟常會者不至以及陳蔡遣世子而來得歷史背景，不難看出此時的王人銜王命南面而受，與其說是“《春秋》尊王”，毋寧說是“（桓公）假王人之重以自助”[26]212。憑孫明復之學能養(yǎng)識，非不能窺得其中機楗，而仍舊以“尊王”之語釋之，雖有矯擅之嫌，但亦足見其操持尊君之切。

孫復在《發(fā)微》一書中關于“尊王”要義的闡發(fā)是多方位的。除上文所提及的對“尊君”的奔忙之外，尚體現在他對“《春秋》有貶無褒”的認識與發(fā)揮上。孫復認為《春秋》之所以自隱公始，乃因天下無王而頻出“變禮亂樂”“弒君戕父”“征伐四出”等現象所致，孔子作《春秋》正是對此二百多年間不正之事的口誅筆伐，并以此來申明大義，即“孔子作《春秋》專其筆削，損之益之，以成大中之法”[22]卷二13。所以在孫氏看來經文中所隱含的“貶斥諸侯”乃“圣人要旨”，不可不發(fā)，故在《發(fā)微》一書中諸如“言……以著其惡”“……之惡，從可見矣”“……以誅其罪”“……其惡可誅矣”等語比比皆是，而對經文的解釋，亦十有八九落腳到“彰其惡”“誅其罪”的結論上，這一改以往注疏風格，乃孫復獨出手眼之所在。如：“僖公五年，公及齊侯、宋公、陳侯、衛(wèi)侯、鄭伯、許男、曹伯、會王世子于首止?！睔v代注疏均強調“世子貴也”[27]217“天子世子，世天下也”[28]117，以體現對王世子鄭的尊崇，《發(fā)微》亦言“后言會王世子以尊之，尊王世子”[22]卷五6，可見孫復對前人的注疏的吸收與借鑒。但孫復又言“所以重桓之惡也”[22]卷五6，以為憑王世子地位之尊崇根本就不能夠被齊桓公組織參會，其召見王世子本身就是一種僭越，而在這種僭越基礎之上的尊榮只能凸顯桓公惡之重。站在客觀的歷史情形下而言⑤，孫復的結論難免略嫌苛刻，但就是在這種“尊”“貶”之間卻無疑將君王的獨特地位超拔地提升了起來，甚至將其政治身份與地位塑造為獨立與絕對，且與其政治能力與作為無涉。

孫復作為一位儒者，他眼中的春秋是儒家眼中的春秋，他深深地意識到單純地強調君王地位之尊，是沒有任何價值意義的。儒家政治理想的達成似乎必須具備兩個先決條件，即“名分”與“善政”。尊君是儒家名分觀念的體現，而善政則主要體現在對王道政治的推崇，前者關涉社會秩序穩(wěn)固，后者則關乎政治理想的具體踐行。這就引出了孫復“尊王”思想的第二重內涵：“尊王道”或言“尊王法”。孫復在《發(fā)微》中亦有表述，如孫復曾頻數提及“故孔子從而錄之，正以王法”便可引以為力證。然而，如果說“尊君”的目的是將君主的地位凌駕于王朝政治的框架之上，為君主獲得絕對的政治能量提供保障；那么“尊王法”無疑卻是將君主又置于了王道政治的框架之內，對君主的個人行為和意志實施監(jiān)督，所以“責君”便成為了“尊王法”的實質內核。在《發(fā)微》一書中孫復便不乏責君之語：

