□左亞文

（武漢大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430072）

長(zhǎng)期以來(lái)，在歷史觀領(lǐng)域有這樣一種傳統(tǒng)觀點(diǎn)，認(rèn)為在19世紀(jì)中期馬克思主義的唯物主義歷史觀產(chǎn)生之前，人類的歷史觀領(lǐng)域幾乎一片空白，即便存在一些歷史觀，它們不是宿命論，就是唯意志論。所以，馬克思主義唯物史觀的產(chǎn)生是沒(méi)有理論前提的。如果說(shuō)辯證唯物主義的理論前提是德國(guó)古典哲學(xué)，特別是黑格爾和費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)的話，那么，歷史唯物主義則因?yàn)闆](méi)有理論前提而只能獨(dú)立產(chǎn)生。但這種觀點(diǎn)并不符合馬克思主義哲學(xué)形成的實(shí)際形成過(guò)程，在理論邏輯上也是不能成立的。

一

實(shí)際上，無(wú)論在西方還是在東方，當(dāng)哲學(xué)產(chǎn)生的時(shí)候，哲學(xué)家們對(duì)于歷史本體及其發(fā)展規(guī)律的探索就開始了。在古希臘和近代，西方的哲學(xué)家們對(duì)于歷史的本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律都進(jìn)行了卓有成效的探討。在馬克思之前的歷史觀領(lǐng)域，唯意志論和宿命論并未一統(tǒng)天下。那種認(rèn)為馬克思主義唯物史觀產(chǎn)生之前，歷史領(lǐng)域的唯物主義思想處于空白狀態(tài)的觀點(diǎn)是缺乏根據(jù)的。

據(jù)史料記載，在西方，第一個(gè)對(duì)歷史進(jìn)行分期的人是公元前七世紀(jì)的古希臘詩(shī)人赫西俄德。他把人類歷史劃分為四個(gè)大的時(shí)代，即黃金時(shí)代、白銀時(shí)代、紫銅時(shí)代、黑鐵時(shí)代。第一個(gè)時(shí)代是最美好的時(shí)代，故稱“黃金時(shí)代”，爾后日益退化，直至最黑暗的“黑鐵時(shí)代”。這個(gè)最黑暗的、人類最為墮落的“黑鐵時(shí)代”，也就是赫西俄德生活的時(shí)代。在這個(gè)時(shí)代，父子爭(zhēng)斗、夫妻反目、朋友構(gòu)怨、君子受窮、小人得志、大道不行、天理不在。這種歷史分期論雖然難以自圓其說(shuō)，但是卻敏銳地把握到這樣一個(gè)歷史事實(shí)——正是鐵制工具的出現(xiàn)使人類進(jìn)入矛盾紛爭(zhēng)時(shí)代。

古希臘哲學(xué)家赫拉克利特提出了樸素的矛盾辯證法思想，而且特別強(qiáng)調(diào)斗爭(zhēng)。他認(rèn)為，宇宙間若沒(méi)有矛盾斗爭(zhēng)，便會(huì)死氣沉沉，沒(méi)有活力，宇宙就會(huì)走向消亡。萬(wàn)物由對(duì)立面的統(tǒng)一構(gòu)成了和諧，沒(méi)有斗爭(zhēng)，也就沒(méi)了和諧。他說(shuō)：“戰(zhàn)爭(zhēng)是萬(wàn)物之父，也是萬(wàn)物之王。它使一些人成為神，使一些人成為人，使一些人成為奴隸，使一些人成為自由人?！盵1](p23)應(yīng)該說(shuō)，這種強(qiáng)調(diào)斗爭(zhēng)的辯證法思想對(duì)于理解人類社會(huì)的矛盾運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)是有合理性的。假如人類社會(huì)沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)、沒(méi)有斗爭(zhēng)，人與人之間完全均等，那么這個(gè)社會(huì)就是一潭死水，最終會(huì)走向崩潰。赫拉克利特大概看到了這種競(jìng)爭(zhēng)和斗爭(zhēng)的重要性，因而用其來(lái)解釋社會(huì)的等級(jí)區(qū)分及其矛盾運(yùn)動(dòng)。

畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為，“數(shù)”是萬(wàn)物的本原，并強(qiáng)調(diào)和諧的重要性。他認(rèn)為，整個(gè)宇宙世界是由數(shù)的比例關(guān)系決定的和諧整體。他說(shuō)：“整個(gè)天是一個(gè)和諧?！盵1](p37)“美德乃是一種和諧，正如健康、全善和神一樣。所以一切都是和諧的?！盵1](p36)這說(shuō)明畢達(dá)哥拉斯初步認(rèn)識(shí)到包括自然界和人類社會(huì)在內(nèi)整個(gè)宇宙世界不是雜亂無(wú)章的，其運(yùn)行是有規(guī)律的，因而是和諧的。

在歷史觀方面，德謨克利特認(rèn)為民主制是最好的制度。他反對(duì)貴族專制制度，但贊成奴隸制。他很重視法律的作用，認(rèn)為法律可以限制貴族過(guò)分聚集財(cái)富，可以禁止貴族隨心所欲地赦免壞人。他說(shuō)“法律的目的是使人們生活得好”，但是，“對(duì)遵守法律的人，法律才是有效的”[2](p54)。他主張維護(hù)國(guó)家的利益。他說(shuō)：“應(yīng)該認(rèn)定國(guó)家的利益高于一切，以便把國(guó)家治理好。決不能讓爭(zhēng)吵破壞公道，也不能讓暴力損害公益。因?yàn)橹卫淼煤玫膰?guó)家是最可靠的保證，一切都系于國(guó)家。國(guó)家健全就一切興盛，國(guó)家腐敗就一切完蛋。”[2](p53)

蘇格拉底在哲學(xué)上反對(duì)研究萬(wàn)物的本原，認(rèn)為這是天上的事，哲學(xué)應(yīng)主要研究“人事”。他心目中的“人事”主要是倫理道德問(wèn)題，而其最關(guān)注的問(wèn)題乃是“什么是美德”。蘇格拉底之后，其學(xué)生柏拉圖發(fā)展了他的思想。在歷史觀上，柏拉圖強(qiáng)調(diào)等級(jí)分工的重要性。根據(jù)其“理念論”，他提出“理想國(guó)”的設(shè)想。在“理想國(guó)”里，最底層的奴隸是不被當(dāng)作人來(lái)看待的。除奴隸外，全體公民分三個(gè)等級(jí)，即勞動(dòng)者、武士和統(tǒng)治者。在他看來(lái)，只有這三個(gè)等級(jí)在國(guó)家里各安其分、各司其職，國(guó)家才算有了“和諧一致”，才能實(shí)現(xiàn)正義的原則。他說(shuō)：“當(dāng)商人、輔助者和監(jiān)護(hù)者這三個(gè)階級(jí)在國(guó)家里各做各的事而不相互干擾的時(shí)候，便是有了正義，從而也就使一個(gè)國(guó)家成為正義的國(guó)家了?！盵1](p230)反之，假如這三個(gè)等級(jí)在國(guó)家中“相互干擾和相互代替”，那么，“這種相互代替和相互干涉會(huì)把國(guó)家?guī)У綒绲牡缆飞先ァ盵1](p229)。盡管柏拉圖的勞動(dòng)分工的思想具有一定的合理性，但歸根結(jié)底，這種構(gòu)想是為貴族專制服務(wù)的。馬克思曾指出：“在柏拉圖的理想國(guó)中，分工被說(shuō)成是國(guó)家的構(gòu)成原則，就這一點(diǎn)說(shuō)，他的理想國(guó)只是埃及種姓制度在雅典的理想化?！盵3](p405-406)

