馬成昌 趙麗君

摘要：黑格爾法哲學(xué)與近代自然法的關(guān)系經(jīng)歷了一個由批判到重構(gòu)的過程，批判的是近代自然法以契約形式建立國家的經(jīng)驗化或主觀化處理方式，重構(gòu)的是從意志自由的立法能力來構(gòu)建國家倫理，從而為近代自然法傳統(tǒng)尋求更為科學(xué)的正當(dāng)性基礎(chǔ)，其實質(zhì)是對近代自然法學(xué)說的真正完成，進(jìn)而成為最完備的自然法。在黑格爾那里，意志自由的理性化進(jìn)程就是它的制度化過程，也是將個人自由納入普遍倫理的辯證運(yùn)動過程，最終發(fā)展出一套兼具實體性自由的國家學(xué)說。黑格爾的法哲學(xué)并沒有拋棄近代的自然法傳統(tǒng)，而是將其轉(zhuǎn)換為自由意志辯證運(yùn)動所展現(xiàn)的法之理念的自我實現(xiàn)過程。

關(guān)鍵詞：黑格爾;法哲學(xué);自然法

中圖分類號：B5? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A? ? ?文章編號：1003-1502（2021）03-0099-08

學(xué)界普遍認(rèn)為，黑格爾法哲學(xué)的一個重要內(nèi)容就是對近代自然法學(xué)說的批判，從而強(qiáng)調(diào)二者之間的對立性，并由此將黑格爾視為整體主義的代表。但從近代法哲學(xué)的根本理論關(guān)切來說，黑格爾對這一傳統(tǒng)的批判是以對前人的繼承、超越與完成為根本旨?xì)w的。黑格爾對自然法傳統(tǒng)的批判是以對自然法的重構(gòu)為前提與歸宿的。因此，近年來出現(xiàn)了對黑格爾法哲學(xué)的自由主義解釋，強(qiáng)調(diào)二者理論內(nèi)核的內(nèi)在一致性。正是因為上述兩種截然不同的理解，使黑格爾法哲學(xué)呈現(xiàn)出兩種截然不同的思想姿態(tài)。

一、黑格爾法哲學(xué)的雙重面相

黑格爾法哲學(xué)一直以來被看作是整體主義的代表，他本人也被視為保守的復(fù)古主義者，這在《法哲學(xué)原理》中可以找到諸多支持以上觀點(diǎn)的論據(jù)。如黑格爾認(rèn)為，“國家制度……不能視為一種被制造的東西……應(yīng)該把這樣的東西視為神圣的、持存者，從而也就被視為高于被造物領(lǐng)域的東西?！盵1]相對于倫理的規(guī)定而言，“個體只是作為一種偶性的東西才同它發(fā)生關(guān)系。個體存在與否，對客觀的倫理秩序是無所謂的……個人虛浮的忙碌只不過是玩蹺蹺板的游戲罷了?！盵1]285相對于個體的主觀自由，黑格爾將實體性作為倫理的第一要素，“個體本身只有當(dāng)他是國家的一個環(huán)節(jié)時，才具有客觀性、真實性和倫理性?！盵1]383這似乎意味著他將現(xiàn)代個體本位的國家觀修正為古代整體本位的國家觀。正是基于此類論調(diào)，黑格爾法哲學(xué)的名聲一直不是很好，波普爾將其視為“開放社會的敵人”[2]。海姆認(rèn)為，黑格爾的實體概念壓制了自我意識，使其成為實體運(yùn)動的一個環(huán)節(jié)，必然導(dǎo)致對自由的否定，黑格爾是“公認(rèn)的復(fù)古哲學(xué)家與普魯士官方哲學(xué)家”[3]。豪斯特曼也認(rèn)為，“自由概念應(yīng)當(dāng)只與近代自然法思想聯(lián)系在一起，黑格爾的自由概念是對它的批判，因而很難說他的政治哲學(xué)具有自由主義特征?！盵4]

