張同勝

（蘭州大學(xué)文學(xué)院，甘肅蘭州 730020）

從某種意義上說，《西游記》主要描寫取經(jīng)路上動物彼此之間的斗法。動物為什么能在《西游記》中成為主角？佛祖對南贍部洲的方位歧視與善惡觀是如何形成的？“西游”故事中的石頭作為石猴、石室之本體，究竟言說了什么？解讀這些物的意義，可否揭開“西游”故事中塵封的真相？《大唐三藏取經(jīng)詩話》的審美觀與波斯人的審美觀相似或類似表明了什么？比較文化尤其是宗教文化之間的交流、融合對文化復(fù)古主義有何影響？要想回答諸如此類的問題，就要探討唐僧西天取經(jīng)與西域神話尤其是與波斯神話的間在性。

一、水簾洞與粟特人的石室

北周安伽墓、康業(yè)墓、史君墓、李誕墓，寧夏固原隋唐史氏墓地，太原隋虞弘墓，以及洛陽市南郊唐代定遠將軍安菩與其妻子何氏的合葬墓，皆為石墳。這些石墳外有石塔，墓室里有石床、石頭屏風(fēng)、石堂、石門、石槨、圍屏石榻、石刻彩繪畫像等。安息塔完全是石頭砌成的。安、康、史、何等家族屬于昭武九姓，而昭武九姓是東部波斯人，即粟特人。粟特人信奉瑣羅亞斯德教?，嵙_亞斯德教崇尚天葬，尸體的肉被鷹隼或狗吃掉，骨頭放進石甕或骨盒里，這是因為粟特人認(rèn)為，尸體骯臟，必須用石頭把它與土地、水、火等隔絕開來。粟特人來到中土后，受漢民族土葬的影響，改為石室葬。

粟特人的石葬之所為石室，葬具有石榻、石屏、石刻等，尤其是其中的石室，令人不由得想起《西游記》小說描繪的花果山水簾洞?！段饔斡洝分惺锇l(fā)現(xiàn)的那個居住新天地——水簾洞，其獨特之處在于里面一切陳設(shè)都是石頭制成的?！澳耸且蛔俊７績?nèi)有石鍋、石灶、石碗、石盆、石床、石凳，中間一塊石碣上，鐫著‘花果山福地，水簾洞洞天’。”[1]3水簾洞里的某些石質(zhì)家具其實是不具有任何使用價值的。花果山上那一群猴子能夠使用石鍋、石灶煮東西吃嗎？那是根本不可能的。普通的波斯人實行天葬，一般是設(shè)立寂靜塔，將尸體放在塔上，任由兀鷲、鷹隼吃掉肌肉，然后將尸骨放進石頭坑里或石甕里。波斯國王的墓葬比較特殊，國王死后，單獨建一座石室，將尸體放在石室里的石板上。來到中土的粟特人大都通過貿(mào)易經(jīng)商發(fā)財了，故死后往往建石室。

粟特人的石墳與美猴王的水簾洞很相似，其中存在著深層的邏輯關(guān)系。當(dāng)然，自遠古以來赤縣神州也不乏石室，如青海日月山石窟群的西王母石室、崆峒山的廣成子石室、金華山的皇祁平石室、大興安嶺深處的嘎仙洞（疑為拓跋鮮卑的發(fā)源地）、蘇軾《逸人游浙東》所載龍井孤山下的石室和隱士們居住的天然石洞等。然而，這些石室或石洞中沒有石鍋、石灶、石碗、石床、石榻等石頭家具，也不是由石堂、石門、石槨等構(gòu)成的石頭墓室。因此，在石室的設(shè)施、結(jié)構(gòu)等方面，水簾洞與粟特人的石墳更為接近。且不說康國薩寶康艷典率眾東來，居住在古樓蘭國的粟特人的聚居地稱為“石城鎮(zhèn)”，塔什干史稱“石國”，西胡以國為氏者即石姓（昭武九姓之一）等，單就來華粟特人的石墳來看，水簾洞是它在藝術(shù)世界中的影子。

況且，《大唐三藏取經(jīng)詩話》中的白衣秀才猴行者，隨著“西游”故事的演變在《西游記》雜劇和小說中更名為孫悟空。孫悟空為什么不姓侯而姓孫？侯也是百家姓之一，如果姓侯，與《大唐三藏取經(jīng)詩話》里的猴行者豈不更是一脈相承？石猴之所以姓孫，《西游記》小說中已有交待。菩提對美猴王說：“我與你就身上取個姓氏，意思教你姓‘猢’。猢字去了個獸旁，乃是個古月。古者老也，月者陰也。老陰不能化育，教你姓‘猻’倒好。猻字去了獸旁，乃是個子系。子者兒男也，系者嬰細也，正合嬰兒之本論，教你姓‘孫’罷?！盵1]9猢猻之論，看似文字游戲，卻有著深層的文化意蘊。榮新江認(rèn)為隋唐文獻中的“胡”主要指的是粟特人[2]3-9，此論很有道理。在中國歷史上，狹義的“胡”指的是西域粟特人。

