陳西西

《薄伽梵歌》是印度著名史詩《摩訶婆羅多》的經(jīng)典篇章，①《薄伽梵歌》是《摩訶婆羅多》第6篇《毗濕摩篇》中的第23～40章。也是研究印度古代宗教哲學(xué)與道德倫理的必讀經(jīng)典。在《薄伽梵歌》中，黑天為勸導(dǎo)阿周那參與戰(zhàn)斗，提出數(shù)論哲學(xué)、吠檀多哲學(xué)與瑜伽哲學(xué)三位一體的哲學(xué)理論與宗教思想。他一方面闡述了萬物源于梵的平等思想，認(rèn)為個體之間靈魂具有平等性；另一方面又認(rèn)為個體之間性質(zhì)（guna）存在差異，從而提出一套關(guān)于種姓的理論。那么如何理解本體論層面的平等思想與種姓制度這一道德倫理層面并不平等的社會秩序并安排二者之間的關(guān)系，是閱讀《薄伽梵歌》過程中必定會遭遇的困惑。

一、《薄伽梵歌》的哲學(xué)體系與宗教思想概述

《薄伽梵歌》起初是口耳相傳的故事，具體起源已不可考。學(xué)界通常認(rèn)為，《薄伽梵歌》起源于公元前4世紀(jì)到公元4世紀(jì)，大體為孔雀王朝阿育王統(tǒng)治時期（公元前269年～公元前232年）到笈多王朝時期（320年～547年）。①毗耶娑著，黃寶生譯：《薄伽梵歌》，商務(wù)印書館2010年版，“導(dǎo)言”第1頁。Richard Davis,Bhagavad Gita,A Biography,New Jersey:Princeton University Press,p.6.

《薄伽梵歌》的主要內(nèi)容是，一場王位爭奪之戰(zhàn)前夕，參戰(zhàn)一方的主將阿周那看到敵人中有自己的親人、老師、朋友，不忍與他們兵刃相見，于是對戰(zhàn)爭的合法性產(chǎn)生懷疑，想要放下武器，放棄參戰(zhàn)。此時，阿周那的朋友，也是至高之神黑天對他進(jìn)行開導(dǎo)與勸誡，其內(nèi)容包含諸多重要的印度宗教思想、哲學(xué)理論以及道德倫理觀念，因此《薄伽梵歌》成為研究印度古代社會的必讀之書。

為勸導(dǎo)阿周那參與戰(zhàn)爭，黑天提出一套融合數(shù)論哲學(xué)、吠檀多哲學(xué)與瑜伽理論三位一體的宗教思想與哲學(xué)理論。

首先，黑天提出數(shù)論二元論的哲學(xué)思想?！吧眢w有限，靈魂無限”，“身體被殺時，它（靈魂）也不被殺”。當(dāng)身體死亡時，“正如拋棄一些破衣裳，換上另一些新衣裳，靈魂拋棄死亡的身體，進(jìn)入另外新生的身體”。“生者必定死去，死者必定再生，對不可避免的事，不應(yīng)該憂傷?！雹谂吨?，黃寶生譯：《薄伽梵歌》，商務(wù)印書館2010年版，第17～19頁。數(shù)論哲學(xué)認(rèn)為，宇宙由原人（Purusha）和原質(zhì)（Prakrti）構(gòu)成。原人指的是永恒不滅的自我，即靈魂。原質(zhì)，又譯為“自性”，指的是原初物質(zhì)。原質(zhì)是可滅的存在，可以區(qū)分為地、水、火、風(fēng)、空、智慧、思想、自我意識；③同上，第71頁。原質(zhì)受善性、憂性、暗性三性擾動，無時無刻不處于運動之中。原人是不顯現(xiàn)的、永恒不滅的，原質(zhì)是顯現(xiàn)的、短暫可滅的。

然后，黑天以吠檀多不二論對數(shù)論二元論進(jìn)行改造。他認(rèn)為，靈魂（原人）既包括自我的靈魂（“神我”），也包括宇宙的靈魂（“至上我”）。④同上，第79頁。宇宙的靈魂既是萬物本原的至高原人，也是最高信仰的至高之神，即黑天。原質(zhì)由原人的幻力化成，即萬物眾生由至高原人幻化而成。原人所生的一切消亡后繼續(xù)輪回出生，只有與至高原人合一才能擺脫這樣的循環(huán)。因此，生命的至高追求是與梵合一，擺脫輪回，實現(xiàn)解脫（Moksha）。這樣，在個體靈魂之上添置一個宇宙靈魂，即在“神我”之上添置一個“至上我”，是吠檀多不二論與數(shù)論結(jié)合的體現(xiàn)。

至于為什么要以吠檀多哲學(xué)改造數(shù)論哲學(xué)，這是因為，如果只堅持吠檀多梵我合一的觀點，認(rèn)為梵才是宇宙本真，而萬物皆為摩耶，則會走向消極棄世主義；而如果只堅持?jǐn)?shù)論二元論，認(rèn)為原人與原質(zhì)皆為實在，則會導(dǎo)致靈魂與肉體之間缺乏聯(lián)系，獨立而在。只有將二者結(jié)合，才能既堅持“梵我合一”這一至高追求，又在數(shù)論二元論的基礎(chǔ)上肯定原質(zhì)的重要性，從而推導(dǎo)出行動的必然性。這是當(dāng)時教派紛爭激烈的歷史背景下，薄伽梵派與婆羅門祭司為擴(kuò)張自己的教派勢力而進(jìn)行的融合。①孫晶：《印度吠檀多哲學(xué)史（上）》，中國社會科學(xué)出版社2013年版，第98頁。

