戴麗姍，何 亮

(重慶師范大學(xué) 文學(xué)院，重慶 401331)

漢譯佛經(jīng)中用“上士”“中士”“下士”指稱不同程度的佛法修行者，如“若有宣說(shuō)非愛(ài)似非愛(ài)非愛(ài)似愛(ài)語(yǔ)者，是下士；若有宣說(shuō)愛(ài)似非愛(ài)語(yǔ)者，是中士；若有宣說(shuō)愛(ài)似愛(ài)語(yǔ)者，是上士”(唐玄奘譯《瑜伽師地論》，CBETA，T30，no.1579，p.0643，b10-12)。

在譯經(jīng)中出現(xiàn)“上/中/下士”之前，中國(guó)本土文獻(xiàn)中已有這一形式的運(yùn)用，包括西周貴族“士”階層的“三士”、春秋戰(zhàn)國(guó)按德行劃分的“三士”以及東漢道教中的“三士”。作為外來(lái)佛教文化的載體，譯經(jīng)中的“三士”與中國(guó)本土的“階級(jí)”“德行”“道教”中的“三士”之間是否有關(guān)聯(lián)，有何種關(guān)聯(lián)呢？本文將結(jié)合語(yǔ)言事實(shí)及文化現(xiàn)象，利用義素分析法，探究漢譯佛經(jīng)中“三士”稱謂的性質(zhì)及來(lái)源。

一、譯經(jīng)中的“上/中/下士”

佛教以佛法修行者的根器和追求目標(biāo)為標(biāo)準(zhǔn)，將修行者分成“三士”[1]4，“上士”為“上根之人”，“中士”為“中根之人”，“下士”為“下根之人”，其中“根器”即“能力”。①“三士”的能力差異及不同追求，即“三士”的內(nèi)涵，在譯經(jīng)中多有體現(xiàn)。②如：

(1)親下士德劣，親中士德中，親上士德勝，故應(yīng)親上士。(唐玄奘譯《本事經(jīng)》，CBETA，T17，no.0765，p.0696，a29-b01)

(2)若常依法精勤誦滿一俱胝數(shù)(梵云一俱胝，唐云一千萬(wàn))，乃名下士，凈業(yè)承事供養(yǎng)佛人。若常依法誦滿二俱胝數(shù)，乃名中士，給侍承事供養(yǎng)佛人。若常依法誦滿三俱胝數(shù)，乃名上士，親侍承事供養(yǎng)佛人。(唐菩提留志譯《一字佛頂輪王經(jīng)》，CBETA，T19，no.0951，p.0254，a01-03)

(3)下士勤方便，恒求自身樂(lè)。中士求滅苦，非樂(lè)苦依故。上士恒勤求，自苦他安樂(lè)，及他苦永滅，以他為己故。(唐玄奘譯《阿毗達(dá)磨俱舍論》，CBETA，T29，no.1558，p.0064，a10-12)

(4)復(fù)次依行差別建立三士，謂下中上。無(wú)自利行無(wú)利他行，名為下士。有自利行無(wú)利他行，有利他行無(wú)自利行，名為中士。有自利行有利他行，名為上士。(唐玄奘譯《瑜伽師地論》，CBETA，T30，no.1579，p.0642，b20-23)

(5)如小兒為下士，未有所識(shí)，不知自他有善有惡，但泛出聲。如號(hào)號(hào)之士名中士，唯見(jiàn)他有善惡，而不知。廣達(dá)之士名上士，唯內(nèi)自省，應(yīng)作而作，不應(yīng)作而不作。(唐窺基撰《瑜伽師地論略纂》，CBETA，T43，no.1829，p.0095，b18-22)

以上五例分別從“品德”“誦讀”“侍佛”“苦樂(lè)觀”“利自他”“善惡觀”方面表現(xiàn)出“三士”的層級(jí)性差異。“上士”德勝，誦讀多，親自侍佛，自苦而樂(lè)他，自利并且利他，明辨善惡，有所為有所不為；“中士”德中，誦讀數(shù)中等，站在旁邊侍佛，求滅苦，自利或者利他，識(shí)他人善惡而不自知；“下士”德劣，誦讀最少，通過(guò)凈業(yè)的方式侍佛，只求自樂(lè)，無(wú)自利也無(wú)他利，不識(shí)善惡?！吧鲜俊薄爸惺俊薄跋率俊痹诘滦泻湍芰ι铣尸F(xiàn)出由高到底的等級(jí)。