在《大唐三藏取經(jīng)詩話》中，猴行者的身份是白衣秀才。這里的“白衣”不是平民之義，因為秀才是已經(jīng)取得了一定身份的讀書人。因此，這里的“白衣”應(yīng)該是標(biāo)識某種身份尤其是宗教身份的符號。如《藥師十二神圖》中就有穿白衣的猴形神將，此類形象在漢譯佛典中也曾出現(xiàn)過?！洞筇迫厝〗?jīng)詩話》里充斥著有關(guān)白色的敘述，如白虎精、火類坳頭白火精、白衣婦人、白羅衣、白羅裙、白牡丹花、面似白蓮等。瑣羅亞斯德教崇尚白色，祆教教徒多穿白衣，穿白袍以示純潔[3]9。荀氏《靈鬼志》載：“太元十二年（387 年），有道人外國來，能吞刀吐火，吐珠玉金銀；自說其所受術(shù)，即白衣，非沙門也?！盵4]178此處的“白衣”是與緇衣沙門相對的另一種宗教身份，極有可能是祆教或摩尼教。摩尼教也崇尚白色，其教徒穿白衣、戴白冠，以此象征追求光明。宋代民間有“白衣道”“白衣夜會”“白衣會”“白衣禮佛會”等說法，它們極有可能就是明教的別名。佛教中的摩利支天（日神、光神）就身穿白衣。《大唐大慈恩寺三藏法師傳》敘述了玄奘和尚西行求法的靈異先兆：“法師初生也，母夢法師著白衣西去。”[5]214玄奘相信自己圓寂后往生西方彌勒凈土。在《西游記》中，涇河龍王變?yōu)橐粋€白衣秀才，去找袁守城占卦。在《大唐三藏取經(jīng)詩話》中，猴行者化身為白衣秀才，表明“西游”故事在生成過程中受到了祆教、摩尼教的潛在影響。唐僧西天取經(jīng)之“西游”故事，實有粟特人的文化隱寓其中，因而石頭故事及其敘事的寓意就格外值得深究。

二、“西游”故事的動物倫理敘事與波斯的神話和宗教

筆者曾撰述《〈西游記〉與西域動物》一文，主要探討“西游”故事中的動物敘事與古印度動物神話之間的關(guān)系[6]26-32。我們?nèi)绻麑徱曋衼?、西亞神話故事尤其是瑣羅亞斯德教和摩尼教故事中的動物敘事，就可以發(fā)現(xiàn)它們與“西游”故事中的動物敘事之間具有某些相似之處。

十年前后的課堂教學(xué)中絕大部分學(xué)習(xí)材料來自“教師”的事先預(yù)設(shè)，只在“多倍”理解中有少數(shù)材料來自“學(xué)生”。十年前后材料的情境外衣發(fā)生了變化，但實質(zhì)是“幾個多少”，即“多少的幾倍”，那么我們是否可將這個“干貨”回歸到更簡單質(zhì)樸的數(shù)學(xué)情境中，讓學(xué)生參與“創(chuàng)造”知識的過程，在創(chuàng)造知識的過程中又創(chuàng)造學(xué)習(xí)材料，讓學(xué)習(xí)真實發(fā)生。

在瑣羅亞斯德教中，動物神占有極其重要的地位。馬茲達有六大助神，其一為巴赫曼。巴赫曼在天國代表馬茲達的智慧和善良，在塵世為動物神，是保護動物的神祇。猴行者在《大唐三藏取經(jīng)詩話》中是護法神，而孫行者在《西游記》中是唐僧的護法?！靶姓摺倍种档蒙钏肌＿@兩個字具有表征宗教身份的功能。當(dāng)下對“行者”的注釋主要依據(jù)佛教，然而白蓮教、摩尼教、明教等民間宗教中也有“行者”的稱謂，只是具體所指各有差異。如果只關(guān)注宗教文化的大傳統(tǒng)而忽視小傳統(tǒng)，就難以理解小傳統(tǒng)文化的生成物。據(jù)《宋會要輯稿》記載，宣和二年（1120 年）十一月四日臣僚進言：“溫州等處狂悖之人，自稱明教，號為行者?！盵7]6534在大宋宣和年間查禁摩尼教之前，朝廷曾對溫州的摩尼教組織進行了調(diào)查，發(fā)現(xiàn)這一帶明教齋堂有四十余所。明教齋堂“聚集侍者、聽者、姑婆、齋姊等人，建設(shè)道場，鼓扇愚民男女，夜聚曉散”[7]6534，其長老被稱為“行者”?！段饔斡洝分校瑢O悟空又被稱為孫行者、孫長老，沙僧又稱為侍者。孫悟空的稱謂，經(jīng)歷了從獼猴王到猴行者，再到石猴（美猴王）、弼馬溫、齊天大圣、大力王菩薩、斗戰(zhàn)勝佛等變遷。而劉克莊《釋老六言十首》詩中的“取經(jīng)煩猴行者”表明，當(dāng)時尚未以孫行者命名。