最后，黑天在將數(shù)論哲學(xué)、吠檀多哲學(xué)融合形成本體論的基礎(chǔ)上，提出瑜伽修行作為如何行動這一問題的方法論。黑天認(rèn)為，唯有通過瑜伽的方法修煉身心，才能實現(xiàn)靈魂對身體的控制，擺脫三性的束縛，達(dá)到梵我合一的解脫境界。黑天所稱的瑜伽方法包括三種：行動瑜伽、智慧瑜伽與虔信瑜伽。行動瑜伽與智慧瑜伽是指，行動是原質(zhì)的行動，原質(zhì)三性無不在運動之中，可見行動具有必然性；個體生命和宇宙都需要行動才能得以維持，可見行動具有必要性。既然不得不為，人們就應(yīng)該認(rèn)識到其中的智慧，并以此指導(dǎo)自己的行動，即以超然態(tài)度實施行動，不糾結(jié)于行動結(jié)果，這樣既可以履行自己的社會義務(wù)和職責(zé)，又能擺脫行動結(jié)果的束縛。行動瑜伽和智慧瑜伽具有哲學(xué)思辨的特色，但為了使阿周那更容易理解和接受這套說辭，奎師那又提出虔信瑜伽，將自己神格化為至高之神黑天，等同于宇宙的終極存在——梵。這樣，哲學(xué)上的宇宙終極（梵）與宗教上的至高信仰（黑天）合一，只要人們虔誠地信仰最高神，將自己的行動當(dāng)作對黑天的獻(xiàn)祭，死后就可以到達(dá)黑天，與梵合一，實現(xiàn)解脫。

這樣一來，以數(shù)論哲學(xué)、吠檀多哲學(xué)、瑜伽理論構(gòu)成的三位一體的哲學(xué)理論與宗教思想成功實現(xiàn)了對阿周那的勸誡，既然身體會消亡而靈魂不滅，既然行動具有必然性和必要性，既然我們身負(fù)維持宇宙秩序的職責(zé)，既然生命的最高追求是與梵合一，那就不能放下武器，坐以待斃，而應(yīng)該超然地參與行動，履行作為剎帝利的正法，這樣才能達(dá)至黑天，實現(xiàn)解脫。

二、平等的本體論與不平等的道德倫理觀

縱觀這一套理論，我們會發(fā)現(xiàn)其中包含諸多平等思想。

首先，《薄伽梵歌》中的數(shù)論哲學(xué)與奧義書哲學(xué)認(rèn)為，萬物眾生皆由梵幻化而成，個體的靈魂是宇宙大我的一部分，“至高自在者平等地居于萬物中”，“各種生物全都立足于一”；①毗耶娑著，黃寶生譯：《薄伽梵歌》，商務(wù)印書館2010年版，第124～125頁。個體的軀殼是原質(zhì)的短暫聚合，死亡只是原質(zhì)的分解。因此，萬物作為主體在起源上具有平等性。其次，從行動瑜伽角度看，行動而不執(zhí)著于行動結(jié)果，對結(jié)果一視同仁，“平等地看待快樂和痛苦，冷和熱，榮譽(yù)和恥辱”，“平等地看待土塊、石頭和金子”，“對待朋友、同伴和敵人，旁觀者、中立者和仇人，親友以及善人和惡人，他一視同仁”。②同上，第61頁。因此，在至高我和知梵者眼中眾生平等，萬物作為至高我的對待客體具有平等性。再次，個體靈魂被原質(zhì)的善、憂、暗三性束縛，③同上，第127～128頁。眾生存在的最高目的是擺脫原質(zhì)的束縛，使個體靈魂與宇宙靈魂合一，亦即達(dá)到黑天，與梵合一。因此，萬物的最高目的具有平等性。最后，無論是選擇行動瑜伽與智慧瑜伽的方式，認(rèn)清原人與原質(zhì)的區(qū)別，以瑜伽控制感官，以智慧堅定自我，還是選擇虔信瑜伽的方式，虔誠地信仰黑天，以行動作為對黑天的獻(xiàn)祭，任誰都可以達(dá)至解脫。因此，三種瑜伽方式對眾生都平等開放，眾生在實現(xiàn)解脫的方式上具有平等性。

然而，這一套本體論上的平等觀卻伴隨著不平等的道德倫理觀，即《薄伽梵歌》對種姓制度的解釋。種姓制度將人分為婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅四個等級。婆羅門是祭司階層，掌管祭司和文化；剎帝利是國王和武士階層，掌管軍事和行政；吠舍是農(nóng)業(yè)和商業(yè)階層，負(fù)責(zé)生產(chǎn)和交易；首陀羅是服務(wù)階層，從事漁牧與仆役等職業(yè)?！捌帕_門、剎帝利和吠舍，還有首陀羅的行動，按照他們各自本性產(chǎn)生的性質(zhì)加以區(qū)分?！薄捌届o、自制和苦行，純潔、寬容和正直，智慧、知識和虔誠，是婆羅門本性的行動。”“勇敢、威武和堅定，善于戰(zhàn)斗，臨陣不脫逃，慷慨布施，大將風(fēng)度，是剎帝利本性的行動?！薄案N、畜牧和經(jīng)商，是吠舍本性的行動；以侍候他人為己任，是首陀羅本性的行動”。④同上，第156～157頁。

為何一套體現(xiàn)“眾生平等”的本體論思想，會與一套含有階序等級的道德倫理觀共存于《薄伽梵歌》之中？這種“既平等又不平等”的沖突關(guān)系是如何實現(xiàn)共存的？這主要根源于《薄伽梵歌》本體論中原質(zhì)與原人的二元劃分。

按照《薄伽梵歌》中的數(shù)論哲學(xué)，個體之間靈魂平等，性質(zhì)（guna）卻不平等。雖然萬物眾生是梵通過幻力化成，每個個體靈魂只是宇宙靈魂的一部分，但構(gòu)成身體的原質(zhì)卻是不同的。原質(zhì)有三性，分別為善性、憂性、暗性。善性純潔、明亮、健康，憂性激動、渴望、執(zhí)著行動，暗性無知、懶惰、昏沉。三性的運動是行動產(chǎn)生根源。“由于原質(zhì)產(chǎn)生的性質(zhì)，所有的人都不得不行動”，“一切行動無例外，由原質(zhì)的性質(zhì)造成”，“一切行動都是原質(zhì)的作為，自我不是行動者”。①毗耶娑著，黃寶生譯：《薄伽梵歌》，商務(wù)印書館2010年版，第32、37、125頁。這樣，原人成為寄居于肉體的、不動的觀察者，而原質(zhì)成為行動者。眾生在原人（自我靈魂）上的平等并不意味著原質(zhì)上也平等。每一個人都或為善性主導(dǎo)，或為憂性主導(dǎo)，或為暗性主導(dǎo)?！鞍凑招再|(zhì)和行動區(qū)別，我創(chuàng)造了四種種姓”。②同上，第45頁。這是黑天對種姓起源的解釋。由此可知，《薄伽梵歌》對種姓制度的解釋在于人的三性構(gòu)成不同，因而種姓不同?！肮耪?，個人之天性氣質(zhì)為要，以此而決定其在社會上地位、功能及倫理典型……是故職責(zé)有分屬。”③室利·阿羅頻多著，徐梵澄譯：《薄伽梵歌論》，商務(wù)印書館2003年版，第20頁。