亞里士多德認(rèn)為，人是天生的政治動(dòng)物、社會(huì)動(dòng)物，社會(huì)生活是人類生存的目的。一個(gè)人如果離開社會(huì)和國(guó)家，那他要么是野獸，要么是神。在他看來(lái)，國(guó)家是最高的和包容一切的共同體，國(guó)家要實(shí)現(xiàn)的目的必然是最高的目的。與柏拉圖一樣，亞氏也主張分工等級(jí)制。他認(rèn)為，奴隸制合乎自然和理性，是天經(jīng)地義的。他指出，自然在人之中作出這種區(qū)分，使一些人適合勞動(dòng)，一些人適合政治生活。因此，主人和奴隸的區(qū)別、主人對(duì)奴隸的統(tǒng)治和奴役，正像靈魂和軀體的區(qū)別、靈魂對(duì)軀體的支配一樣，是合乎自然的、有益的。奴隸在本質(zhì)上不屬于自己而屬于別人，是主人有生命的財(cái)產(chǎn)，一種會(huì)說(shuō)話的工具。在國(guó)家政治制度上，他既反對(duì)柏拉圖那種由奴隸主貴族專制的理想國(guó)，也反對(duì)一般平民所主導(dǎo)的政體，而是主張由“中等階級(jí)”來(lái)執(zhí)掌政權(quán)。在社會(huì)治理上，他宣揚(yáng)“遵循合理的原則”。所謂“合理的原則”，就是“中庸之道”。他說(shuō)：“過(guò)度和不足乃是惡行的特性，而中庸則是美德的特性?！盵1](p321)

在古希臘羅馬哲學(xué)中，值得一提的還有盧克萊修。在歷史觀上，他反對(duì)帝制，擁護(hù)民主制。他認(rèn)為，國(guó)家和法律是在人類進(jìn)化的過(guò)程中，在自愿的基礎(chǔ)上，根據(jù)契約制定的。他認(rèn)為，人類由于生活需要，在同自然斗爭(zhēng)的過(guò)程中，慢慢學(xué)會(huì)種地和建造房屋，學(xué)會(huì)使用火、石器、金屬等，并從群居進(jìn)化到家庭，然后訂立契約，建立國(guó)家。盧克萊修還認(rèn)為，人類歷史是進(jìn)步的，這種進(jìn)步是由人們的需要決定的，并通過(guò)人類自身的勞動(dòng)予以實(shí)現(xiàn)。據(jù)此，盧克萊修反對(duì)柏拉圖等人把原始時(shí)代說(shuō)成是人類“黃金時(shí)代”的復(fù)古主義思想。

從總體上看，由于古希臘羅馬的哲學(xué)家們把研究的重點(diǎn)放在探求萬(wàn)物的本原、認(rèn)識(shí)論和倫理觀上，他們的歷史理論較為單薄?？铝治涞略赋觯骸肮畔ＥD的思想整個(gè)說(shuō)來(lái)有著一種十分明確的流行傾向，不僅與歷史思想的成長(zhǎng)格格不入，而且實(shí)際上我們可以說(shuō)它是基于一種強(qiáng)烈的反歷史的形而上學(xué)的?！盵4](p22)西方有些學(xué)者認(rèn)為，西方人開始重視歷史觀念，是與基督教神學(xué)的傳播及占據(jù)統(tǒng)治地位分不開的。甚至有人認(rèn)為，在《舊約全書》中，歷史哲學(xué)就已經(jīng)誕生了[5](p3)。