在《大唐三藏取經(jīng)詩話》中，唐僧一行六人加上猴行者，共七個人，即唐僧、猴行者、五個小師。五個小師雖然是湊數(shù)的（其中一個去化齋被變成驢，其他人沒有任何敘事功能），但是所湊成的總數(shù)“七”在瑣羅亞斯德教、摩尼教、佛教中是一個神圣的數(shù)字。阿胡拉·馬茲達有六位助神，他們七位一體。《大唐三藏取經(jīng)詩話》中的取經(jīng)者在人數(shù)上與祆教善神完全一致。摩尼教經(jīng)典共七部，其中之一就是《大力士經(jīng)》，而“西游”故事的敘事富有“尚力”的文化色彩。在《西游記》中，孫悟空又被稱為“大力王菩薩”，這其實是頗令人質(zhì)疑的。因為一個猴子焉能是大力王？！小說如果將牛魔王稱為大力王就名副其實了。在《西游記》中，牛魔王的確也是大力王，有詩句為證，“西方大力號魔王”[1]505。在《西游記》中，孫悟空、豬八戒、哪吒擒拿牛魔王。在瑣羅亞斯德教創(chuàng)世神話中，最初就只是一株植物、一頭白牛和一個原人。在粟特人神話中，太陽神密特拉追殺一頭牛的行為令人生疑，其實，聯(lián)系印度神話就很好理解了。在印度神話以及在婆羅門教（印度教）教徒的信仰中，牛是神圣無比的，而印度雅利安人與伊朗雅利安人擁有同一祖先——雅利安人，后來由于沖突而分裂。歷史的創(chuàng)傷記憶可以在他們的神話中找到痕跡：阿胡拉即阿修羅（Asura），是波斯神話中的至高神、善神，在印度神話中卻是與修羅作對的反派；印度的天神德弗（Deva，漢語譯為“提婆”或“天”）在波斯神話中為惡魔。如此等等，都是上古時期部落政治斗爭的神話記憶。

在摩尼教的神話世界里，宇宙分為光明世界和黑暗王國。黑暗王國里的暗魔王是與光明世界相對立的，而魔王、獅子王、鷹王、魚王、龍王等都是暗魔王的化身。從這個角度來看，獅子、魚、龍王、大鵬金翅鳥等在“西游”故事中作為反派人物出現(xiàn)就不足為奇了。否則，從中國傳統(tǒng)文化來看，這些動物在“西游”故事中的妖魔化敘事就令人難以理解。

在歐洲文化里，獅子是勇敢的象征，廣為歐美人所喜愛。在佛教故事里，用獅子吼比喻佛或菩薩講法像獅子威服眾獸一般，能調(diào)伏一切眾生。中國大地上沒有土生土長的獅子，而從西域來的舞獅子成了中國古代人的玩物。在中亞、西亞，獅子是國王狩獵的對象，當(dāng)?shù)仉S處可見獵豹、獵獅的圖像或雕塑。古希臘神話英雄赫拉克勒斯的十二大功績之一就是殺死了獅子，并將獅子皮披在身上。獅子皮和橄欖棒后來就成為赫拉克勒斯的身份表征。在粟特人的神話里，獅子是邪惡的表征。在“西游”故事中，文殊菩薩的坐騎是青獅，它曾兩次下凡在唐僧西天取經(jīng)路上制造“磨難”；獅駝洞里的獅子、大象和大鵬金翅鳥結(jié)拜為兄弟，合力捉拿唐僧；烏雞國閹割了的獅子為主人公文殊菩薩報仇：“西游”故事中的獅子似乎都不是正面形象，而是唐僧取經(jīng)路上的障礙。