但人的三性又是如何確定的？誰來決定一個人由善性主導(dǎo)，還是由憂性主導(dǎo)，或是由暗性主導(dǎo)？按照《薄伽梵歌》的解釋，這是上一世決定的?！吧菩哉紦?jù)優(yōu)勢，生命解體以后，前往清凈世界，與無上知者為伍。憂性占優(yōu)勢，死去后投入執(zhí)著行動的人；暗性占優(yōu)勢，死去后投生愚昧者的子宮。”④毗耶娑著，黃寶生譯：《薄伽梵歌》，商務(wù)印書館2010年版，第129頁。但我們不禁會追問，人最初一世的三性又是如何確定的？這就不得而知了，但無論是神決定的，還是前世決定的，都帶有濃厚的宿命論的色彩。

此外，一個值得特別注意的問題是，雖說一個人的種姓地位由人的三性決定，但根據(jù)《薄伽梵歌》，此世的每一個人的三性都是由其上一世通過出生轉(zhuǎn)世而決定的。這里發(fā)生了微妙的變化，即“三性”這一因素變得不再重要，重要的是人的出身。每個人的種姓與其說由他的“天性氣質(zhì)”決定，不如說由其出身與血緣決定?？鼛熌且婚_始提出的“因為三性不同，所以種姓不同”，在不知不覺中變成了“因為種姓不同，所以三性不同”。種姓不同，則職業(yè)分工、社會地位、婚姻、空間和社會隔離都不相同。“在傳統(tǒng)印度教社會中，一個人從出生到死，一舉手一投足，都受到種姓法規(guī)的支配。可以說，他的一生就是在走種姓規(guī)定了的路線?！雹萆袝i：《種姓與印度教社會》，北京大學(xué)出版社2001年版，第2頁?？梢?，這其中的因果顛倒具有強(qiáng)大的力量，將人鎖定在其出身所決定的身份關(guān)系中。

可是，人為什么一定要走由自己種姓規(guī)定的路線？是否能放棄自己種姓的職責(zé)而履行其他種姓的職責(zé)？《薄伽梵歌》所做的回答是否定的。“自己的職責(zé)即使不完善，也勝似圓滿地執(zhí)行他人職責(zé)；從事自己本性決定的工作，他就不會犯下什么罪過”，“即使有缺陷也不應(yīng)該摒棄生來注定的工作。因為一切行動帶有缺陷，猶如火焰總是帶有煙霧”。①毗耶娑著，黃寶生譯：《薄伽梵歌》，商務(wù)印書館2010年版，第157～158頁。因此，只有熱愛自己的工作，堅守自己的職責(zé)，將行動作為對黑天的奉獻(xiàn)，才能達(dá)至黑天，與梵合一。每個種姓都有自己的種姓職責(zé)與行為規(guī)范，這被稱為種姓達(dá)摩（varnasrama-dharma）。種姓達(dá)摩具有神圣性，必須予以遵守。②孫晶：《印度吠檀多哲學(xué)史》（上），中國社會科學(xué)出版社2013年版，第139頁。

至此，本文認(rèn)為，如果單純從一元論出發(fā)，將世間萬物視為由梵幻化而成，則會導(dǎo)致人們認(rèn)為人的行動毫無意義，從而消極棄世。為了鼓勵人們參與行動，必須引入數(shù)論二元論的觀點，使原質(zhì)與原人一樣，成為本體實在的一部分，從而肯定行動存在的必然性和必要性。并且，原人作為靈魂的一方，可以解釋人的最初起源與最高歸宿相同，原質(zhì)作為物質(zhì)的一方，可以解釋個體之間的現(xiàn)實差異，并在“此世由上一世決定”的輪回觀下，將這種差異固定化，形成難以撼動的種姓制度?？梢姡侗≠よ蟾琛肥峭ㄟ^原人與原質(zhì)二元理論來處理人與人之間“既平等又不平等”的緊張關(guān)系，人們的平等性源自個體靈魂同是宇宙靈魂的一部分，不平等性源自原質(zhì)三性的不同。

三、《薄伽梵歌》中平等觀與種姓制度的現(xiàn)代詮釋

《薄伽梵歌》自誕生之后，就一直是古今學(xué)者研究與注疏的首選，至今未止。學(xué)者們常常從各自的理解出發(fā)，對《薄伽梵歌》作出不同的、甚至相互對反的解釋，這也是《薄伽梵歌》的魅力所在。本文在此主要介紹四位印度民族運動領(lǐng)導(dǎo)人提拉克、阿羅頻多、甘地與安培德卡爾對《薄伽梵歌》的研究與詮釋，梳理他們關(guān)于《薄伽梵歌》中平等觀與種姓制度之關(guān)系的觀點。

（一）提拉克：種姓達(dá)摩的道德基礎(chǔ)與平等解脫

包爾·甘加達(dá)爾·提拉克出身馬哈拉施特拉一個婆羅門家庭，精通梵文。他堅定主張印度自治（swaraj），并因參與民族解放斗爭，于1908年被捕入獄。在緬甸的曼德勒監(jiān)獄中，他研讀《薄伽梵歌》，并撰寫了《薄伽梵歌的秘密》（Bhagavadgita Rahasya）一書。我們可以通過此書一窺提拉克如何理解《薄伽梵歌》中平等觀與種姓制度二者之關(guān)系。

首先，提拉克認(rèn)為種姓制度只是印度古代圣人制定的一種勞動分工制度。進(jìn)行勞動分工，可以使社會職責(zé)不至于全部施加于某一部分人身上。但后來這種以社會分工為基礎(chǔ)的種姓達(dá)摩理論變成了以出生為基礎(chǔ)的種姓制度。③Bala Gangadhar Tilak,Bhagavad Gita Rahasya,vol.1,Bombay:Vaibhav Press,1935,pp.89～90.同時，提拉克認(rèn)為，雖然種姓制度未見于西方，但勞動分工是共通的現(xiàn)象，只不過西方社會未以種姓制度的形式表現(xiàn)出來，而是以職業(yè)或階級進(jìn)行劃分。