很顯然，以上幾位思想家的評價代表了學(xué)界對黑格爾法哲學(xué)的主流認(rèn)識，但這種傾向在20世紀(jì)中后期逐漸得到扭轉(zhuǎn)，特別是70年代對黑格爾法哲學(xué)新的講義草稿的發(fā)掘。伊爾廷從文獻(xiàn)學(xué)角度對黑格爾法哲學(xué)作出了正式出版物與講義草稿的區(qū)分，對黑格爾法哲學(xué)作出了非復(fù)古主義的辯護(hù)[5];諾克斯通過對《法哲學(xué)原理》寫作背景的分析，肯定了黑格爾對當(dāng)時德國主觀主義思潮的批判[6]。而瑞特與瑞德爾則從實踐哲學(xué)視角恢復(fù)了黑格爾與啟蒙運(yùn)動之間的親和關(guān)系[7];伍德、霍爾蓋特、阿維納瑞等人對黑格爾法哲學(xué)做了自由主義的理解①，使黑格爾不再是復(fù)古的保守主義者或普魯士官方哲學(xué)家，而是自由主義思想家，從而摒棄了以往對黑格爾法哲學(xué)的片面評價。例如，關(guān)于對黑格爾“在世上行進(jìn)的神，就是國家[1]388這一論斷的批判，阿維納瑞認(rèn)為，黑格爾想說的是“國家的存在本身就是神圣安排的一部分，而不僅僅是任意的人為之物。”因此，不是“權(quán)威主義內(nèi)在于黑格爾的國家理論之中的不可辯駁的證據(jù)”[8];恰恰相反，“黑格爾的國家觀則賦予國家以積極的角色，即國家本身是人的自我意識的體現(xiàn)。”[8]230-231在此意義上，黑格爾無疑是一位自由主義者。“他們認(rèn)識到，對于黑格爾而言，真正自由的意志是自愿使自己服從法律的意志。但他們沒有認(rèn)識到，自由意志使自己服從的那些法律、義務(wù)和責(zé)任是由自由意志自己產(chǎn)生的，而不是來自什么外在的權(quán)威。”[9]伍德也認(rèn)為，“如果自由國家沒有普遍性的、集體性的目標(biāo)，而只是為服務(wù)于成員的個別想法和欲望而存在，則黑格爾式的倫理理論就會指出，自由國家的成員，他們享有的人格自由、主觀自由和市民自由，從根本上來說都是不自由。”[10]實際上二者都充分肯定了黑格爾法哲學(xué)中的這種實體性自由。

然而，這里的關(guān)鍵問題是，為什么對黑格爾法哲學(xué)的評價呈現(xiàn)出整體主義與自由主義兩種截然相反的傾向？在筆者看來，解決這一問題的根本在于應(yīng)如何看待黑格爾法哲學(xué)與近代自然法學(xué)說的關(guān)系。簡而言之，黑格爾對近代自然法學(xué)說的批判只是手段，就其終極目的而言卻是對自然法的吸納、改造與完成，從而使近代自然法理論的核心即自由問題得以建立在科學(xué)的基礎(chǔ)之上。因為這種批判不是要徹底拋棄自然法，而只是力圖為其尋求真正的出發(fā)點(diǎn)與更為科學(xué)的正當(dāng)性基礎(chǔ)，以避免以往自然法學(xué)家經(jīng)驗化或主觀化的論證方式。由此，黑格爾法哲學(xué)對近代自然法學(xué)說是一種重構(gòu)與真正的完成，進(jìn)而成為最完善的自然法學(xué)說，即把個人自由納入普遍倫理的一種更完備的自然法。因此，從一定意義上來說，理解黑格爾對近代自然法學(xué)說批判與重構(gòu)的“輕與重”是消解上述兩種對立觀點(diǎn)的根本途徑。