此外，譯經(jīng)中單獨(dú)提及各“士”時(shí)，也體現(xiàn)他們的特性，如“上士”：

(6)吾聞布施上士名須大拏，洪慈濟(jì)眾虛耗其國(guó)。(吳康僧會(huì)譯《六度集經(jīng)》，CBETA，T03，no.0152，p.0009，b11)

(7)自身所作，心善解脫，慧善解脫，純一清白，名為上士。(劉宋求那跋陀羅譯《雜阿含經(jīng)》，CBETA，T02，no.0099，p.0105，a20-22)

(8)此賢勝智慧，則為上士夫。(劉宋求那跋陀羅譯《雜阿含經(jīng)》，CBETA，T02，no.0099，p.0276，a16)

以上3例表明“上士”具有明辨是非、樂(lè)善好施、聰明智慧、內(nèi)心純凈等特點(diǎn)。

又如“下士”：

(9)惡業(yè)卑下士，見(jiàn)善猶知敬。(北涼曇無(wú)讖譯《佛所行贊》，CBETA，T04，no.0192，p.0038，c18)

(10)我今應(yīng)啖賢良勝士清凈之食，不應(yīng)啖彼無(wú)良下士不凈之食。(唐玄奘譯《大寶積經(jīng)·菩薩藏會(huì)》，CBETA，T11，no.0310，p.0259，b08-09)

(11)佛告彌勒：何用問(wèn)為？所以者何？志小下士不識(shí)大義，墮于憍慢，斯等長(zhǎng)夜不得安隱。(西晉竺法護(hù)譯《佛說(shuō)如幻三昧經(jīng)》，CBETA，T12，no.0342，p.0153，a27-29)

與“上士”相比，“下士”則跟一些貶義的性質(zhì)相關(guān)聯(lián)，如卑劣、無(wú)良、志小，屬于德行和能力最差的一類。③

二、本土文獻(xiàn)中的“上/中/下士”

探求一個(gè)稱謂的由來(lái)，下求其流固然不可或缺，而上探其源才更能說(shuō)明問(wèn)題。[2]154本文依照“上探其源”的理念，以譯經(jīng)中“三士”出現(xiàn)的時(shí)間——東漢為截點(diǎn)，向上追溯本源。

文獻(xiàn)記載的“上/中/下士”最早可追溯到周朝，當(dāng)時(shí)與階級(jí)相關(guān)，春秋時(shí)期則與德行系聯(lián)。東漢末年，道教興起，“上/中/下士”又與道教掛鉤。根據(jù)“三士”使用范圍，可劃分出“階級(jí)”“德行”“道教”這三個(gè)義域，下面我們根據(jù)各“義域”出現(xiàn)的時(shí)間先后進(jìn)行討論。

(一)西周時(shí)期“階級(jí)”義域中的“上/中/下士”

“士”在推行宗法分封制的西周社會(huì)是貴族最低級(jí)身份，而“上/中/下”又在“士”的內(nèi)部對(duì)其進(jìn)行了劃分，如《周禮·天官冢宰第一·敘官》載：“宮正：上士二人，中士四人，下士八人；府二人，史四人，胥四人，徒四十人?！边@種等級(jí)制在先秦時(shí)期一直存在，如《禮記·王制第五》云：“王者之制祿爵，公、侯、伯、子、男，凡五等，諸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等?！庇帧睹献印とf(wàn)章下》：“君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等?！?/p>

從文化上看，周朝治禮，其所實(shí)行的“立子立嫡之制”“宗法及喪服之制”“封建子弟之制”“君天子臣諸侯之制”“廟數(shù)之制”“同姓不婚之制”等，旨在“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體”[3]2?！吧?中/下士”作為宗法分封制的產(chǎn)物，其劃分依據(jù)自然是血緣關(guān)系。然而也正是這樣的禮制，使得各級(jí)“士”學(xué)禮尊禮，具備一定道德文化修養(yǎng)及從政能力，如《禮記·燕義第四十七》載：“國(guó)有大事，則率國(guó)子而致于大子，唯所用之。若有甲兵之事，則授之以車甲，合其卒伍，置其有司，以軍法治之，司馬弗正。凡國(guó)之政事，國(guó)子存游卒，使之修德學(xué)道，春合諸學(xué)，秋合諸射，以考其藝而進(jìn)退之?！边@些貴族子弟要修德學(xué)道，培養(yǎng)輔國(guó)之能。