其次，提拉克認(rèn)為履行以勞動分工為基礎(chǔ)的種姓達(dá)摩就是履行社會職責(zé)。在提拉克看來，達(dá)摩有兩重含義，一是關(guān)乎死后解脫的達(dá)摩，二是關(guān)乎今生世俗倫理的達(dá)摩。種姓達(dá)摩就是根據(jù)社會制度所安排給每個人的倫理職責(zé)，實踐種姓達(dá)摩就是履行其對社會的道德責(zé)任?！爱?dāng)在世俗意義上使用達(dá)摩一詞時，我們需要從社會如何能持續(xù)運行和收益的角度理解?！雹貰ala Gangadhar Tilak,Bhagavad Gita Rahasya,vol.1,p.90.達(dá)摩是將人們團(tuán)結(jié)起來的繩索，如果人們不再遵守達(dá)摩，團(tuán)結(jié)與約束社會的繩索就會松弛，社會將陷入混亂。西方社會雖然不存在種姓制度，但是每個人依據(jù)各自所處的社會制度，承擔(dān)相應(yīng)的社會分工，是每個社會都認(rèn)可的道德責(zé)任。②Ibid.,p.698.

最后，各種姓若無欲求地履行種姓達(dá)摩都可以實現(xiàn)解脫。提拉克認(rèn)為，對行為的道德評價并不是在于行為其所帶來的經(jīng)濟(jì)利益的大小，也不在于行為人種姓地位的高低，而在于行為的動機(jī)是否純潔?！耙粋€擁有和平心靈并實現(xiàn)潛藏于所有生命中的統(tǒng)一（Unity）的人，或許從種姓或職業(yè)上看他只是一個商人或屠夫，但如果他以無欲無求的心境從事他的職業(yè)，那么他就能實現(xiàn)解脫，并與從事洗禮和宗教職責(zé)的婆羅門或勇敢的戰(zhàn)士一樣偉大?！雹跧bid.,p.1198.

可見，在提拉克看來，《薄伽梵歌》的要旨在于行動而不是棄絕行動，一個人必須履行其種姓達(dá)摩，這是對社會的道德責(zé)任。當(dāng)然他也承認(rèn)現(xiàn)在種姓制度已經(jīng)發(fā)生了變化，但他并未對變化后的種姓制度進(jìn)行進(jìn)一步的說明與表態(tài)。這或許是因為他的研究重心是從《薄伽梵歌》中為加強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)，反抗英國殖民尋找宗教與哲學(xué)上的凝聚力，而不是對種姓制度進(jìn)行反思和改革?？偟膩碚f，提拉克在民族解放運動方面是激進(jìn)派，而在于改革印度教方面則較為保守。

（二）阿羅頻多：本性、自法與精神進(jìn)化

印度“圣哲”室利·阿羅頻多與提拉克的人生經(jīng)歷和政治主張曾有過諸多相似之處。他早年與提拉克一樣投身于反英國殖民民族主義運動，批評國大黨內(nèi)部溫和的改革主義，堅定主張印度獨立，是國大黨的激進(jìn)主義分子。他曾在自辦期刊上寫道，行動瑜伽是印度從英國獲得獨立并實現(xiàn)自己作為一個國家的一種手段。為了達(dá)到這個正義的目的，暴力是一種可以接受的手段，這與提拉克的看法一致。④Richard Davis,Bhagavad Gita,A Biography,New Jersey:Princeton University Press,p.128.他們都在1908年被捕入獄，并在獄中研讀《薄伽梵歌》。但不同于提拉克的是，阿羅頻多自從在獄中研讀《薄伽梵歌》后，逐漸認(rèn)識到印度教的核心真理，并于1910年開始定居法屬殖民地本地治里，潛心著書立說，從抗英民族主義運動轉(zhuǎn)向他認(rèn)為更為重要的、著眼于全人類精神進(jìn)化的印度教普世教義研究中。期間，他寫了很多關(guān)于《薄伽梵歌》的詮釋性文章，被編錄為《薄伽梵歌論》一書。①Richard Davis,Bhagavad Gita,A Biography,p.130,146.本文亦以此書為基礎(chǔ)，歸納阿羅頻多關(guān)于《薄伽梵歌》中平等觀與種姓制度之間的緊張關(guān)系的理解。

首先，阿羅頻多主張以“全人類視角”和“整全解釋”解讀《薄伽梵歌》。阿羅頻多認(rèn)為，“《薄伽梵歌》中，真為時間及空間所限制者，少；其精神廣大而深微?！雹谑依ぐ⒘_頻多著，徐梵澄譯：《薄伽梵歌論》，商務(wù)印書館2003年版，第4頁。因此，對《薄伽梵歌》的闡釋就不能受制于時間與空間的限制，而是在更高與更抽象的層面，剝離出其中所蘊含的、對整個人類社會有效的真理，這樣才能彰顯其深度與力量。因此，在阿羅頻多看來，《薄伽梵歌》的核心教義是非歷史性的、非地域民族性的。

阿羅頻多主張從《薄伽梵歌》對種姓制度的闡釋中分離出不受歷史與空間限制的核心教義，③同上。古代種姓制度包含經(jīng)濟(jì)、文化與精神三個方面。經(jīng)濟(jì)方面，種姓是社會職能與勞動分工，即宗教與智識，政治與戰(zhàn)爭，生產(chǎn)與貿(mào)易，服務(wù)與勞動。四個種姓是按照四種分工建立起來的四個階級。文化方面，存在一種文化理念的聯(lián)合，使各種姓階級都有其宗教習(xí)俗、法律規(guī)范與道德要求。但種姓在經(jīng)濟(jì)與文化上的劃分都受歷史所限，“此制在初始未嘗有也焉，且在時輪之后期必然崩潰?！雹芡希?86～387頁.只有種姓中包含的精神效用與意義，才是《薄伽梵歌》傳授的永恒教理核心。