二

在西方，到了近代，繼文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)之后的啟蒙運(yùn)動(dòng)興起之時(shí)，歷史哲學(xué)作為一門相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科才被真正確立起來(lái)。1725年維科出版了《新科學(xué)》，標(biāo)志著西方歷史哲學(xué)的正式誕生。在這本書中，維科指出：“民政社會(huì)的世界確實(shí)是由人類創(chuàng)造出來(lái)的，所以它的原則必然要從我們自己的人類心靈各種變化中就可找到。任何人只要就這一點(diǎn)進(jìn)行思索，就不能不感到驚訝，過(guò)去哲學(xué)家們竟傾全力去研究自然世界，這個(gè)自然界既然是由上帝創(chuàng)造的，那就只有上帝知道。過(guò)去哲學(xué)家們竟忽視對(duì)各民族世界或民政世界的研究，而這個(gè)民政世界既然是由人類創(chuàng)造的，人類就應(yīng)該希望能認(rèn)識(shí)它?！盵6](p154)在這里維科批判了以往的哲學(xué)對(duì)歷史哲學(xué)的疏忽，提出了認(rèn)識(shí)和研究人類歷史的莊嚴(yán)任務(wù)。維科的《新科學(xué)》幾乎涉及當(dāng)今歷史理論中的所有問(wèn)題。

首先，維科認(rèn)為，歷史是由人類自己所創(chuàng)造的。他把世界區(qū)分為民政世界、自然世界、天神世界。人生活于民政世界之中，而民政世界是由人所創(chuàng)造的。按照維科的觀點(diǎn)，既然自然界是由神所創(chuàng)造的，那么對(duì)于自然界的奧秘只有神才能通曉。既然民政世界是由人創(chuàng)造的，那么人類就自然能認(rèn)識(shí)自身的歷史。于是，歷史哲學(xué)的任務(wù)就由人類正式承擔(dān)起來(lái)了。

其次，維科揭示了人類歷史發(fā)展的一般規(guī)律。維科認(rèn)為人類歷史是由社會(huì)文化各個(gè)方面的交互作用而形成的有機(jī)整體，通過(guò)研究這種有機(jī)整體，我們就能找到歷史發(fā)展的一般規(guī)律。他說(shuō)：“完全展現(xiàn)在我們面前的就不只是羅馬人或希臘人在法律和事跡方面在特定時(shí)期的特殊歷史，而是（由于在雜多的發(fā)展形態(tài)中在可理解的實(shí)質(zhì)上仍然現(xiàn)出一致性）由一種展現(xiàn)出一些永恒規(guī)律的理想性的歷史，這些永恒規(guī)律是由一切民族在他們興起、進(jìn)展、成熟、衰頹和滅亡中的事跡所例證出來(lái)的?！盵6](p597)尤為可貴的是，維科還力圖揭示一般規(guī)律發(fā)生的根源。在維科看來(lái)，這一深層的根源就是人類的共同意識(shí)。他說(shuō):“對(duì)一切民族都適用的，也就是人類的共同意識(shí)（或常識(shí)）。這種共同意識(shí)是用各種人類制度之間所必有的和諧來(lái)決定的，民政世界的美全在于這種和諧?！盵6](p164)他認(rèn)為，這種共同意識(shí)是整個(gè)民族的人們所共有的不假思索的判斷，他們就是按照這個(gè)共同意識(shí)而行動(dòng)的。

再次，維科描述了人類歷史發(fā)展的階段性。他把人類歷史劃分為三個(gè)時(shí)代：“（1）神的時(shí)代，其中諸異教民族相信他們?cè)谏竦恼?quán)統(tǒng)治下過(guò)生活，神通過(guò)預(yù)兆和神諭來(lái)向他們指揮一切，預(yù)兆和神諭是世俗史中最古老的制度；（2）英雄時(shí)代，其時(shí)英雄們到處都是貴族政體下的統(tǒng)治者，因?yàn)樗麄冏砸詾楸绕矫窬哂心撤N自然的優(yōu)越性；（3）人的時(shí)代，其時(shí)一切人都承認(rèn)自己在人性上是平等的，因此首次建立一種民眾（或民主）的政體，后來(lái)又建立了君主專政政體，這兩種都是人道政權(quán)的不同形式。”[6](p28)維科認(rèn)為這三個(gè)時(shí)代循環(huán)往復(fù)、周而復(fù)始。

應(yīng)該肯定，維科的歷史觀在西方哲學(xué)史上具有開創(chuàng)性的意義。他不僅第一次明確提出了構(gòu)建歷史哲學(xué)的任務(wù)，而且對(duì)歷史的階段、規(guī)律、本體等進(jìn)行了具體探討，為歷史哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