僖公二十四年，冬，天王出居于鄭。

《發(fā)微》：襄王也。周無出，此言出者，惡襄王自絕于周，則奔也。其言居于鄭者，天子至尊，故所至稱居，與諸侯異也。

周天子乃天下之所有者，天下乃周天子之私有物，故周天子無論行止何處，都不該言“出”。而此處仍以“出”言之乃是“圣人要旨”，即圣人“惡襄王自絕于周”[22]卷五18，是對襄王不能施行王道的貶斥。若是進一步探討襄王不能施行王道的原因，孫復認為是“自絕”，也就是自己遭成的。按照孫復的邏輯理路，由于君主地位的絕對性，使得王朝興衰系于天子一身，因此“周室不競，干戈日辱”[22]卷一16的局面，一定程度上看來皆為君主一人所致，雖然孫復未能確切且詳細地提出君主所應“尊王法”的具體內涵，但是也逃不脫儒家的政治理念，況且這種身系天下安危的巨大使命感和責任感也足以引起帝王的警醒。即便如此，圣人仍因“天子至尊，故所至稱居，與諸侯異也”[22]卷五18，這又從根本上維護了君主身份的尊崇。由此不難看出，孫復所認為的君主地位是絕對超越且獨立于政治作為之外的，必須無條件地認可與尊崇；而“責君”又體現為一種責任使命的內在驅動和自覺生發(fā)；從而使君主制度既獲得了外部維護又具備了內部規(guī)制。

孫復有感于晚唐、五代的政治亂象，提出了“尊君”與“責君”的政治倫理思想，將君主權威提升到了無以復加的高度，在一定程度上恢復了“君君臣臣”綱常倫理次序，可以說是在學術層面對北宋大一統政治的聲援與支持。與之相應的是孫復亦對君主集權有所憂思，故而他在“尊君”的基礎上提出了“責君”的主張，賦予了君主重大的責任與使命，希冀君主能自覺擔當。但是毫無疑問，這種“責君”的約束在“尊君”的權威面前會尤顯乏力，沒有制度層面的制約而單純強調心性的自覺未免顯得太過理想化。但是若站在孫復所生活的時代背景與學術背景出發(fā)再去探討這一問題，或許我們就能得到合理的解釋：首先，北宋初期朝局所面臨的重要問題并非是君主荒淫濫政，而是要力祛五代亂象的延宕，故而“尊君”思想的提出無疑是務實且實際的；其次，就儒家精神而言，儒家之學本身就是為己之學，而“責君”亦旨在強調為己自覺，這和孔孟之學一脈相承，而在一位篤信孔孟的儒者看來這種規(guī)制恐怕是最根本與緊要的，故而從學理上講亦無可厚非。所以孫復之得失，非一人之得失，乃歷史之長短，同時孫復的這種強調亦成為了宋明理學心性思潮的發(fā)軔。

三、攘夷自強與文明擔當

“王”作為一個政治思想范疇，在不同的對應關系下，其內在含義會不斷發(fā)生變化。就華夏內部而言，“尊王”強調的固然是君臣關系；而就華夏外部而言，“尊王”則更關注的是華夷之辨。因此就某種層面上而言，“攘夷”始終是與“尊王”相互聯系的。

而“孫復《發(fā)微》一書以‘尊王’為核心，無論是從‘尊王’含義的推衍還是從北宋現實政局的關照，都會自然而然的涉及如何看待華夏與夷狄的關系問題?！盵29]59孫復在《發(fā)微》一書中大力宣揚華夷有別，其態(tài)度可略見于以下三事：（1）隱公二年，隱公曾兩次與戎會盟。孫復便感慨道“圣王不作，明堂失位”[22]卷一3，并連用“尤”“甚”等詞表現他對“與戎盟”的憤慨之盛與批評之烈。（2）僖公二十六年，齊人伐魯，公子遂如楚乞事。“孫復認為‘魯不能內修戎備，而外乞師于夷狄’，故《春秋》直書其事以‘惡’之，這實際上也表明了孫氏自己的態(tài)度，即以乞師于夷狄為恥、為惡?！盵9]95（3）僖公二十八年，齊、晉、宋與楚、衛(wèi)、魯相抗，魯公子買不卒戍，僖公殺公子買以悅楚君。孫復認為是“內殘骨肉，外茍說于強夷”[22]卷五20，后世勢必要“以著其惡”[22]卷五20。通過以上分析我們不難看出孫復嚴防華夷的強烈態(tài)度，并且在某種程度上講，孫氏為分辨華夷不惜忽略客觀史實，如：