將文化投射到語(yǔ)言上，“階級(jí)”義域中的“上/中/下士”主要具備[+層級(jí)性] [+貴族一級(jí)][+品德][+能力][+人]義素，[+貴族一級(jí)]義素是最主要的。[+層級(jí)性]由“上/中/下”體現(xiàn)，其他義素則集中于“士”。

(二)春秋時(shí)期“德行”義域中的“上/中/下士”

“德行”義域中的“上/中/下士”是根據(jù)“士”的德行進(jìn)行層次劃分的?！蛾套哟呵铩?nèi)篇問(wèn)上》中齊景公問(wèn)晏子求賢的方法，晏子答：“觀之與其游，說(shuō)之與其行，君無(wú)以靡曼辯辭定其行，無(wú)以毀譽(yù)非議定其身，如此，則不為行以揚(yáng)聲，不掩欲以榮君，故通則視其所舉，窮則視其所不為，富則視其所不取故。夫上士，難進(jìn)而易退也；其次，易進(jìn)易退也；其下，易進(jìn)難退也。”“觀之與其游”指考察人的社交，“說(shuō)之與其行”指依據(jù)人的實(shí)際行動(dòng)來(lái)考察其優(yōu)劣，“不為行以揚(yáng)聲，不掩欲以榮君”是批判虛偽之人，“通則視其所舉，窮則視其所不為，富則視其所不取故”則是說(shuō)當(dāng)一個(gè)人顯達(dá)時(shí)要觀察他舉薦的人，當(dāng)一個(gè)人困頓時(shí)要觀察他不愿意做的事，當(dāng)一個(gè)人貧困時(shí)觀察他不愿意索取之物。

晏嬰所提出的考察賢士的內(nèi)容都屬于德行方面，包括結(jié)善行善、不求虛名、不當(dāng)偽人、有所為有所不為，且此時(shí)所求賢士不再要求是貴族。故此處的“士”是以德行劃分的，“上士”指“最賢能的人”，“中士”“下士”雖未出現(xiàn)，但用“其次”“其下”來(lái)指稱比“上士”次一等、再次一等的賢人。墨子也強(qiáng)調(diào)“上士”的德行，《墨子·非攻下》云：“今欲為仁義，求為上士，尚欲中圣王之道，下欲中國(guó)家百姓之利，故當(dāng)若非攻之為說(shuō)，而將不可不察者此也。”《法言》所云“上士之耳訓(xùn)乎德，下士之耳順乎己”也是以德行來(lái)分“上士”“下士”的，“德”高的“上士”好聽(tīng)仁德之言，“德”差的“下士”好聽(tīng)奉承之言。

“德行”義域中的“上/中/下士”凸顯[+品德][+能力]義素。在“德行”義域中“士”的[+貴族一級(jí)]義素已基本看不出。此義域中詞義的[+層級(jí)性]仍由“上/中/下”體現(xiàn)，“士”承載[+品德][+能力][+人]義素。

(三)東漢“道教”義域中的“上/中/下士”

道教以《太平經(jīng)》為思想陣地，對(duì)道家思想多有借鑒。[4]《太平經(jīng)》講的上士、中士、下士，其名出于老子《道德經(jīng)》第41章，并且賦予新的內(nèi)涵。[7]《道德經(jīng)》強(qiáng)調(diào)：“上士聞道勤而行之，中士聞道若存若亡，下士聞道大笑之?！钡澜獭叭俊睂?duì)老子思想的繼承以“善”“德”為核心，根據(jù)境界的不同劃分“士”：

(1)上士所樂(lè)德，中士所向知，下士之所疾惡也。(《太平經(jīng)·六極六竟孝順忠訣》)

(2)今上士多樂(lè)真道善德，中士半好之，下士無(wú)狀，純無(wú)道無(wú)德，皆應(yīng)大逆無(wú)道之人也。(同上)