何為種姓之精神意義？阿羅頻多認(rèn)為是個人的本性、自法與精神進(jìn)化?！侗≠よ蟾琛分械姆N姓雖然是天生的，但“天生”所指的不是其祖先與父母身世，而是一個人的“本性”（Svabhavaja）。阿羅頻多認(rèn)為，生活、國家、社會、家庭以及周圍所有的力量給人的精神上了枷鎖，將人塑造成所要求的模樣，使人變成了機(jī)器的一部分。我們不再依據(jù)自己與生俱來的本性和力量去發(fā)展自己。我們不是，也很難被允許成為真正意義上的人。⑤室利·阿羅頻多著，徐梵澄譯：《薄伽梵歌論》，商務(wù)印書館2003年版，第391頁。正是在這個意義上，阿羅頻多認(rèn)為，一個人的工作事業(yè)由其本性氣質(zhì)決定，順其本性而為也就是遵循“自法”（Swadharma），這才是《薄伽梵歌》的真諦。⑥同上，第388～389頁。而所謂精神進(jìn)化，則是指一個人雖然為外界環(huán)境所束縛和塑造，由其三性區(qū)分為四種類型：知識型、權(quán)力型、生產(chǎn)力型和服務(wù)型，但這些只是外在的區(qū)分，每個人都潛藏神性，苦樂成敗、三性的攪擾都只是我們神圣精神的外在不完美形式，自我在依照本性、遵循自法的原則中可以通過發(fā)展其自有的本性，并擴(kuò)充其余三方面本性，最終超越三性的束縛，實現(xiàn)精神的進(jìn)化和圓滿。①室利·阿羅頻多著，徐梵澄譯：《薄伽梵歌論》，第396～398頁。值得注意的是，阿羅頻多認(rèn)為原先那種依其本性而定的種姓制度在現(xiàn)實中逐漸演變?yōu)橐榔涑錾ǖ慕┯擦?xí)俗，因為出生是更加外在可見的因素，這與提拉克的觀點有相似之處。

綜上，在阿羅頻多看來，《薄伽梵歌》中關(guān)于種姓制度的教義包含三個主題。第一，一切行為行業(yè)由其天賦本性決定；第二，本性分為四種，對應(yīng)不同的性格與工作；第三，無論是何種工作，隨其本性而為，則可化為精神解脫的有效工具。同時阿羅頻多也指出，將本性與職業(yè)劃定為四種，是對人類復(fù)雜性和可塑造性的低估，過于簡單，并且總是面臨墮落為僵硬制度的危險。②同上，第390～391頁。

（三）甘地：種姓制度的完美道德詮釋

對圣雄甘地來說，《薄伽梵歌》是“每日都要參考的字典”，是“可靠的行為指南”，一切疑難和考驗都可以通過這部“行動的字典”來解決。③莫·卡·甘地著，啟蒙編譯所譯：《甘地自傳》，上海社會科學(xué)院出版社2015年版，第289頁。他曾將《薄伽梵歌》從梵文翻譯為古吉拉特文，并附以評論。

首先，甘地對《薄伽梵歌》中的種姓制度進(jìn)行了“完美道德”的詮釋。他認(rèn)為，一個人應(yīng)該要具備婆羅門的品質(zhì)，自制、純潔、寬容、正直、博學(xué)、虔誠，同時也要具備剎帝利的品質(zhì)，英勇、堅定，有活力，有智謀。如此類推，每個個人都應(yīng)該在不同程度上展現(xiàn)出四個種姓的品質(zhì)，一個人的自然的行業(yè)（natural karma）應(yīng)該按照他所擁有的主導(dǎo)型品質(zhì)來決定。④M.K.Gandhi,The Bhagavad Gita According to Gandhi,California:North Atlantic Books,2010,p.175.因此，甘地認(rèn)為，一個人的行動不是由出身決定，而由其品質(zhì)決定，行動應(yīng)該與其主要具備哪一種姓的品質(zhì)相一致。所以，在甘地看來，種姓無高下之分，不能認(rèn)為閱讀《薄伽梵歌》的人高尚，而清潔廁所的人低賤。⑤Ibid.,p.63.

其次，在甘地看來，《薄伽梵歌》的核心要義在于超然（detachment），即放棄行動結(jié)果。如果一個人更偏向于去履行別人的職責(zé)，這不是超然的表現(xiàn)。⑥Ibid.,pp.175～176.超然的人不在乎成果，對他們來說，履行自己的職責(zé)所獲得的滿足感足矣，只有自私的人才去履行別人的職責(zé)。當(dāng)一個人履行自然分配給他的職責(zé)時，他可能會免于犯罪，因為他便擺脫了自私的欲望。①M.K.Gandhi,Discourse on the Gita,Ahmedabad:Navajivan Publishing House,1960,p.72.理解甘地“超然無私地履行自己職責(zé)”的這一主張，需結(jié)合他的“受托人”理論。“對英國法律的學(xué)習(xí)幫助了我，我想起了斯奈爾對衡平法準(zhǔn)則的討論。受《薄伽梵歌》的教導(dǎo)，我更加清楚地理解了‘受托人’一詞的含義……《薄伽梵歌》中所教導(dǎo)的“不占有”指的是渴望被拯救的人應(yīng)該像受托人那樣行動，對于受托人而言，盡管他掌握了巨大的財富，但不把其中一丁點兒當(dāng)作自己的。”②莫·卡·甘地著，啟蒙編譯所譯：《甘地自傳》，上海社會科學(xué)院出版社2015年版，第290頁。因此，一個人無論是否掌握財物，都應(yīng)該不占有，而是一心為他人的利益行動。

再次，甘地區(qū)分卡斯特（caste）和瓦爾納（varna），認(rèn)為前者指印度社會中無數(shù)個種姓的區(qū)分，是印度教的毒藥；而后者指四個瓦爾納分類，它們僅僅涉及職業(yè)分工，與共食、通婚無關(guān)。他認(rèn)為，四個瓦爾納階層曾經(jīng)相互共食、通婚，各自操持自己世代相傳的職業(yè)，因此他們既不能也沒有離開他們的瓦爾納。只是后來瓦爾納體系完全混亂，成為“失落的寶藏”。③M.K.Gandhi,Selected Letters of Gandhi,Part II,Valji Govindji Desai,trans.,Ahmedabad:Navajivan Publishing House,1962,pp.205～206.這可視為甘地對種姓制度之職業(yè)分工這一職能的認(rèn)可。但他也認(rèn)為，種姓的世襲原則應(yīng)該加以放松，正如婆羅門、剎帝利、吠舍都在放棄自己曾經(jīng)的種姓職業(yè)而進(jìn)入其他領(lǐng)域。