無(wú)疑，馬克思在建造唯物主義歷史觀的時(shí)候，批判性地吸收和改造了古希臘及近代歷史觀中有益的思想。正如列寧所指出的，凡是人類社會(huì)所創(chuàng)造的一切，馬克思“都有批判地重新加以探討，任何一點(diǎn)也沒(méi)有忽略過(guò)去。凡是人類思想所建樹的一切，他都放在工人運(yùn)動(dòng)中檢驗(yàn)過(guò)，重新加以探討，加以批判，從而得出了那些被資產(chǎn)階級(jí)狹隘性所限制或被資產(chǎn)階級(jí)偏見束縛住的人所不能得出的結(jié)論”[7](p284-285)。

三

如果說(shuō)古希臘和近代歷史觀中的合理思想為馬克思恩格斯創(chuàng)立唯物主義歷史觀提供了豐富的思想資源的話，那么，黑格爾的歷史哲學(xué)則是這種“新唯物主義”賴以產(chǎn)生的直接理論前提。

繼維科之后，經(jīng)過(guò)伏爾泰、赫爾德、康德、費(fèi)希特和謝林，歷史哲學(xué)在黑格爾那里達(dá)到了比較成熟的階段。1837年黑格爾出版了他的《歷史哲學(xué)》，該書的問(wèn)世標(biāo)志著歷史哲學(xué)的理論體系已最終完成。在這本著作中，黑格爾對(duì)歷史哲學(xué)的研究方法、研究原則、研究對(duì)象、研究任務(wù)等進(jìn)行了全面的闡述，構(gòu)建起了一個(gè)較為完整的歷史哲學(xué)體系。

首先，黑格爾提出了歷史哲學(xué)的研究方法。他反對(duì)過(guò)去那種簡(jiǎn)單地編纂歷史材料和歷史人物事跡的研究方法，主張用概念的方法去研究歷史。他認(rèn)為，在看似凌亂繁雜的歷史事件中必定貫穿著一以貫之的理念或觀念，正是這種理念或觀念主宰和支配著歷史，成為歷史的靈魂和命脈。他說(shuō)：“因?yàn)榫拖耢`魂的指導(dǎo)者水星之神，‘觀念’真是各民族和世界的領(lǐng)袖；而‘精神’就是那位指導(dǎo)者的理性的和必要的意志，無(wú)論過(guò)去和現(xiàn)在都是世界歷史各大事變的推動(dòng)者。要認(rèn)識(shí)在這方面的領(lǐng)導(dǎo)推動(dòng)的‘精神’，就是我們這番研究的目的?！盵8](p46)黑格爾認(rèn)為，絕對(duì)精神是世界的創(chuàng)造者，絕對(duì)精神表現(xiàn)在人類歷史領(lǐng)域就是世界精神，世界精神表現(xiàn)在各個(gè)民族的歷史發(fā)展的過(guò)程中就是民族精神。所以，理性“是它自己的生存的統(tǒng)一基礎(chǔ)和它自己的絕對(duì)的最后的目標(biāo)，同時(shí)它又是實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)的有力的權(quán)力，它把這個(gè)目標(biāo)不但展開在‘自然宇宙’的現(xiàn)象中，而且也展開在精神宇宙——世界歷史的現(xiàn)象中”[8](p47)。在黑格爾看來(lái)，一部人類歷史就是精神的發(fā)展史。