(3)上士求天報(bào)，中士求人報(bào)，下愚不施反求報(bào)。上善之人得天報(bào)者度也，中善之人得人報(bào)，故愛(ài)利之而仕之。下愚無(wú)功而強(qiáng)報(bào)，故天地人共惡而誅之。(《太平經(jīng)·神人自序出書圖服色訣》)

道教“三士”的“德善”追求與世俗“德行”域“三士”的追求有一脈相承感。在能力方面，道教同世俗德行一樣對(duì)“士”也有所要求及區(qū)分：

(4)上士學(xué)道，輔佐帝王，當(dāng)好生積功乃久長(zhǎng)。中士學(xué)道，欲度其家，下士學(xué)道，才脫其軀。(《太平經(jīng)·神通度世厄法》)

這一“道教能力”觀念在東晉葛洪的《抱樸子》中得到繼承：

(5)上士得道于三軍，中士得道于都市，下士得道于山林。(《抱樸子內(nèi)篇·明本》)

此外，道教也有自己獨(dú)特的教義，如追求“自然快樂(lè)”“治樂(lè)”：[7]

(6)夫樂(lè)于道何為者也？樂(lè)乃可和合陰陽(yáng)，凡事默作也，使人得道本也。故元?dú)鈽?lè)即生大昌，自然樂(lè)則物強(qiáng)。(《太平經(jīng)·以樂(lè)卻災(zāi)法》)

(7)上士治樂(lè)，以作無(wú)為以度世；中士治樂(lè)，乃以和樂(lè)俗人以調(diào)治；下士治樂(lè)，裁以樂(lè)人以召食。此三人者各諭意，太平氣至，聽(tīng)其所為，從其具樂(lè)琴瑟，慎無(wú)禁之。(《太平經(jīng)·樂(lè)怒吉兇訣》)

“道教”義域中“上/中/下士”具備[+品德][+能力]義素以及其他道教所獨(dú)有的含義，我們將這些獨(dú)有的含義以義素[+道教宗義]呈現(xiàn)。[+層級(jí)性]義素由“上/中/下”承載，[+道教宗義][+品德][+能力][+人]義素由“士”承載。

以上三個(gè)義域中的“上/中/下士”是從周朝追溯而來(lái)的本土“三士”，他們之間存在引申關(guān)系。陳詠紅指出“士”在周朝演變?yōu)樽诜ㄉ鐣?huì)的貴族階級(jí)，在春秋戰(zhàn)國(guó)之際擺脫了宗法等級(jí)的束縛，融合其他階層人員，形成身份自由的貴庶混雜的新興“士”階層，包括縱橫家、文人學(xué)士、隱士、力士、任俠之輩等。[5]我們贊同這一觀點(diǎn)，并認(rèn)為“士”由貴族階級(jí)泛化為具有德行的人。由于“士”在定中結(jié)構(gòu)“上/中/下士”中承擔(dān)除[+層級(jí)性]義素以外的其他全部義素，我們可以用“士”的引申方向比擬“上/中/下士”的引申方向，因此“階級(jí)”義域的“三士”與“德行”義域的“三士”之間存在引申關(guān)系。結(jié)合時(shí)間因素，“上/中/下士”在上述三個(gè)義域中的引申序列如下：

階級(jí)→德行→道教

隨著時(shí)間的推移、社會(huì)文化的發(fā)展，周朝時(shí)期貴族階級(jí)的“三士”褪去貴族的外衣，逐漸普通化，成為君王渴求的才德兼?zhèn)渲?，之后又被道教借用，發(fā)展為興起于民間的修道之人。“三士”在發(fā)展過(guò)程中，階級(jí)性不斷減弱甚至消失，東漢佛教譯經(jīng)中的“上士”“中士”“下士”就是在這樣的情形下出現(xiàn)的，其來(lái)源似乎有跡可循了。

三、譯經(jīng)中“上/中/下士”的性質(zhì)及來(lái)源

(一)譯經(jīng)中“三士”的義素分析

根據(jù)上文對(duì)佛教及本土各義域“三士”的分析，發(fā)現(xiàn)佛教“三士”的文化內(nèi)涵與本土“三士”的文化內(nèi)涵存在共性，比如都在辨別是非、有所為有所不為、智慧、施與等品德與能力方面提出要求。當(dāng)然，佛教“三士”的個(gè)性也很鮮明，作為佛教文化的載體，在誦經(jīng)、侍佛、心凈、苦樂(lè)觀等方面也有所追求。此種佛教文化融入語(yǔ)言中，再經(jīng)過(guò)佛教僧人翻譯傳入中土，便成了譯經(jīng)中的“上士、中士、下士”，其詞義應(yīng)包含這些義素：[+佛教宗義][+層級(jí)性][+能力][+品德][+人]，其中的[+佛教宗義]涵蓋“誦經(jīng)”“侍佛”等佛教特有的文化概念。