二、黑格爾對近代自然法的批判

長期以來，人們往往將黑格爾視為近代自然法學(xué)說的批判者，而忽視了他對這一理論之根本前提的完全接受，這一根本前提即為“自由”。它既是絕對精神的體現(xiàn)，也是個體意志的本質(zhì)，即個體具有自我意識、自由意志、特殊利益與獨(dú)立個性。因此，黑格爾完全繼承了近代自然法學(xué)家所確立的自由精神，只有在這一根本一致性的前提下才可以確證黑格爾對近代自然法的批判問題。黑格爾在1821年首次出版《法哲學(xué)原理》時，為了體現(xiàn)與近代法哲學(xué)傳統(tǒng)的一脈相承性，最初的標(biāo)題即為“自然法與國家學(xué)概要”（Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse），只是后來才將“法哲學(xué)原理”（Grundlinien der Philosophie des Rechts）作為主標(biāo)題，而前者則作為“副標(biāo)題”保留下來[11]。這充分肯定了近代的自由精神，即充分肯定了人是擁有自由意志的個體，這是黑格爾法哲學(xué)與近代自然法學(xué)說的根本一致性，也是二者之間的關(guān)系之“重”。而黑格爾對近代自然法學(xué)說的批判則是二者之間的關(guān)系之“輕”，即黑格爾所批判的不是自然法學(xué)說的根本原則，而是由此引申出來的國家之正當(dāng)性的論證方式，即國家不是建立在契約基礎(chǔ)上的“同意”學(xué)說，無論是出于經(jīng)驗論證的“同意”，還是出于形式論證的“同意”。黑格爾認(rèn)為，國家是絕對精神的邏輯與歷史的展開，是意志自由的最終實現(xiàn)。

眾所周知，“同意”是近代社會契約論的理論基礎(chǔ)，即國家之正當(dāng)性源于個體的“同意”，這在霍布斯、洛克、盧梭、康德的作品中都有論述。在洛克看來，“當(dāng)某些人基于每個人的同意組成一個共同體時，他們就因此把這個共同體形成一個整體，具有作為一個整體而行動的權(quán)力?！盵12]在霍布斯看來，“所有主權(quán)者的權(quán)力從根源上說都是經(jīng)過被統(tǒng)治者每一個人的同意而來的。[13];在盧梭看來，社會契約“就其本性而言，必須要有全體一致的同意?！盵14]歸納起來，上述內(nèi)容既包括霍布斯、洛克利益計算式的、經(jīng)驗主義的“同意”，即出于一種理性的利益判斷與功利的考慮;也包括盧梭、康德普遍意志式的、形式主義的“同意”，即出于一種道德規(guī)定，對所有人自由與權(quán)利的尊重，是對道德法則本身的肯定?；舨妓挂舱J(rèn)為，“同意”既是基于自然狀態(tài)下的自我保存，也是基于個體進(jìn)入國家狀態(tài)后對自然法的自我服從;洛克也同時肯定“同意”的雙重含義，理性的利益計算與意志的道德決定。這便意味著，如果“同意”是出于道德決定，那么便會放棄自我保存，違背訂立契約的原初動機(jī);如果是出于利益算計，那么契約便缺乏了恒久的約束力。休謨正是針對這一理論困境而完全從功利倫理學(xué)的利益角度拋棄了社會契約論，認(rèn)為遵守契約的唯一動機(jī)就是利益;契約不是永恒的自然法而是臨時的約定;“同意”不是普遍的道德而是默許的習(xí)慣;國家不是人民的同意而是社會的必要[15]。

而盧梭與康德從另一個層面對社會契約理論作出了重要修正，認(rèn)為“同意”不是出于功利，而是出于道德。盧梭認(rèn)為，社會契約是“普遍意志”的體現(xiàn)，而這種“普遍意志”不是“共同利益”，而是道德法則，即對每個人自由平等權(quán)利的普遍尊重?！巴狻钡幕A(chǔ)不是一種理性的功利考慮，而是一種道德的自由意志?？档略诘赖抡軐W(xué)中同樣強(qiáng)調(diào)意志的普遍性，將盧梭的“普遍意志”發(fā)展為“善良意志”，即具有絕對命令性質(zhì)的普遍道德法則。“要只按照你同時能夠愿意它成為一個普遍法則的那個準(zhǔn)則去行動，”[16]并將這一原則貫徹到政治哲學(xué)領(lǐng)域，認(rèn)為具有自由意志的個人才是社會契約的主體，其內(nèi)容是所有人的普遍同意，以保障公民的自然法權(quán)。這里就是一種源始契約，唯有在它上面，才能在人們中間建立起一種公民的從而普遍有法權(quán)的憲政，并確立一個共同體?！盵17]這一理性假定排除了霍布斯、洛克契約論中的感性因素，將出于利益的“同意”發(fā)展為出于道德的“普遍意志”或 “善良意志”的同意，即訂立與服從契約不是出于對利益的考慮，而是出于對道德法則的尊重。在此意義上，個體就不是受感性經(jīng)驗驅(qū)使的利益主體，而是能夠自我立法的道德主體，恢復(fù)了人之為人的尊嚴(yán)。這樣，霍布斯、洛克具有經(jīng)驗內(nèi)容的社會契約便發(fā)展為盧梭、康德具有形式普遍意義的社會契約。