僖公二十一年，秋，宋公、楚子、陳侯、蔡侯、鄭伯、許男、曹伯會與盈，執(zhí)宋公以伐宋。

《發(fā)微》：宋襄合諸侯于盂以致楚子，楚子怒，執(zhí)宋公以伐宋，不言楚子執(zhí)宋公以伐宋者，不與楚子執(zhí)宋公以伐宋也。故以諸侯共執(zhí)為文，所以抑強夷而存中國也。

在此條經文的解釋中，我們便可發(fā)現，盡管孫復承認宋襄公的狂妄自大是此次不義之戰(zhàn)的直接誘因，且宋襄公“合諸侯”“致楚子”亦屬于不尊王命的僭越行為。但是考慮到夷夏問題所帶來的價值取向影響，他又不得不舍棄客觀立場以維護價值觀念而刻意曲筆。這幾與《公羊》“不與夷狄之執(zhí)中國也”[20]79同義，這也體現了孫復“比較傾向于《公羊》學”[30]41的主張，而《公羊》學的特征又是立法當代、內華外夷。孫復除了在《發(fā)微》一書中嚴防華夷之辨外，還積極褒揚攘夷之功。盡管他對齊桓公、晉文公在僭越之事上并不抱有友好態(tài)度，并不惜在《發(fā)微》中多番批評乃至痛斥其為“惡之大者”，但是在對二者能夠免夷狄之禍亂、救中國于困危上卻大加贊揚，言之曰：“截然中國無侵突之患，此攘夷狄、救中國之功可謂著矣”[22]卷五4-5，“孔子遽書爵者，與其攘夷狄救中國之功不旋踵而建也”[22]卷五21。然而，這其中仍有幽微以待申發(fā)：誠如上文孫復提倡“尊王”，“攘夷”又是“尊王”邏輯的延伸，但他又因“救中國之功”而盛贊有僭越之嫌的齊桓、晉文，那么孫復此一做法就意味著默許了不“尊王”亦可“攘夷”的做法，這一默許無疑是對“尊王”宏旨的一種戕害與削弱，這是邏輯矛盾的。但是從經世致用的角度上言，也可以說孫復是務實的，他并沒有拘泥于一套成法，而始終以解決現實問題作為其立言立論的根本。

究其孫復對夷狄深惡痛絕的緣由，其根本原因乃在于“吳楚僭極惡重”[22]卷七11、不尊王化。但這也意味著孫復所認為的華夷之辨，并非是固定不變的，也非是血緣或地緣標準意義之上的，而是以文化禮制為矩鑊而進行區(qū)分的，并可以通過后天的文明浸潤加以改造。如孫復認為《春秋》中對楚國稱呼變化之始末，便可體現了此中涵義：

莊公十年，秋九月，荊敗蔡師于莘，以蔡侯獻舞歸。

莊公二十三年，別人來聘。

僖公四年春王正月，公會齊侯、宋公、陳侯、衛(wèi)侯、鄭伯，許男、曹伯侵蔡。蔡潰，遂伐楚，次于陘?！陙砻擞趲煟擞谡倭?。……八月，公至自伐楚。葬許穆公。

僖公二十有八年春，晉侯侵曹，晉侯伐衛(wèi)。公子買戍衛(wèi)，不卒戍，刺之。楚人救衛(wèi)。

孫復認為圣人之所以對楚國的稱呼實現了由“荊”向“楚人”的轉變，其根本原因是“以其能慕中國修禮來聘，少進之也”[22]卷三15-16，遂至后來“以其漸同中國與諸侯會盟及修禮來聘，稱人少進也，稱子復舊爵也”[22]卷五16。這也輾轉說明，在孫復眼中“中國”或言“華夏”并非是一個封閉的政治利益共同體，而是一個開放包容的文化聯結體，孫復極力奔走呼號攘夷的內在原因也并非是單純民族本位的拒斥與排外，而是因為夷狄的蠻橫往往會對華夏文明與華夏子民造成深重災難，這種災難一則是對百姓生命的褫奪，再則是破壞了歷史文明的進程，是一種血腥的倒退。但是一旦夷狄有意改變本身的暴虐，愿與中國修好，我們都可以給予最大程度的諒解與認可。在這一點上，就其精神氣韻而言，趙宋可謂未改盛唐本色；而就其哲思理路而言，孫復也確是保有并繼承了孟子“用夏變夷”[31]147的思想內核。