最后，甘地雖然常被批判在種姓問題上模棱兩可，但明確主張廢除不可接觸制。由于一些印度教徒認(rèn)為不可接觸群體是破壞種姓達(dá)摩的產(chǎn)物，被排除在種姓之外，不屬于印度教徒，也被拒絕進(jìn)入寺廟。不可接觸者不僅在社會地位上不平等，也不可能獲得精神上的平等。甘地將不可接觸制視為印度教的污點。“如果不可接觸制度都可以成為印度教的一部分，那它絕對是腐朽的那一部分，或說是一塊贅疣。”④莫·卡·甘地著，啟蒙編譯所譯：《甘地自傳》，上海社會科學(xué)院出版社2015年版，第147頁。他身體力行推動廢除不可接觸制，不僅在生活中與不可接觸者們交往甚密，也在政治上為廢除不可接觸制而努力。⑤甘地以身作則，曾自己打掃衛(wèi)生間，在自己創(chuàng)辦的學(xué)院招收不可接觸者等。1946年，甘地給以尼赫魯為首的臨時政府安排了四大任務(wù)，其中之一便是解決不可接觸者問題。他主張不可接觸者也有權(quán)放棄自己的舊業(yè)而從事其他職業(yè)。⑥Sujay Biswas,“Gandhi’s Approach to Caste and Untouchability”,Social Scientist,vol.46,no.9～10,2018,p.74.事實上，他向“哈利真”（Harijan）⑦甘地稱呼不可接觸者為“哈里真”（Harijan），意為神的兒子。學(xué)生提供獎學(xué)金，幫助了許多不可接觸者獲得學(xué)位，成為教師、醫(yī)生。

綜上可見，甘地并不徹底否認(rèn)種姓制度，而是通過對人的品質(zhì)進(jìn)行“種姓劃分”，試圖打破種姓由出身決定的現(xiàn)實，并代之以種姓由品質(zhì)決定?！叭绻總€種姓的品質(zhì)和職責(zé)得到認(rèn)可，他們之間就不會有競爭或仇恨感……如果每個人都根據(jù)自己的天性無私地履行職責(zé)，他將達(dá)到圓滿。”①M.K.Gandhi,Discourse on the Gita,Ahmedabad:Navajivan Publishing House,1960,p.72.這與阿羅頻多的主張非常相似。甘地和阿羅頻多都設(shè)想了一種種姓制度的“理想狀態(tài)”，只是這種理想狀態(tài)在世間或許并不存在。

（四）安貝德卡爾：“反革命”的《薄伽梵歌》與對甘地主義的批判

印度不可接觸者領(lǐng)袖、印度憲法之父安貝德卡爾對種姓制度的態(tài)度全然不同于提拉克、阿羅頻多和甘地。他將種姓制度視為壓迫的手段，并“認(rèn)為《薄伽梵歌》既不是一本宗教書籍，也不是一本哲學(xué)專著?！侗≠よ蟾琛匪龅?，是以哲學(xué)為基礎(chǔ)為某些宗教教義辯護(hù)”。②Ambedkar,“Krishna and His Gita”,in B.R.Ambedkar,Writings and Speeches of Dr.Ambedkar,vol.3,Jaipur:Dr.Ambedkar Foundation,p.361.

在1932年倫敦第二次圓桌會議期間，安貝德卡爾提出為不可接觸者群體設(shè)立單獨選區(qū)，但甘地以絕食反對，最后雙方達(dá)成妥協(xié)，即在立法機(jī)構(gòu)為不可接觸者保留席位，但獲得席位的人選應(yīng)該由全體選民選出，而不是僅由不可接觸者選出。在不滿甘地對種姓制度的態(tài)度后，安貝德卡爾轉(zhuǎn)而皈依佛教。他認(rèn)為，印度在前佛教時期并沒有發(fā)展出道德價值觀，是佛教創(chuàng)造了一種道德與社會革命，為印度民族提供了卓越的道德基礎(chǔ)，并在阿育王選擇信仰佛教后進(jìn)一步發(fā)展成為政治革命?？兹竿醭瘻缤龊螅帕_門掀起了一場針對佛教的反革命，而作為晚于佛教的歷史文本，《薄伽梵歌》正是為這一場反革命提供思想與道德支持。③Nalini Pandit,“Ambedkar and the Bhagawad Gita”,Economic and Political Weekly,vol.27,no.20/21,1992,p.1063.這種支持表現(xiàn)在三個方面。第一，《薄伽梵歌》提出“肉體可滅，靈魂不滅”的主張為戰(zhàn)爭辯護(hù)；第二，《薄伽梵歌》提出原質(zhì)三性與種姓為神所創(chuàng)的主張為種姓制度辯護(hù)；第三，《薄伽梵歌》以智慧和行動理論為行動瑜伽辯護(hù)。④B.R.Ambedkar,“Krishna and His Gita”,in B.R.Ambedkar,Writings and Speeches of Dr.Ambedkar,vol.3,Jaipur:Dr.Ambedkar Foundation,pp.361～362.

但安貝德卡爾認(rèn)為，《薄伽梵歌》所提供的反革命哲學(xué)辯護(hù)不僅并非有力，而且還非常幼稚。首先，針對“肉體可滅、靈魂不滅”的主張，如果一個律師以此為由為謀殺辯護(hù)，那這位律師將會被送進(jìn)瘋?cè)嗽?，因此《薄伽梵歌》中的這一教條不具說服力。其次，既然人的種姓由“三性”決定，那為什么不是四種性質(zhì)（guna）對應(yīng)四個瓦爾納，而只存在三種性質(zhì)？①B.R.Ambedkar,“Krishna and His Gita”,p.364.這在安貝德卡爾看來是嚴(yán)重的邏輯錯誤。最后，《薄伽梵歌》中的“智慧”與“行動”并非一般意義上的行動與智慧，其“行動”專指特定的宗教行動與宗教儀式，其“智慧”專指特定的宗教知識。②Ibid.,pp.362～363.因此，《薄伽梵歌》只是通過對行動與智慧的虛偽哲學(xué)討論掩蓋其為宗教教義辯護(hù)的真實目的。

關(guān)于安貝德卡爾對《薄伽梵歌》及其所背書的種姓制度的觀點，我們可以從他對甘地的激烈批判中得知。

首先，安貝德卡爾批判了甘地對種姓制度的道德詮釋。在安貝德卡爾看來，甘地是在企圖暗示，如果能說服所有高種姓印度教徒在與低種姓打交道時遵循崇高的道德標(biāo)準(zhǔn)，就可以不對社會結(jié)構(gòu)進(jìn)行根本改變而使印度社會變得可以容忍，甚至幸福。安貝德卡爾批判這種將希望寄托于改善印度教徒的道德品格的解決方案。他認(rèn)為種姓制度的根本問題在于人與人之間的不平等，而印度教圣人們宣稱的“神平等地對待每個人”只是無關(guān)痛癢的信條，他們根本不關(guān)心人與人之間的關(guān)系。③B.R.Ambedkar,“Reply to the Mahatma”,in Valerian Rodrigues,ed.,The Essential Writings of B.R.Ambedkar,Oxford:Oxford University Press,p.310.