近世康薩仁波且云：“云何不稱為三人(數(shù)取趣，pudgāla)而稱三士，中含有廣大義。士字，在梵文為布路沙。義謂具足上中下三種功能者。因各有情中，有一類心量具足上等堪能，一類或具中等，一類或具下等，各個(gè)根器不同。此論具有三種士類皆有可入之道，故云?！盵6]6可見(jiàn)佛教“三士”層級(jí)性由“上/中/下”序列體現(xiàn)，其所反映的佛教修行者的能力和品德由“士”體現(xiàn)。即“士”在佛教中可以理解為“具有佛法修行能力和品德的人”，承載[+佛教宗義][+能力][+品德][+人]這四個(gè)義素，“上/中/下”體現(xiàn)高低強(qiáng)弱，承載[+層級(jí)性]義素。

(二)從義素看佛教“三士”的本土性與外來(lái)性

通過(guò)對(duì)“階級(jí)”“德行”“道教”“佛教”義域中“上/中/下士”的討論，我們發(fā)現(xiàn)定語(yǔ)“上/中/下”和中心語(yǔ)“士”之間的結(jié)合并不緊密，整個(gè)詞語(yǔ)的意義可由各部分意義組合而成，因此表1將各部分承載的義素分列以便比較。

比較四個(gè)義域中“三士”所承載的義素，有共性也有個(gè)性，它們共有[+層級(jí)性][+品德][+能力][+人]這四個(gè)義素，又各自分別具有[+貴族一級(jí)] [+道教宗義] [+佛教宗義]這些區(qū)別義素，“德行”義域的“三士”相較于其他義域的“三士”沒(méi)有鮮明的區(qū)別性義素，也算是該義域的一個(gè)區(qū)別性特征?！半A級(jí)”“德行”“道教”義域的“三士”作為中國(guó)本土文化的產(chǎn)物，他們的共性可以看作是文化的繼承、詞義引申的基礎(chǔ)，而個(gè)性則體現(xiàn)文化的發(fā)展、詞義的拓寬。“佛教”義域的“三士”作為外來(lái)文化的承載者，與本土“三士”之間的共性意味著文化的相似性以及所用之詞的關(guān)聯(lián)性，而佛教“三士”的區(qū)別義素則表現(xiàn)出鮮明的外來(lái)性。

佛教“三士”傳達(dá)的是外來(lái)的佛教文化，從語(yǔ)言角度來(lái)說(shuō)它的詞義具有外來(lái)性，而共有義素和文化的相似性使得我們對(duì)佛教“三士”采用的語(yǔ)言形式的外來(lái)性產(chǎn)生質(zhì)疑，即它不是純粹音譯或采用全新意譯形式的結(jié)果，而是借用中國(guó)本土現(xiàn)成的語(yǔ)言形式。

(三)從詞形看佛教“三士”的本土性與外來(lái)性

從詞形看，譯經(jīng)中的“上/中/下士”與其他義域中的“三士”形式完全相同，不管是用字還是結(jié)構(gòu)。那么就詞形而言，譯經(jīng)中的“上/中/下士”到底是利用漢字經(jīng)過(guò)純音譯的方式得來(lái)的，還是借用漢語(yǔ)本土形式意譯而來(lái)的呢？藏傳佛教噶舉派大德岡波巴大師指出“士”對(duì)應(yīng)的梵文是“purusa”，音譯為“布路沙”，表示力量或能力之義。[7]22，[8]110梵文中用“purusa”(能力)喻指“具備能力的人”，繼而到漢譯佛經(jīng)中用“士”來(lái)表示“purusa”喻指的成分。“士”或者說(shuō)“上/中/下士”可以算是意譯的結(jié)果。