反觀夷狄可以進為華夏這一邏輯的背后，其實也向人們昭示著華夏亦可以退為夷狄。如“秦不顧人命，見利而動，又起此役”[22]卷六8，孫復認為秦國不聽王命、不受王制約束的行徑乃“夷狄之道也”[22]卷六8；除此“不尊王”的行徑之外，孫復還認為“背華即夷，與楚比周”[22]卷八3亦“故狄之”[22]卷八3，即與夷狄為伍，也已經超出道德文明的底線，是為文明向野蠻的屈從與卻步，亦足以成為被世人大加鞭撻的對象。對于孫復的這種致思理路，我們不能簡單地將其簡化為對封建王權的捍衛(wèi)和面對外來入侵的不妥協，我們更應該看到的是他對人類社會文明的堅守與責任感，以及對個人人性品格的高度要求?！叭烈摹痹谀撤N程度上攘去的是野蠻與內心的私欲與不文明，這與后來的宋明理學所積極倡導的天理人心工夫論何其統一。

由上述分析可見，孫復是從華夏進退兩個維度來構建其攘夷思想的。僅就夷狄可以進為華夏而言，孫復是想通過夷夏之分，鼓勵諸夷修中國之禮，慕中國之舉。然而仔細分析北宋王朝的實際境況不難發(fā)現，這一邏輯進路是很難完全實現的。北宋的國力決定著趙宋一朝很難像盛唐一樣威服天下、德治萬邦，而德治教化的首要前提往往是威服，這就意味著在敵對情勢中處于不同文明制度下的夷狄要接受華夏文明從而進為華夏的道路進程基本是堵塞的。所以，孫復的華夷之辨對外而言，其首要意義仍在于攘夷狄與救中國，這是符合北宋實際與需要的。而就中國內部而言，華夏退為夷狄其意義則在于敦使朝臣萬民不斷順應王道、遵從王制：一方面要“反對非天子而執(zhí)‘禮樂征伐’權柄”[32]；一方面要最大限度地以價值觀念為紐帶來團結民眾共御外辱，這是儒者自身文明責任感使然，也是儒士氣節(jié)的展現。因為畢竟在孫復的理解中華夷之別是文明觀念的“有道”與“無道”之別，而此二者正是“道”與“不道”的分水嶺，這也正與其“尊王”思想遙相呼應，符合北宋時期的政治訴求。

四、孫復政治倫理思想的意義及影響

孫復“尊王”思想的提出是對彼時社會政治文化發(fā)展需求的積極回應，盡管其致思路經與邏輯展開仍有不到之處，如未能圓滿處理“尊王”與“攘夷”之間的潛在矛盾，亦未能從根本上實現對君主權力的有效規(guī)制等。但這卻無礙于其深遠意義和對當時現實影響的發(fā)揮，主要體現在三個方面：首先，就實際功用而言，孫復的這種思想完美地順應了北宋初期的政治需要——中央集權與攘御外辱，直接奠定了趙宋一朝的政治結構和政治走向，而這一順應的背后帶來的顯著效益便是儒門再次受到了北宋帝王的青睞，為儒門重振提供了政治保障。其次，就文化意義而言，孫復的尊王思想也是對既往儒學精神的繼承與改良，一方面強調責任的自覺與擔當，一定限度內扭轉了官場因循之風，也對佛老之學給予了頗有力度的回擊；另一方面注重秩序的規(guī)范與有序，在社會觀念層面強調法則規(guī)制的培養(yǎng)，而這兩種精神又不斷地反哺于政治生活，從而形成了兩宋制度森嚴而又強調有為的政治風貌。最后，孫復尊王的思想無疑對今后的兩宋的政治文化都產生了深刻影響。孫復的“責君”思想盡管在孫氏理論中其內涵尚局限于君主的自我約束，但是隨著士大夫精神的不斷顯揚，“責君”的主體已經不僅僅局限于君主本身，而是成為了所有士大夫共同肩負的使命與責任，君與士大夫共治的局面開始形成，這也成為了宋代政治的最大特色。另外，強調“攘夷”思想：一則呼號“攘現實之夷”，提振了華夏人民抵御外侮的士氣；再則自覺“攘心中之夷”，其中所謂“夷夏進退”觀點也被持續(xù)保留了下來，并進一步學理化，成為兩宋乃至明代文化的思想主題與重要工夫論，即如后來陽明所說的“破心中賊”。