在漢民族文化語境中，魚一般是吉祥、富裕的表征，因為它與“余”諧音，因而年畫上繪有娃娃抱魚的內(nèi)容，謂之“年年有余”。古人尤其是南方漁獵民族認(rèn)為魚是龍的原型，如“鯉魚跳龍門”指的是鯉魚跳過龍門就化為龍。而形象“九似”的中國龍“鱗似魚”，龍須即魚須?？梢?，魚是吉祥物，在中國敘事文學(xué)中幾乎沒有負面形象?？墒?，在《西游記》敘事中，許多魚都是以妖怪惡魔的形象出現(xiàn)的。比如：第四十八回、第四十九回中，劫持唐僧想吃唐僧肉的竟然是觀世音菩薩“蓮花池里養(yǎng)大的金魚”；第六十二回、第六十三回中，光芒四射的金光寺舍利子寶塔被九頭駙馬和龍王偷去，他們聽說孫悟空西天取經(jīng)路過此地，特意委派鯰魚怪、黑魚精巡攔。究其原因，在波斯尤其是在東部波斯即粟特人的神話故事中，魚往往是惡的表征。在摩尼教神話中，暗魔王的化身之一就是魚王。如此說來，“西游”故事中的魚敘事，其褒貶情感傾向不是與中土的吉祥意義的魚故事相契合，而是與西域神話敘事中的暗魔王的魚符號意義相一致。

《西游記》中，琵琶洞里有一只蝎子變成美女，捉住了唐僧。這只蝎子精很厲害，連如來佛都怕她的倒馬毒，后來被昴日星官收伏?！段饔斡洝返谖迨寤貙懙溃骸靶姓呓新暋乃藓卧?？’只見那星官立于山坡上，現(xiàn)出本相，原來是一只雙冠子大公雞，昂起頭來，約有六七尺高，對著妖精叫一聲，那怪即時就現(xiàn)了本象，是個琵琶來大小的蝎子精?！盵1]468蝎子很早就出現(xiàn)在人類的神話里。古埃及《都靈紙草第1993 號》載：“沖啊，蝎子！離開拉！荷魯斯之眼，離開神！口中的火焰——我是創(chuàng)造你的人，我是派遣你的人——到地上去，強有力的毒！”[8]33在埃及神話中，伊西絲在擺脫塞特迫害的時候，一路上由七只蝎子擔(dān)任護衛(wèi)，它們是蝎子女神塞爾凱特的化身，三只蝎子在轎子前面，兩只蝎子在轎子里，還有兩只蝎子在轎子后面[8]69-70。敦煌白畫上有兩位女神，一位手里擎著一條小狗，另一位手里拿著一只蝎子。有學(xué)者解讀說，拿著蝎子的是惡神[9]241。在波斯神話中，也有關(guān)于蝎子的敘述，與上述敦煌壁畫內(nèi)容相似：兩個女子坐在一起，其中一個手里拿著蝎子、蛇，身邊是一匹狼；另一個女子手里擎著盤子，里面有一條小狗。這是祆教中的善惡兩位女神。在祆教中，蝎子是惡動物的表征之一，難怪在“西游”故事中連佛祖都怕她。

《大唐三藏取經(jīng)詩話》中有“林雞似鳳”的敘述，這體現(xiàn)了瑣羅亞斯德教對雞的崇奉。諸多壁畫圖像表明，瑣羅亞斯德教圣火的祭司為人首雞身之形象。雞頭城是彌勒的人間凈土。在古印度神話中，公雞是室犍陀戰(zhàn)神的法器。貴霜硬幣圖案中，戰(zhàn)神（Orlagno）手握長矛，頭戴翼冠，手中有一只雞。在丹丹烏里克最近發(fā)掘的一座寺廟里，有幅罕見的三圣像，其中一幅畫的是一位神騎在大鳥上，四手持有武器和一只公雞。他之前被認(rèn)為是梵天或者是風(fēng)神，其實他是騎著孔雀的印度戰(zhàn)神室犍陀，因為他手里拿著的公雞是戰(zhàn)神身份的表征。雞在瑣羅亞斯德教中是善禽、圣禽、靈鳥，引導(dǎo)著人的靈魂進入天國。這里的公雞名為斯勞沙。這一敘事形象傳入中國后，自北齊起，朝廷大赦時都要樹金雞，即“金雞放赦”?！段饔斡洝返谖迨寤刂?，昴日星官收伏蝎子精時現(xiàn)了本相，原來是一只雙冠子大公雞?，嵙_亞斯德教崇尚火、日月星辰、光明，而昴宿住在東方光明宮里?！段饔斡洝返谄呤刂械陌倌磕Ь褪球隍?，孫悟空求助于母雞（昴日星官的母親）才將其收伏。此外，百腳山上蜈蚣成精，孫悟空建議國王在山上散養(yǎng)公雞千只，除此毒蟲[1]805。

波斯雅利安神話中有一些巨獸和大鳥。比如：生有三張嘴巴、三個腦袋和六只眼睛的巨妖阿日達哈克，后被法里東所擊??；加爾沙斯布力斬巨龍，這條巨龍遍體流膿，有上千個肚子、鼻子和脖子；埃斯凡迪亞爾在擊退土蘭軍之前，需要過七關(guān)，其中第五關(guān)為“殺死一只大鳥”[10]52?！段饔斡洝分械木蓬^駙馬現(xiàn)了原形，“乃是一個九頭蟲，觀其形象十分惡，見此身模怕殺人！他生得：毛羽鋪錦，團身結(jié)絮。方圓有丈二規(guī)模，長短似黿鼉樣致。兩只腳尖利如鉤，九個頭攢環(huán)一處。展開翅極善飛揚，縱大鵬無他力氣；發(fā)起聲遠振天涯，比仙鶴還能高唳。眼多閃灼幌金光，氣傲不同凡鳥類”[1]530。