黑格爾指出，精神的本性就是自由，世界歷史表現(xiàn)為自由的發(fā)展史?！白杂杀旧肀闶撬约鹤非蟮哪康暮汀瘛奈ㄒ荒康??！盵8](p58)精神的自由表現(xiàn)在客觀和主觀兩個(gè)方面。在客觀方面，“世界歷史無(wú)非是‘自由’意識(shí)的進(jìn)展，這一種進(jìn)展是我們必須在它的必然性中加以認(rèn)識(shí)的”[8](p57)。這就是說(shuō)，自由意識(shí)的發(fā)展具有客觀必然性，并不以個(gè)人的意志為轉(zhuǎn)移。而且自由的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)有規(guī)律的無(wú)限發(fā)展的過(guò)程，它不可能得到完全的實(shí)現(xiàn)。在主觀方面，精神的自由表現(xiàn)為人的自由的自我意識(shí)的發(fā)展。人的自我意識(shí)是逐漸認(rèn)識(shí)到自由的，其自由意識(shí)的提升是一個(gè)由不自覺(jué)到自覺(jué)的過(guò)程。黑格爾指出，古代東方人只知道專制君主一個(gè)人是自由的，希臘人知道一部分人是自由的，日耳曼人才知道人都是自由的。在日耳曼人那里，主觀精神的自由發(fā)展程度和客觀精神的自由發(fā)展程度是相互適應(yīng)的，且后者通過(guò)前者體現(xiàn)出來(lái)。

其次，黑格爾闡明了世界歷史的發(fā)展是一種合理的有規(guī)律的過(guò)程。在他看來(lái)，歷史的發(fā)展是一個(gè)不斷進(jìn)步和上升的過(guò)程，它遵循由低級(jí)到高級(jí)、由不完善到完善的發(fā)展路線。精神在支配歷史發(fā)展的時(shí)候必須通過(guò)人的活動(dòng)而起作用。按照黑格爾的說(shuō)法，精神把人的活動(dòng)當(dāng)作手段和工具，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的目的。他說(shuō)：“活動(dòng)是它的中間名詞，它的一端是普遍的東西，就是‘觀念’，它休息在‘精神’的內(nèi)部中；另一端，就是一般的‘外在性’，就是客觀的物質(zhì)?；顒?dòng)是中心，普遍的、內(nèi)在的東西從而過(guò)渡到‘客觀性’的領(lǐng)域?！盵8](p65-66)歷史發(fā)展的規(guī)律就是通過(guò)人的這種活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)的。