在黑格爾看來，契約只停留在意志自由的抽象法權(quán)階段，根本無法來規(guī)定“國家”，國家“既不是毫無關(guān)聯(lián)的群，也不是單純的多數(shù)”[18]，國家的本性不在契約關(guān)系中，不是人造的機(jī)械物，而是更高的倫理實體。個體唯有在國家中作為公民才能實現(xiàn)意志自由的普遍客觀化、實現(xiàn)自我規(guī)定，服從國家的法律制度即是服從自己，它們只是意志自由之客觀化。因此，黑格爾反對將自由視為利益、欲望等抽象權(quán)利的外在約束，而認(rèn)為是內(nèi)在的道德法則，是意志的自我服從。他由此肯定了盧梭、康德的理論洞見，但他們那種抽象的道德法則完全摒棄了個體的特殊利益。黑格爾的《法哲學(xué)原理》從根本上就是要解決道德與利益的矛盾問題，使之在國家中達(dá)到統(tǒng)一，實現(xiàn)真正的意志自由?！白杂墒且庵镜母疽?guī)定，正如重力是物體的根本規(guī)定一樣?！盵1]34只不過在黑格爾那里，自由的實現(xiàn)是一個自我意識辯證發(fā)展的過程。在黑格爾看來，霍布斯、洛克的“自由”只是外在的抽象法權(quán)，即意志在占有外物中所體現(xiàn)的自由;盧梭、康德的“自由”只是內(nèi)在的道德法則，即意志在自我立法中所體現(xiàn)的自由，二者只是意志自由的不同發(fā)展階段，真正的意志自由只有在更高級的倫理共同體特別是國家中才能獲得具體實現(xiàn)。黑格爾由此將利益考慮式契約與道德意志式契約所體現(xiàn)的兩種“同意”原則視為意志自由的兩個辯證發(fā)展階段，這兩種“同意”即是《法哲學(xué)原理》中作為意志自由不同發(fā)展階段的抽象法權(quán)與道德。

在黑格爾那里，意志自由最初表現(xiàn)為一種抽象的人格性（Pers？觟nlichkeit），表現(xiàn)為一種對外物的占有，“人把他的意志置于一物之中，這只是所有權(quán)的概念”[1]105即黑格爾所說的“抽象法權(quán)”，其實質(zhì)是對霍布斯、洛克契約論的批評與矯正。它包括三個環(huán)節(jié)：占有、契約與不法。占有是“人自身同自身區(qū)分開來，要與另一個人發(fā)生關(guān)系”[1]88，契約既是我的意志的體現(xiàn)，也是他人意志的體現(xiàn)?！安环ā奔词沁`反契約，由此體現(xiàn)出意志自由在抽象法權(quán)階段的特殊性。在黑格爾看來，所謂“自然權(quán)利”實為抽象法權(quán)，自然狀態(tài)并非一種靜止?fàn)顟B(tài)，亦非純粹“自然”的狀態(tài)，而是內(nèi)在地包含著某種倫理狀態(tài)，它是一個發(fā)展過程，即人對物的占有、交換與不法。因此，“同意”并非僅僅出于利益考慮，而是意志自由的體現(xiàn)。“道德”是意志自由的第二階段?！耙庵镜亩ㄔ谑窃谝庵颈旧砑茨撤N內(nèi)在的東西中：它必須是為了它自身的，是主觀性，且必須把自身當(dāng)做與自身相對的對象。”[1]193在這一階段，意志上升為普遍意志，意志自由即為對普遍意志的服從。但它在抽象法與道德階段都不是真正的意志自由，前者是純粹的客觀性，后者是純粹的主觀性。由此觀之，在黑格爾那里，抽象法權(quán)、道德與倫理都是意志自由的不同發(fā)展階段，而“國家”則是意志自由的最高實現(xiàn)形式。

三、黑格爾對近代自然法的重構(gòu)