在西亞、中亞、南亞神話中，野豬和圈養(yǎng)的家豬所受的情感待遇大為不同。古印度的樓陀羅被稱為“天國的野豬”，粟特人的戰(zhàn)神、勝利之神巴赫拉姆的十大化身之一為“公野豬”。豬是水神、雨神、雷神，是瑣羅亞斯德教中的戰(zhàn)神?！段饔斡洝沸≌f中的豬八戒為黑色豬，為“野豕”；而元雜劇中的豬八戒為金色豬，帶上了佛教的色彩?！段饔斡洝冯s劇面世之前，“西游”故事中尚未出現(xiàn)豬八戒這個藝術(shù)形象。在雜劇中，豬八戒自我介紹說“某乃摩利支天部下御車將軍”，一般認(rèn)為這一形象來自佛教。其實，摩利支天既是佛教神祇，是光神、光明之神，又是瑣羅亞斯德教中的神祇，是雨神。在粟特人神話里，野豬化身的戰(zhàn)神一直與太陽神密特拉并肩作戰(zhàn)，因而摩利支天與御車將軍、密特拉與戰(zhàn)神這兩組人物的關(guān)系令人深思。

在《大唐三藏取經(jīng)詩話》中，唐僧沒有坐騎。在《唐僧取經(jīng)圖冊》中，唐僧的坐騎為火龍馬。在《西游記》小說中，唐僧的坐騎為白龍馬。在《西游記》雜劇中，孫悟空對白龍馬說：“火龍，俺三人見觀音佛去來。”[11]124“火龍”這一稱謂，表征了唐僧的坐騎從火龍馬到白龍馬的過渡。瑣羅亞斯德教崇尚火，因此火龍馬成為“西游”故事中唐僧坐騎的首選?，嵙_亞斯德教、摩尼教都崇尚白色。而佛教傳入中土最早的官方記載，則是東漢永平十年（67 年）西域高僧以白馬馱佛經(jīng)進駐洛陽，次年朝廷專門為他們建造白馬寺?！拔饔巍惫适录热皇窃诜鸾虜⑹碌拇罂蚣苤姓归_，自然會用白龍馬為坐騎。

《大唐三藏取經(jīng)詩話》說“山犬如龍”，反映了“西游”故事對狗的崇奉。在瑣羅亞斯德教中，狗是神獸，人死之后必須舉行“犬視”。“犬視”所用的狗必須是全身白色、兩耳黃色的所謂的“四眼狗”，或者是兩眼下方生有兩撮毛的狗。雅利安人獻祭之后要將祭品拋向天空，喂老鷹或是喂狗，因為他們認(rèn)為“狗與鬼神相通”[12]48。希羅多德的《歷史》記載，瑣羅亞斯德教的祭司不敢殺戮人和狗，說明狗具有神圣地位。在元雜劇中，豬八戒說他最怕二郎神的細犬。在《西游記》小說中，二郎神的哮天犬擒住了美猴王。二郎神，一說其原型為祆教中的戰(zhàn)神韋勒斯拉納。二郎神和戰(zhàn)神韋勒斯拉納都是英勇善戰(zhàn)的英俊少年，生有三目，手持三叉戟，帶著細犬。因此，“山犬如龍”的說法似乎也表明“西游”故事最初受到了粟特人祆教的影響。

大唐廣德元年（763 年），回紇牟羽可汗率領(lǐng)騎兵幫助唐肅宗鎮(zhèn)壓史思明的叛亂，在洛陽結(jié)識了睿息等四位摩尼教傳教士，并正式皈依了摩尼教。這四位摩尼法師跟著牟羽可汗回到了回紇，摩尼教從此成為回紇汗國的國教。摩尼教法師參與回紇貴族的政治，被視作國師?！秲愿敗返诰虐倨呤韺懙溃骸澳δ?，回鶻之佛師也?！惫糯袊娜瞬恢O悉西域宗教，往往誤將摩尼教視作佛教。摩尼教東傳后，在中亞地區(qū)被佛教化了，因此傳入中土的摩尼教最初與佛教相混淆。唐武宗毀佛后，它又穿上了道教的外衣?！段饔斡洝分性S多國家都有國師?！段饔斡洝返谄呤嘶亍⒌谄呤呕刂?，比丘國國丈是南極老人星的坐騎白鹿，而他的女兒狐貍精是王宮里的美后。白鹿不僅是國丈，同時也是國師。第四十四回中，黃毛虎、白毛角鹿、羚羊都做了車遲國的國師。唐僧西天取經(jīng)中的“西游”故事，與摩尼教之間的關(guān)聯(lián)其實是靜水深流，它們之間的間在性值得深究。在元雜劇《西游記》中，山神對唐僧說“參菩薩，拜圣賢，禮摩尼”[13]76。在《唐三藏西天取經(jīng)》中，唐僧取經(jīng)路過西域，當(dāng)?shù)匾晃焕险咭姷教粕?，“連忙頂禮向前跪膝，忙道兩個撒藍撒藍的摩尼”[13]41，也帶有摩尼教的痕跡。