由于譯經(jīng)中的“上/中/下士”與中國(guó)本土的“上/中/下士”詞形相同，且存在文化共性，我們認(rèn)為譯經(jīng)中的“三士”取自于中國(guó)本土。這種意譯屬于取古有之詞表達(dá)涵蓋共性的新義的意譯方式，并不是純粹的“舊瓶裝新酒”式翻譯，對(duì)于“上/中/下士”這一語(yǔ)言形式而言，它的義域擴(kuò)大了，義位也增加了。中古譯經(jīng)從中國(guó)現(xiàn)有詞匯中選取的能體現(xiàn)文化共性的詞，于詞而言，能自然而然地適應(yīng)這種與本土文化相似的佛教文化環(huán)境；于佛教文化傳播而言，由于本土人對(duì)語(yǔ)言形式的熟悉以及文化的相似性，佛教文化能更順利地在中國(guó)傳播。

(四)譯經(jīng)中“三士”來(lái)源

經(jīng)過(guò)義素分析及詞形探討，可以確定“佛教”義域的“三士”是源自中國(guó)本土的與佛教具有文化相似性的語(yǔ)言形式，那么它究竟是從哪個(gè)義域借鑒而來(lái)的呢？

據(jù)許理和考據(jù)，翻譯佛經(jīng)時(shí)采用漢語(yǔ)的固有術(shù)語(yǔ)明顯源于儒家傳統(tǒng)的總的來(lái)說(shuō)很少見(jiàn)，一些基本術(shù)語(yǔ)顯而易見(jiàn)是來(lái)自流行較廣的道家。[9]296佛教“三士”與道教“三士”除了有共同的文化義素，在時(shí)間線上兩者也存在先后關(guān)系。譯經(jīng)中的“上/中/下士”最早見(jiàn)于東漢后期，此時(shí)道教的專著《太平經(jīng)》也才成書，但是在此之前源于道家的道教已在慢慢萌發(fā)中，東漢后期已經(jīng)有太平道、五斗米道等民間道團(tuán)[10]122-123，這說(shuō)明，在民間，道家思想已經(jīng)有一定程度的傳播。此外，就接觸率而言，傳播于民間的道教術(shù)語(yǔ)比受到階級(jí)性以及教育條件制約的“階級(jí)”“德行”義域的“三士”，更容易被初到中原漢語(yǔ)水平有限的西域僧人接觸到，且為了實(shí)現(xiàn)宣傳佛教教義的目的，采用與普通平民接觸的用語(yǔ)，會(huì)使民眾產(chǎn)生文化共鳴，達(dá)到較好的宣傳效果。因此，我們認(rèn)為佛教的“三士”借鑒于道教，其本土性也由此可見(jiàn)。

四、結(jié)語(yǔ)

從義素分析、詞形分析、語(yǔ)源探究發(fā)現(xiàn)，中古譯經(jīng)中的“上/中/下士”來(lái)源于道教，具有本土性與外來(lái)性相結(jié)合的特點(diǎn)。本土性表現(xiàn)為從道教借用能體現(xiàn)本土文化與佛經(jīng)文化共性的“上/中/下士”形式，外來(lái)性則表現(xiàn)為其所包含的外來(lái)的佛教文化，表現(xiàn)到語(yǔ)言上，就是詞義中[+佛教宗義]義素。它是取古有之詞表達(dá)涵蓋共性的新義而意譯來(lái)的。佛教“三士”是本土“三士”適用范圍擴(kuò)大的結(jié)果，如此看來(lái)，將“三士”在譯經(jīng)中體現(xiàn)的詞義看作其引申義項(xiàng)也未嘗不可。將本土的“上/中/下士”所在義域的引申路徑與“佛教”義域相結(jié)合，可以得出以下引申序列：

(上/中/下)士：階級(jí)→德行→道教→佛教。

注釋：

①《佛學(xué)辭典》解釋“根器”：植物之根能生長(zhǎng)枝干花葉，器物能容物，然所生所容，有大小、多寡之不同；修道者能力亦有高下，故以根器喻之，俗謂學(xué)道者為有根器即此義。因此，“根器”相當(dāng)于“能力”。

②譯經(jīng)用例全部出自日本大正一切經(jīng)刊行會(huì)編纂的《大正新修大藏經(jīng)》。

③譯經(jīng)中單獨(dú)提及“中士”的言語(yǔ)并不多，此處不做過(guò)多分析。