通過以上論述可以看到，黑格爾對近代自然法學(xué)家批判的要旨不是意志自由的實現(xiàn)問題，而是意志自由實現(xiàn)的方式問題。因此，黑格爾批判的是近代自然法學(xué)家對自然法的處理方式，這在他早期的重要文章《論自然法的科學(xué)處理方式，它在實踐哲學(xué)中的地位以及與實在法的關(guān)系》（■ber die wissenschaftelichen Behandlungsarten des Naturrechts， seine Stelle in der praktischen Philosophie， und sein Verh■ltnis zu den positiven Rechtswissenschften）中充分表達(dá)了出來。他將近代自然法傳統(tǒng)劃分為經(jīng)驗主義與形式主義兩類，前者以霍布斯和洛克為代表，后者以盧梭和康德為代表。黑格爾認(rèn)為，自然法科學(xué)應(yīng)該是從屬于作為真正科學(xué)的哲學(xué)，這樣，對自然法的“科學(xué)處理方式”就是要使自然法從屬于哲學(xué)的問題。“哲學(xué)的每個部分都能夠在其單一性中成為一門獨(dú)立的科學(xué)，并取得一種完全內(nèi)在的必然性，因為是‘絕對’使每一部分成為真正的科學(xué)。”[19]所以，黑格爾所批判的是以往經(jīng)驗主義與形式主義對自然法的“不科學(xué)的處理方式”，并由此建立對自然法的“科學(xué)的處理方式”。黑格爾首先確立了實體性客觀思維，由此展現(xiàn)自然法的客觀邏輯，揭示法之合法性的絕對基礎(chǔ)。由此證明，自然法屬于哲學(xué)，其根本就是要把握法之為法的“絕對”，而絕對之法即是法的倫理，由此將“絕對”與“倫理”聯(lián)系起來。“當(dāng)前，從作為絕對倫理的自然理念中生發(fā)出一種可以顯見的關(guān)系，即個體倫理與絕對倫理的關(guān)系、與絕對倫理諸科學(xué)之關(guān)系，道德與自然法的關(guān)系?！盵19]467這樣，作為絕對倫理的自然法便不是自然權(quán)利的問題，而是一切法的整體根基。黑格爾對自然法的“科學(xué)處理方式”就是使自然法獲得它的絕對倫理根基，從這種內(nèi)在必然性出發(fā)展現(xiàn)出法、道德與倫理的必然秩序。

但黑格爾對近代自然法的批判并不否定它的根本前提，即自由精神——個體具有的自我意識與自由意志，黑格爾否定對自由精神所做的或經(jīng)驗主義或形式主義的論證方式。由此，黑格爾對近代自然法學(xué)說的批判不是針對自然法的基本規(guī)定，而是針對其基于經(jīng)驗或形式的“處理方式”。它們或基于虛構(gòu)，如霍布斯、洛克;或流于空洞，如盧梭、康德。黑格爾法哲學(xué)試圖確定一種不陷于經(jīng)驗主義虛構(gòu)與形式主義空洞的自然法，從人的法權(quán)能力出發(fā)作為自然法的真正起點(diǎn)，使特殊意志從屬于普遍意志，成為理性立法的出發(fā)點(diǎn)，而這一出發(fā)點(diǎn)即是自然法過渡到自由意志的根本所在。意志是自由的，自由便構(gòu)成了法的實體與規(guī)定性。這樣，在對以往自然法不科學(xué)處理方式批判的基礎(chǔ)上，黑格爾從自由意志立法能力角度來建構(gòu)理性法，將自然法與絕對倫理聯(lián)系起來，確立法之合法性的絕對根基。所以，黑格爾后期的法哲學(xué)并沒有拋棄近代的自然法傳統(tǒng)，而是將其轉(zhuǎn)換為自由意志辯證運(yùn)動所展現(xiàn)的法之理念的自我實現(xiàn)過程?！耙庵靖拍钆c它的辯證運(yùn)動過程構(gòu)成了自然法……自然法包含主觀精神與客觀精神這兩個環(huán)節(jié)”[20]。黑格爾認(rèn)為，主觀性只有在與實體性意志的同一中才能達(dá)到真正的現(xiàn)實性，從而使主觀道德與客觀倫理相結(jié)合?！昂诟駹柕姆?quán)哲學(xué)既是對自然法的否定也是對自然法的最終表達(dá)與完善?！盵21]黑格爾法哲學(xué)的根本目的即是要建立這種克服主觀性的倫理哲學(xué)，進(jìn)而發(fā)展出一套具備實體性自由的國家學(xué)說。