動物大戰(zhàn)隱喻的是善與惡的斗爭，在斗爭中，狗、雞、馬、豬、猴子等動物都是善的化身，而牛、虎、熊、蛇、獅子、大象、大鵬、蝎子、蜘蛛、老鼠等動物則是惡的暗喻?，嵙_亞斯德教的圣經(jīng)《阿維斯塔》認(rèn)為，善、惡二神的爭斗是世界的常態(tài)。善即光明，它創(chuàng)造了一切真善美，如火光、秩序、狗、雄雞等；而惡則是黑暗，它創(chuàng)造了一切假惡丑，如猛獸、惡禽、蛇、蝎、毒蟲等。

三、神變敘事與幻術(shù)書寫

《大唐三藏取經(jīng)詩話》中《過獅子林及樹人國第五》云：

猴行者一去數(shù)里借問，見有一人家，魚舟系樹，門掛蓑衣。然小行者被他作法變作一個驢兒，吊在廳前。驢兒見猴行者來，非常叫噉。猴行者便問主人：“我小行者買菜，從何去也？”主人曰：“今早有小行者到此，被我變作驢兒，見在此中?！焙镄姓弋?dāng)下怒發(fā)，卻將主人家新婦——年方二八，美貌過人，行動輕盈，西施難比，被猴行者作法，化此新婦作一束青草，放在驢子口伴。主人曰：“我新婦何處去也？”猴行者曰：“驢子口邊青草一束，便是你家新婦?！敝魅嗽唬骸叭唬∧阋矔胺?？我將為無人會使此法。今告師兄，放還我家新婦?！焙镄姓咴唬骸澳闱曳胚€我小行者?！敝魅藝e水一口，驢子便成行者。猴行者噀水一口，青草化成新婦。[14]13-14

此處的妖法，其實就是比較文學(xué)母題中的“幻術(shù)”。我國幻術(shù)文化似乎不是從來就有的，或者是上古時期幻術(shù)雖然已出現(xiàn)，但是直到漢代張騫出使西域之后才在中土盛行。自從張騫鑿空西域，西域幻術(shù)便沿著絲綢之路傳播到了中土?！稘h書·張騫傳》載：“大宛諸國發(fā)使隨漢使來，觀漢廣大，以大鳥卵及犛靬眩人獻于漢，天子大說?！盵15]2696顏師古注曰：“眩，讀與幻同。即今吞刀吐火，植瓜種樹，屠人截馬之術(shù)皆是也。本從西域來?！盵15]2696眩人即魔術(shù)師，長于幻術(shù)。可見，張騫鑿空西域后，西域幻術(shù)傳入中土并對中國古代文化產(chǎn)生了深遠的影響。

《后漢書》第八十六卷《西南夷傳》云：“永寧元年，撣國王雍由調(diào)復(fù)遣使者詣闕朝賀，獻樂及幻人，能變化吐火，自支解，易牛馬頭。又善跳丸，數(shù)乃至千。自言我海西人。海西即大秦也，撣國西南通大秦?！盵16]841幻人即上述之眩人，他們擅長于變戲法。這些戲法為中土人關(guān)于妖魔鬼怪、魑魅魍魎、神變世界的想象提供了現(xiàn)實的基礎(chǔ)。據(jù)《晉書》記載，佛圖澄不僅能役使鬼神，而且能從左乳旁的孔洞中引出五臟六腑在流水中洗滌，清洗后還納腹中。《搜神記》寫道：“永嘉年中，有天竺胡人來渡江南，言語譯道而后通。其人有數(shù)術(shù)，能斷舌續(xù)斷，吐火變化，所在士女聚共觀視?！盵17]58佛圖澄清洗內(nèi)臟，天竺胡人吐火斷舌，顯然都是幻術(shù)。宗教弘法一般采取幻術(shù)或治病救人的方式，以奇跡或者以怪異炫目、不可思議的事件來呈現(xiàn)?！堵尻栙に{記·景樂寺》載：“飛空幻惑，世所未睹；異端奇術(shù)，總萃其中。剝驢投井，植棗種瓜，須臾之間皆得食。”[18]71法云寺寺主曇摩羅能夠“咒人變?yōu)轶H馬”[18]286。這在現(xiàn)實生活中是幻術(shù)或魔術(shù)，但是在神話故事中就演變?yōu)樯竦o妖怪的特異本領(lǐng)。比如：黃袍怪將唐僧變作了一只老虎；孫悟空有七十二變，可以念動咒語變作蜜蜂、蒼蠅、妖怪等他物。這種變化，在古印度神話中表現(xiàn)為化身。印度神話中的神祇和仙人都能夠化身為他物。