其次，安貝德卡爾批判甘地由《薄伽梵歌》和英國衡平法推導(dǎo)而出的“受托人”理論。甘地弱化了種姓制度中的階級沖突，認(rèn)為只要有產(chǎn)者將自己視為窮人的受托人，將自己的財產(chǎn)視為為窮人托管的財產(chǎn)，就可以解決經(jīng)濟(jì)平等的問題。在安貝德卡爾看來，這是對種姓-階級中的經(jīng)濟(jì)不平等視而不見。“甘地并不愿意傷害有產(chǎn)階級，他對有產(chǎn)者和勞工之間經(jīng)濟(jì)沖突的解決方案十分簡單，即將自己視為財產(chǎn)的受托人。當(dāng)然，這種信托只是一項自愿精神負(fù)擔(dān)?！雹蹷.R.Ambedkar,“Gandhism”,in Valerian Rodrigues,ed.,The Essential Writings of B.R.Ambedkar,Oxford:Oxford University Press,p.157.

最后，安貝德卡爾批判甘地對種姓制度之社會組織功能的欣賞，并反對甘地對卡斯特與瓦爾納所做的區(qū)分。安貝德卡爾歸納了甘地在1921年所發(fā)表的關(guān)于種姓制度之功能的言論，“一、印度教社會能夠立穩(wěn)腳跟是因為它建立在種姓制度的基礎(chǔ)上。二、自治（Swaraj）的種子可以在種姓制度中找到，不同的種姓就像軍隊的不同部門，每個部門都為整體利益而工作。三、一個能夠創(chuàng)造種姓制度的社會可以說擁有獨特的組織能力。四、種姓可以作為普及初等教育的手段。每個種姓可以承擔(dān)種姓子女的教育職責(zé)；種姓有其政治基礎(chǔ)，可以通過選舉代表擔(dān)任法官，履行司法職能?！雹貰.R.Ambedkar,“Gandhism”,in Valerian Rodrigues,ed.,The Essential Writings of B.R.Ambedkar,Oxford:Oxford University Press,p.151.針對這些主張，安貝德卡爾認(rèn)為，印度教社會能夠保存下來，不是因為種姓制度具有獨特的組織功能，而是因為征服者認(rèn)為沒有必要全部清除它們。種姓制度確實可以作為承擔(dān)教育與司法職能的一種機(jī)制，但它可能是一種最糟糕的機(jī)制。②Ibid.,p.161.此外，甘地雖然承認(rèn)卡斯特體系對精神與民族的成長有害，而瓦爾納承擔(dān)一定社會功能的價值，但在甘地的定義下，卡斯特與瓦爾納并無區(qū)別，仍舊是聽從祖先的呼喚，而不考慮個人的稟賦。③B.R.Ambedkar,“Gandhism”,in Valerian Rodrigues,ed.,The Essential Writings of B.R.Ambedkar,Oxford:Oxford University Press,pp152～153;B.R.Ambedkar,“Reply to the Mahatma” in Valerian Rodrigues,ed., The Essential Writings of B.R.Ambedkar,Oxford:Oxford University Press,pp.314～315.無論是卡斯特還是瓦爾納，都與現(xiàn)代民主觀根本相悖。④B.R.Ambedkar,“Gandhism”,in Valerian Rodrigues,ed.,The Essential Writings of B.R.Ambedkar,Oxford:Oxford University Press,p.161.

綜上可見，安貝德卡爾對《薄伽梵歌》與種姓制度完全持批判態(tài)度，“《薄伽梵歌》的靈魂在于為種姓制度提供辯護(hù)，并確保它在現(xiàn)實中得到遵守”；⑤B.R.Ambedkar,“Krishna and His Gita”,in B.R.Ambedkar,Writings and Speeches of Dr.Ambedkar,vol.3,Jaipur:Dr.Ambedkar Foundation,p.365.同時他批判甘地為《薄伽梵歌》以及種姓制度的辯護(hù)“即使不是幼稚的，也是似是而非的”⑥B.R.Ambedkar,“Gandhism”,in Valerian Rodrigues,ed.,The Essential Writings of B.R.Ambedkar,Oxford:Oxford University Press,p.161.。

四、對《薄伽梵歌》現(xiàn)代詮釋的總結(jié)與反思

總結(jié)前述，在提拉克看來，《薄伽梵歌》潛藏個人解脫與民族解放的奧秘，履行種姓達(dá)摩就是履行社會責(zé)任，我們將他關(guān)于種姓達(dá)摩的觀點歸納為“社會責(zé)任論”。在阿羅頻多看來，《薄伽梵歌》是關(guān)于個人精神進(jìn)化的普世教義，個人應(yīng)該依據(jù)其天生的本性，遵循自法，最終實現(xiàn)個人的精神圓滿，我們將他關(guān)于種姓制的觀點歸納為“本性與精神進(jìn)化論”。在甘地看來，《薄伽梵歌》是萬全的行為指導(dǎo)手冊，而種姓問題是印度教的內(nèi)部問題，可以通過號召道德提升加以解決，我們將他關(guān)于種姓制的觀點歸納為“完美道德論”。在安培德卡爾看來，《薄伽梵歌》反對佛教所主張的平等原則，為僵硬的身份等級制度種姓制背書，我們將他關(guān)于種姓制度的觀點歸納為“全然否定論”。

根據(jù)上述四位印度思想家對《薄伽梵歌》的現(xiàn)代詮釋，我們可以發(fā)現(xiàn)，除安培德卡爾明確批判與反對種姓制度外，提拉克、阿羅頻多和甘地都對《薄伽梵歌》中的種姓制度做了新的詮釋。

首先，提拉克、阿羅頻多和甘地都認(rèn)為種姓制度最初是一種社會分工，這種社會分工存在于任何社會，只是可能以不同的形式出現(xiàn)。因此，他們區(qū)分了一種關(guān)于社會分工與個人社會責(zé)任的層面上的種姓制與一種作為僵化的身份等級制的種姓制。