而黑格爾國家學(xué)的實質(zhì)是古典與近代自然法國家學(xué)的有機(jī)結(jié)合。在古典時代，無論是柏拉圖“哲學(xué)王”的政治理想還是亞里士多德“人是城邦動物”的政治理念，都將個體置于國家的附屬地位。個體只為國家而存在，以國家的實體性為旨?xì)w，國家是人之為人的至善之所，黑格爾將其規(guī)定為“國家作為實體意志的現(xiàn)實”[1]382;而近代的契約論者則摒棄了古典時代對國家的目的論解釋，而代之以機(jī)械論解釋，即國家是人造契約之物，個人的權(quán)利與自由優(yōu)先于實體性的國家，它只是個體實現(xiàn)自由的手段，黑格爾將其規(guī)定為“國家是具體自由的現(xiàn)實”[1]389。由此觀之，古代國家學(xué)旨在使個體服務(wù)于國家的整體利益，而近代自然法旨在使個體免遭于國家的各種干涉，黑格爾將二者結(jié)合起來的形式稱為“國家是倫理理念的現(xiàn)實”[1]382。這里的“倫理理念”意指古典哲學(xué)對國家的目的性與倫理性規(guī)定，而“現(xiàn)實性”則意指被自我意識所中介化的現(xiàn)代國家。在黑格爾看來，個人自由的實現(xiàn)必須建立在實體性意志的基礎(chǔ)之上，這種以實體為前提的自由就是對自然法傳統(tǒng)處理方式的重構(gòu)與調(diào)和，“折衷主義對個人主義的勝利，古代原則對近代原則的勝利……在《法哲學(xué)》中達(dá)到了頂峰?！盵3]377具體來說，黑格爾首先肯定了近代自然法學(xué)家主張的意志自由原則，認(rèn)為這一原則奠定了現(xiàn)代國家的基本價值取向，能夠得到自己人民自由活躍精神支持的國家權(quán)力是無限強(qiáng)大的”[22]。因此，黑格爾恢復(fù)國家的實體性原則是以肯定主體自由原則為前提條件的。從根本上來說，黑格爾的法哲學(xué)就是試圖協(xié)調(diào)古代整體主義與近代“絕對的個別性原理（Prinzip der absoluten Einzelnen）”[23]。它既肯定了作為現(xiàn)代國家基本價值取向的意志自由原則，從而避免了整體主義的危險;又恢復(fù)了國家的神圣性原則，從而防止因個人主義泛濫而使國家淪為可替換的工具化機(jī)器。

但在黑格爾的倫理國家觀中，實體性優(yōu)先的原則并不必然導(dǎo)致復(fù)古主義的結(jié)果。因為在其中，實體性原則并沒有否定作為現(xiàn)代國家之根本的自我意識原則。作為啟蒙的傳承人，黑格爾國家觀中的自我意識原則并非只是現(xiàn)實性原則的一個環(huán)節(jié)，成為個體服務(wù)于國家整體的工具。其依據(jù)在于，黑格爾從以“知識與意志”“政治情緒”“愛國心”等主觀性觀念為中介對個別意志與普遍意志之關(guān)系進(jìn)行了綜合，其實體性原則包含著自我意識原則。倫理是一個自我實現(xiàn)的過程，而自我意識參與到這一目的的實現(xiàn)過程中。由此，黑格爾將自我意識置入倫理階段。一方面，在市民社會層面，黑格爾對私有權(quán)、司法陪審制度等方面的肯定便體現(xiàn)了近代自然法學(xué)家保護(hù)個人權(quán)利的自由主義特征;而在國家階段，自我意識的權(quán)利同樣得到了肯定，國家倫理理念的實現(xiàn)必然以具體自由、主觀自由等自我意識因素對它的認(rèn)可為前提。另一方面，以個體自由為內(nèi)容的自我意識不僅是國家倫理理念得以實現(xiàn)自身的環(huán)節(jié)，更是國家倫理本身的根本目的。在古代社會，個體的個別性吞沒在國家的普遍性中，而在近代社會，個體的個別性參與到國家的普遍性中，普遍利益與特殊利益有機(jī)結(jié)合才是“一個肢體健全的和真正有組織的國家?！盵1]390只是個體在追求主觀自由過程中必須將普遍性作為自己的最終目的，否則便是主觀任意與個人私利。