《舊唐書》第二十九卷《音樂二》載：“大抵散樂雜戲多幻術(shù)，幻術(shù)皆出西域，天竺尤甚。漢武帝通西域，始以善幻人至中國。安帝時，天竺獻伎，能自斷手足，刳剔腸胃，自是歷代有之。我高宗惡其驚俗，敕西域關(guān)令不令入中國。”[19]1073唐高宗時，蘇定方率領(lǐng)唐軍打敗西突厥，攻占了中亞一帶，從此該地區(qū)受都護府羈管近百年之久。然而，唐高宗既然“惡其驚俗”，就表明敕令發(fā)布之前西域幻術(shù)在中土頗為盛行。

摩洛哥旅行家依賓拔都（Ibn Batuteh）所撰《游記》表明，幻術(shù)在元朝有了全新的發(fā)展：

此夕有一幻術(shù)士來，其人乃大汗之奴隸也……其人持一木球，球面有數(shù)孔，每孔皆有繩貫之。術(shù)士將球擲上空中，球漸高不見……術(shù)士手中，尚有繩，斷數(shù)根而已。彼令其徒，執(zhí)緊繩乘空，俄傾不見。術(shù)士呼之三次，其徒不應(yīng)。術(shù)士持刀，似大怒者，自亦系身于繩而上。轉(zhuǎn)瞬，彼亦不見。片時，彼由空中，擲下童子之一手于地，次又?jǐn)S一腳，次又?jǐn)S一手、一腳，次又?jǐn)S一軀干，再次擲下一頭。彼乃喘息而下，衣滿濺血。跪伏總督前，唇接地，用中國語，求總督命令?？偠脚c之談數(shù)語。彼將童子四肢，連接成架。復(fù)用力踢之。所殺之童子，忽立起，來至吾輩之前。吾詳觀其毫無損傷。余乃大驚，心悸不可言狀。[20]651-652

《吠檀多經(jīng)文》和著名古印度詩人迦梨陀娑都提到過印度神仙索幻術(shù)（Indian Rope Trick），但他們提及的只是此幻術(shù)的前半部分，即魔術(shù)師將繩拋向天上，繩子掛在天上垂下，一小童便沿繩爬上，并在上端作平衡表演，隨后消失，最終出現(xiàn)在圍觀的人群中。由此似乎可以推知，蒙元時期的攀繩幻術(shù)可能來自印度或波斯的神仙索幻術(shù)，其影響延及清代蒲松齡《聊齋志異》中的《偷桃》。

《西游記》本是神魔小說，其神通變化敘事早已遠超幻術(shù)，但也有幻術(shù)或近似幻術(shù)的描寫。第四十六回中，虎力大仙對眾人稱弟兄三個“都有些神通。會砍下頭來，又能安上；剖腹剜心，還再長完；滾油鍋里，又能洗澡”[1]387，于是孫悟空分別與虎力大仙斗接頭、與鹿力大仙斗剖腹、與羊力大仙斗下油鍋之法術(shù)。接頭、剖腹、下油鍋實質(zhì)上都是幻術(shù)，或者是現(xiàn)實生活中幻術(shù)的影子，其來源主要是大西域文化。

四、方位善惡觀的宗教性

《西游記》第八回中，如來佛祖在靈山大雷音寺盂蘭盆會上對眾神說道：

我觀四大部洲，眾生善惡，各方不一：東勝神洲者，敬天禮地，心爽氣平；北俱蘆洲者，雖好殺生，只因糊口，性拙情疏，無多作踐；我西牛賀洲者，不貪不殺，養(yǎng)氣潛靈，雖無上真，人人固壽；但那南贍部洲者，貪淫樂禍，多殺多爭，正所謂口舌兇場，是非惡海。[1]57

從中可見，如來佛對四大部洲帶有不同的情感偏向，他極度反感、厭惡南贍部洲。第九十八回，唐僧到了西天向佛祖求取真經(jīng)時，如來佛祖說：

你那東土乃南贍部洲，只因天高地厚，物廣人稠，多貪多殺，多淫多誑，多欺多詐；不遵佛教，不向善緣，不敬三光，不重五谷；不忠不孝，不義不仁，瞞心昧己，大斗小秤，害命殺牲。造下無邊之孽，罪盈惡滿，致有地獄之災(zāi)，所以永墮幽冥，受那許多碓搗磨舂之苦，變化畜類。有那許多披毛頂角之形，將身還債，將肉飼人。其永墮阿鼻，不得超升者，皆此之故也。[1]827-828