注 釋：

①孫復平生事跡交游多捍格不顯，甚至對其著述詳情亦多含混，據載孫明復平生著述頗備，有《春秋尊王發(fā)微》《春秋總論》《睢陽子集》《易說》等多種論著，而今除《春秋尊王發(fā)微》留世外，其它多已散佚，僅有部分篇章輯佚為《孫明復小集》，收錄于四庫全書之中。盡管《春秋尊王發(fā)微》保存相對完好，但后世學者對該書卷數仍有爭訟，目前學界主要集中于三種觀點：“十七卷說”“十五卷說”“十二卷說”。（參閱李燾《續(xù)資治通鑒長編》，中華書局2004 年版；石介《徂徠石先生文集》，陳植鍔點校，中華書局1984 年版；王應麟《玉海》，江蘇古籍出版社1987 年版；晁公武《郡齋讀書志校證》，孫猛校證，上海古籍出版社1990 年版；陳振孫《直齋書錄解題》，徐小蠻點校，上海古籍出版社1987 年版；葛煥禮《孫復生平事跡及著作考辨》，《中原文化研究》2016 年第6 期。）

②很多大陸學者對內藤湖南提出的“宋代近世開端說”持有審慎態(tài)度，如胡如雷先生就認為唐宋間的巨變只是封建社會前期與后期的轉化，并不是社會形態(tài)的轉化；張其凡先生則認為唐宋之間是由領主制向地主制轉化的時期，亦并不牽扯社會形態(tài)的轉化。（參閱胡如雷《中國封建社會形態(tài)研究》，生活·讀書·新知三聯書店1979 年版；張其凡《關于“唐宋變革期”學說的介紹與思考》，《暨南學報》(哲學社會科學版)2001 年第1 期。）.

③按：“長春節(jié)”是宋太祖建隆元年（960 年）至開寶九年（976 年）間慶祝宋太祖趙匡胤誕辰的節(jié)日。“宋太宗于太平興國元年”書中原文作“宋高宗于太平興國元年”，“高宗”疑為“太宗”之誤，故改。（參閱野上俊靜《中國佛教史概論》，(釋)圣嚴譯，臺北商務印書館1972 年版，第125-128 頁。）

④按：自春秋早期至晚期，諸侯之爵稱是基本固定不變的，如“宋”一直稱“公”，“陳”、“蔡”一直稱“侯”，“鄭”一直稱“伯”，“許”一直稱“男”。唯“楚”的稱號有所變化，這是因為春秋后期，“周室既卑，諸候失禮于天子”，這些實力強的諸侯國君開始僭稱“王”。同時，在春秋經傳對各諸侯國國君的稱謂中，自始至終基本都帶有以上的爵稱，瞿同祖先生對這方面有詳細的整理，并由此認為各國爵位基本是固定的如“宋永稱宋公；齊、魯、衛(wèi)等永稱為侯；鄭、曹、秦等總是稱伯；楚、吳等國總是稱子；許永稱為男”。目前從春秋文獻記的內容來看，這個結論是完全可信的。既已如此，洮之盟之位序當為宋公、齊侯、衛(wèi)侯、曹伯、許男，而實際卻與之不符，足可見當時社會秩序之崩亂。（參閱瞿同祖《中國封建社會》，商務印書館2015 年版，第1頁；劉芮方《周代爵制研究》，東北師范大學2011 年，第75頁。）

⑤按：公元前655 年，周惠王在位，王世子鄭是當時的太子，即后來的周襄王，而周惠王之后則寵愛鄭的弟弟帶，勸說周惠王廢鄭立帶為太子，周惠王欲廢之。此次齊桓公召集諸侯與王世子鄭會見，是為了支援他并商量如何平定周王室內部的斗爭。