具體而言，自我意識的辯證運(yùn)動過程也是精神實體完成自身的過程。一方面，自我意識制約著實體，使其沒有了超驗的維度;另一方面，自我意識又是實體的構(gòu)成要素，使其自身包含實體性原則。這其中作為主觀性無限形式的“知識和意志”構(gòu)成了客觀倫理發(fā)展的中介。由此經(jīng)歷了抽象法、主觀道德以及包括家庭、市民社會、國家的客觀倫理?！皭邸笔羌彝サ那榫w，“正直”是市民社會的情緒，“愛國心”是國家的情緒。這樣，個人和國家通過“愛國心”有了實質(zhì)性關(guān)聯(lián)。黑格爾由此對主觀性形式的規(guī)定奠定了一條從自我意識角度理解國家問題的道路，實現(xiàn)了個別意志與普遍意志的統(tǒng)一，通過愛國心與政治情緒使個別意志融入普遍意志中，從而實現(xiàn)了個人與國家有機(jī)結(jié)合，防止國家淪為彼岸的神造物或此岸的人造物。這自然符合黑格爾“實體即主體”這一根本的哲學(xué)原則。

總體來說，黑格爾通過“普遍意志個別化”與“個別意志普遍化”實現(xiàn)了現(xiàn)代國家的實體性自由。一方面，普遍意志通過個別意志的承認(rèn)原則得以實現(xiàn)。在此意義上，黑格爾接受了近代自然法學(xué)家以個體作為建國主體的根本原則，但這個主體必定是超出主觀意見與偏好而存在的一種倫理實體，它是“普遍的自我意識”不是“個別的自我意識”[24]，只有以“普遍的自我意識”為特征的主體才是立國的主體。另一方面，個別意志需要上升為普遍意志，這一上升過程即是由“抽象法”到“道德”和“倫理”的過程，自我意識最終通過“愛國心”或“政治情緒”在國家中建立了普遍意志。這樣，從個別意志與普遍意志的分離到普遍意志個別化與個別意志普遍化，國家已不是主體之外的他者，其意旨便是近代自然法所主張的國家是人民自主選擇的結(jié)果，但這里的“人民”并不是原子式個人的簡單集合，而是具有客觀倫理意義的“普遍的自我意識”。這樣，黑格爾的“國家”不是單純的實體性意志、普遍意志或神的意志的體現(xiàn)，其中蘊(yùn)含著一條從自我意識發(fā)展至實體性國家的路徑，通過以“知識與意志”“愛國心”“政治情緒”等觀念為中介實現(xiàn)了實體與主體的統(tǒng)一，符合近代自然法傳統(tǒng)的自由主義精神。

結(jié)? ?語

從某種意義上來說，判斷黑格爾是一位整體主義者還是自由主義者的關(guān)鍵就是看他的法哲學(xué)與近代自然法的關(guān)系問題。黑格爾對近代自然法傳統(tǒng)的批判是以對自然法的重構(gòu)為前提和歸宿的，二者關(guān)心的根本問題是一致的，即自由意志的實現(xiàn)問題。黑格爾將其建立在更為堅實的基礎(chǔ)之上，將自然法與絕對倫理聯(lián)系起來，確立了法的絕對標(biāo)準(zhǔn)，從而成為理性法，使自由意志成為法之合法性的標(biāo)準(zhǔn)。這樣，近代自然法就演變?yōu)樵谧杂梢庵巨q證運(yùn)動發(fā)展過程中法之理念的自我實現(xiàn)過程。通過重構(gòu)自然法，黑格爾將個人自由納入具有普遍正義倫理意義的現(xiàn)代國家學(xué)說之中，實現(xiàn)了近代自然法的真正完成。

注釋：

①與此論題相關(guān)的著作有：馬爾庫塞《理性和革命——黑格爾和社會理論的興起》（上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2007年），阿維納瑞《黑格爾的現(xiàn)代國家理論》（知識產(chǎn)權(quán)出版社，2016年），伍德《黑格爾的倫理思想》（知識產(chǎn)權(quán)出版社，2016年），斯蒂芬·霍爾蓋特《黑格爾導(dǎo)論：自由、真理與歷史》（商務(wù)印書館，2013年）。

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