這是唐僧西天取經(jīng)的緣起，同時也體現(xiàn)了佛祖對南贍部洲的認(rèn)知偏見。如來佛打心底里認(rèn)為南贍部洲是邪惡的?？墒?，這種地理方位上的善惡觀，并非佛教教義。佛教對大千世界的地理方位沒有歧視，佛教經(jīng)典中常見僧徒到南方求法的記載?！段饔斡洝敷w現(xiàn)的方位善惡觀看來并非源自佛教。如果不是，那它又是哪一種宗教的方位意識呢？它是瑣羅亞斯德教的方位善惡觀嗎？也不是?！栋⒕S斯塔·萬迪達德》寫道：“賈姆面向南方，向著光明的方向，向著陽光的方向，用金黃色的棍把土松動，用尖頭手杖在地上挖洞。”[10]73據(jù)《阿維斯塔》記載，人類在賈姆的統(tǒng)治下生息繁衍、幸?？禈贰牟凰劳?，于是陸地上很快就人滿為患。賈姆按照阿胡拉·馬茲達的指示，面向南方朝太陽走去，使其陸地面積比原來擴大了三分之一。賈姆統(tǒng)治了九百年，面向南方朝太陽先后走了三次，使得土地擴展了三次。由此可見，南方不是《西游記》所描述的淫亂邪惡之地，而是光明之地，因此《西游記》所反映的方位觀也不是祆教的。

實際上，《西游記》在佛教的幌子下隱藏的是摩尼教的方位觀。摩尼教的教義有方位善惡觀：明界為北方、東方、西方，暗界為南方[21]395。大明尊統(tǒng)轄著北、東、西三個方向的光明王國，代表著清凈、光明、善美、仁愛、秩序，是人們向往的凈土和樂土。光明王國有“五重光明寶地”，內(nèi)含凈氣、妙火、妙風(fēng)、妙水、妙明，居住著五明身[21]396。但是，摩尼教對南方有偏見，說那是曼紐之地、邪惡之地、黑暗之邦。黑暗魔王占據(jù)南方的黑暗王國，那里充滿了煙霧、熄火、颶風(fēng)、污泥和暗力，居住著五類魔，即怨憎、嗔恚、淫欲、忿怒、愚癡。各類魔都分雌雄，終日沉溺于情欲和爭吵之中[21]396。據(jù)說南方有三分之一也屬于光明領(lǐng)地，因而光明王國的面積是黑暗王國的五倍。黑暗魔王主動在“初際”入侵光明王國。《西游記》中如來佛再三指責(zé)南方“貪淫樂禍，多殺多爭”，與摩尼教的方位善惡觀是完全一致的。這種驚人的一致性只能表明“西游”故事表面上敘述了一個佛教故事，實際上則是摩尼教或瑣羅亞斯德教在中土民間化、在地化、娛樂化演繹之后的藝術(shù)表現(xiàn)。

雅利安人最早生活在俄羅斯烏拉爾山脈南部草原上，后來遷徙到中亞的阿姆河和錫爾河之間的平原上。大約在公元前十四世紀(jì)，他們中的一支南下進入南亞次大陸，成為印度人；另一支進入伊朗高原，成為伊朗人。印度雅利安人與伊朗雅利安人在大遷徙之前本是一家，據(jù)上述神話可知，他們后來發(fā)生過戰(zhàn)爭。如此說來，以南方為惡的善惡觀似乎是伊朗雅利安人的方位偏見。這種偏見可能來自雅利安民族分裂、內(nèi)訌、遷徙的遠古記憶。具體到宗教敘事上，則只有摩尼教對南方帶有宗教性的方位偏見。而這一點在“西游”故事中成為唐僧西天取經(jīng)的緣起。

以上所論，僅僅是掛一漏萬的幾個例證，其實還有很多“西游”故事與宗教（神話）敘事之間存在影響或類同關(guān)系的互文性敘事。比如：有關(guān)唐僧為江流兒的故事原型研究成果頗豐，胡萬川的《中國的江流兒故事》[22]734-748做過較詳細的梳理，而波斯《列王紀(jì)》中的達拉布也是一位著名的江流兒[10]53-54；《西游記》地府里的十代冥王之一平等王（在禮樂等級文化體系中出現(xiàn)“平等王”本來就不同尋常），來自摩尼教中的夷數(shù)，即基督教中的耶穌。如此等等，不一一而論。本文拋磚引玉，例證西游故事與波斯神話之間存在著藕斷絲連的相互影響關(guān)系。由于前賢時俊對此種間在性敘事較少關(guān)注，故拈出以便深入探討。