其次，他們都對《薄伽梵歌》中的種姓制度進(jìn)行了道德詮釋。例如，提拉克認(rèn)為履行種姓達(dá)摩是一種承擔(dān)社會職責(zé)的道德要求；甘地和阿羅頻多更是設(shè)想了一種種姓制度的理想狀態(tài)，甘地認(rèn)為每個種姓都有值得其他種姓學(xué)習(xí)的優(yōu)秀品質(zhì)，而阿羅頻多認(rèn)為隨其本性從事行業(yè)，遵守自法可以實現(xiàn)解脫。

最后，提拉克、阿羅頻多和甘地對《薄伽梵歌》的現(xiàn)代詮釋都一定程度上保留了平等觀念。例如，他們?nèi)硕颊J(rèn)為各種姓在哲學(xué)和宗教意義上相互平等，即只要能行動而不為行動所累，將自己的行為作為虔誠的奉獻(xiàn)，每個種姓都能實現(xiàn)精神的圓滿。阿羅頻多和甘地都明確反對以出身為基礎(chǔ)的種姓制度，認(rèn)為所有種姓的社會地位相互平等。

綜上，我們發(fā)現(xiàn)，提拉克、甘地和阿羅頻多都通過澄清《薄伽梵歌》中的種姓制度并非后來僵化的社會等級制度，三性的區(qū)分只是說明各種姓之間達(dá)摩、本性與品質(zhì)“不同”，而不必然是“不平等”，從而消除《薄伽梵歌》中本體論層面的平等觀與道德倫理層面不平等的種姓制度之間的沖突。

然而，當(dāng)我們反思以上對《薄伽梵歌》的現(xiàn)代詮釋時，我們發(fā)現(xiàn)，這些現(xiàn)代詮釋也不可避免地帶有一些弊端。

第一，雖然提拉克、阿羅頻多和甘地區(qū)分了一種由于天生本性、品質(zhì)不同而行業(yè)不同的種姓制與一種僵化墮落的、基于出身血緣的種姓制，并試圖通過在前者的意義上解釋種姓制的經(jīng)濟(jì)分工由來及其作為一種社會責(zé)任的道德基礎(chǔ)，來消除《薄伽梵歌》中平等觀與種姓制度之間的緊張關(guān)系，但將《薄伽梵歌》中關(guān)于種姓的論述解釋為“存在差異但并非不平等”的路徑以一種想象中的、理想的種姓制度為基礎(chǔ)，或許只是對傳統(tǒng)的一種美化解釋。因為，首先，《薄伽梵歌》主張人的種姓由其三性決定，而三性在出生時就已確定，因此很容易推導(dǎo)出種姓由其出生決定；其次，即使我們接受個人因本性不同而應(yīng)該從事不同的行業(yè)的觀點，但婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅之間僅就職業(yè)分工而言也很難說“雖然存在差異但并非不平等”。因此，很難說《薄伽梵歌》沒有為一種進(jìn)行等級區(qū)分的種姓制提供辯護(hù)。

第二，對《薄伽梵歌》的現(xiàn)代詮釋受限于殖民語境，當(dāng)然這樣做有利有弊。在英國殖民期間，奴役與自由、差異與平等、戰(zhàn)爭與和平、傳統(tǒng)與現(xiàn)代等諸對緊張關(guān)系，構(gòu)成了對《薄伽梵歌》進(jìn)行重新詮釋的歷史背景。為了強(qiáng)化印度教民族認(rèn)同，加強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)以反抗殖民統(tǒng)治，《薄伽梵歌》成為催生印度民族主義的重要文本。在種姓問題上，提拉克、阿羅頻多與甘地都沒有明確反對種姓制度，反而認(rèn)為《薄伽梵歌》中的種姓制度不僅有其社會道德內(nèi)涵，也關(guān)乎個人精神達(dá)致圓滿，這主要是為了避免種姓問題造成民族分裂。但以《薄伽梵歌》作為民族主義基礎(chǔ)，可能將其他宗教信仰者排除出去，妨礙以公民認(rèn)同為基礎(chǔ)的民族主義構(gòu)建，而助長了印度教民族主義的發(fā)展。

第三，相較于通過憲法賦予公民權(quán)利，對《薄伽梵歌》中種姓制度的道德詮釋顯得較為保守。提拉克以社會道德責(zé)任為種姓達(dá)摩提供正當(dāng)化基礎(chǔ)，甘地主張采取精神上提高道德要求而物質(zhì)上降低生活需求的方式解決種姓問題的做法，雖然在獨立前有利于民族意識的強(qiáng)化，使廣大印度民眾團(tuán)結(jié)起來與英國殖民政府抗?fàn)?，但這樣的保守立場在獨立后不能有效兌現(xiàn)對廣大印度人民自由權(quán)與平等權(quán)的許諾。正如安培德卡爾所說，這只是對高種姓的一種不切實際的期待。只有通過新憲法對公民平等權(quán)與自由權(quán)的保障，才能使低種姓和不可接觸群體通過法律手段獲得保護(hù)。

五、結(jié)語

事實上，古今中外，很多哲學(xué)與宗教思想都是為了解釋人類歷史發(fā)展過程中的不平等現(xiàn)象?！侗≠よ蟾琛匪峁┑拇鸢钢皇瞧渲幸环N，即通過承認(rèn)過程中的差異與不平等，而主張起源和終極是平等的，來為人們的社會生活提供一種解釋和方向。無論人們?nèi)绾卧u價這種解釋，它都對印度宗教文化、哲學(xué)思想和社會歷史產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

最后，以我國著名梵文學(xué)家、《薄伽梵歌》譯者張保勝教授對《薄伽梵歌》的評語作為本文結(jié)語?！啊侗≠よ蟾琛藩q如一個人，根據(jù)它的理論，它是由物質(zhì)的軀體和非物質(zhì)的靈魂組成的，它的最終結(jié)局和它所宣揚的‘解脫’論一樣，物質(zhì)的軀體留在塵世，靈魂則要歸入永恒的‘寂靜境界’。”①毗耶娑著，張保勝譯：《薄伽梵歌》，中國社會科學(xué)出版社1989年版，“譯者序”第37頁。今時今日，《薄伽梵歌》的靈魂雖然歸入寂靜境界，但它卻如一座精神寶庫，一直默默地滋養(yǎng)著印度人民，它的“靈魂”成為印度民族之魂中最重要的一部分。