再次，黑格爾具體考察了人類歷史發(fā)展的階段性。黑格爾認(rèn)為，人類精神的發(fā)展表現(xiàn)為從東方到西方的演變史。黑格爾指出：“‘精神的光明’從亞細(xì)亞洲升起，所以‘世界歷史’也就從亞細(xì)亞洲開始?！盵8](p144)東方世界的代表性國(guó)家是中國(guó)和印度，精神在這里表現(xiàn)為一種實(shí)體性原則。這就是說(shuō)，人的自由的主觀精神還沒(méi)有從實(shí)體性中擺脫出來(lái)，個(gè)體還沒(méi)有意識(shí)到自己的自由的本性?！翱陀^性和主觀性自由的那種統(tǒng)一已經(jīng)全然消弭了兩者間的對(duì)峙，因此，物質(zhì)便無(wú)從取得自己反省，無(wú)從取得主觀性。所以實(shí)體的東西以道德的身份出現(xiàn)，因此，它的統(tǒng)治并不是個(gè)人的識(shí)見，而是君主的專制政體?！盵8](p161)這就是東方國(guó)家長(zhǎng)期處于停滯狀態(tài)的深層原因。精神發(fā)展的第二個(gè)階段以波斯和埃及為代表。在波斯，自由精神開始從實(shí)體性原則中產(chǎn)生出來(lái)，主體和客體的內(nèi)在矛盾開始出現(xiàn)。所以黑格爾認(rèn)為，從波斯帝國(guó)起人類才開始有真正的歷史：“從波斯帝國(guó)起，我們開始走上歷史的聯(lián)系。波斯人是第一個(gè)歷史的民族，波斯帝國(guó)是第一個(gè)逝去的帝國(guó)。中國(guó)和印度始終是靜止著，保持了一種自然的、草木的生存一直到現(xiàn)在?！盵8](p216)但是在波斯，精神和具體的東西還沒(méi)有協(xié)調(diào)一致，所以精神繼續(xù)向前發(fā)展。埃及則是精神發(fā)展的更高表現(xiàn)。在埃及，解決精神和具體現(xiàn)實(shí)的矛盾這個(gè)任務(wù)已經(jīng)被提出，但是還沒(méi)有得到完全的解決，因而埃及精神常常表現(xiàn)為一個(gè)矛盾。黑格爾認(rèn)為，埃及的獅身人面像是這種矛盾的典型表現(xiàn)。他說(shuō)：“從我們所發(fā)現(xiàn)的古代埃及各種表象之中，特別可以注意的一個(gè)形象，就是獅身女首怪——它本身是一個(gè)謎——一個(gè)曖昧的形式，一半獸，一半人。這個(gè)獅身女首怪可以算作‘埃及精神’的一種象征。從獸體里探出人頭，這表示‘精神’開始從單純的‘自然的東西’里提高自己——擺脫了自然的東西的約束，比較自由地矯首四顧，不過(guò)還沒(méi)有從它所加的枷鎖里完全解放出來(lái)。埃及人數(shù)不盡的那些建筑物，都是一半埋在地下，一半出現(xiàn)在地上，升入空中。整個(gè)地方分成一個(gè)生命的王國(guó)和一個(gè)死亡的王國(guó)。”[8](p243)精神發(fā)展的下一階段是希臘。希臘的精神特質(zhì)是“美的個(gè)性”，精神在這里獲得自由，但還不成熟?！暗搅讼ＥD人那里，我們馬上便感覺(jué)到仿佛置身于自己的家里一樣，因?yàn)槲覀円呀?jīng)到了‘精神’的園地。雖然這個(gè)民族的來(lái)源和它的語(yǔ)言學(xué)的特質(zhì)，可以追溯到其他民族——甚至追溯到‘印度’——但是‘精神’真實(shí)的‘再生’，卻要首先在希臘尋求?！盵8](p268)精神發(fā)展的最后階段是日耳曼。黑格爾認(rèn)為，日耳曼精神是新世界的精神，它的特點(diǎn)是：絕對(duì)真理的內(nèi)容在人的自由的決策和行為中實(shí)現(xiàn)出來(lái)了，人不僅把握到了“自由的理想”，把它作為宗教的主體，而且也在對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的主觀的自我意識(shí)里認(rèn)識(shí)到這種“自由的理想”。

黑格爾把中國(guó)和印度比作人類歷史的幼年時(shí)代，把波斯和埃及比作人類歷史的少年時(shí)代，把希臘比作人類歷史的青年時(shí)代，把日耳曼比作人類歷史的壯年時(shí)代。在黑格爾看來(lái)，歷史發(fā)展到他那個(gè)時(shí)代，精神完全達(dá)到了自我認(rèn)識(shí)，從而實(shí)現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一，進(jìn)入老年時(shí)代。但黑格爾認(rèn)為，精神是不老的，精神的老年意味著完全成熟而不是腐朽。那么，精神還會(huì)不會(huì)繼續(xù)發(fā)展呢？作為辯證法大師的黑格爾并沒(méi)有給精神的發(fā)展畫句號(hào)，他認(rèn)為，精神會(huì)在新的世紀(jì)尋找新的民族來(lái)實(shí)現(xiàn)自己進(jìn)一步的發(fā)展。

綜上可知，在西方，歷史哲學(xué)發(fā)展到黑格爾那里已經(jīng)比較成熟了。他的《歷史哲學(xué)》構(gòu)建了一個(gè)宏大的歷史哲學(xué)體系。這個(gè)體系建立在唯心主義的基礎(chǔ)上。但正如他的《邏輯學(xué)》一樣，其體系形式雖是唯心的，其內(nèi)容卻是現(xiàn)實(shí)的。維科雖然提出了歷史發(fā)展是有規(guī)律的思想，并且提出了歷史發(fā)展的分期，但并沒(méi)有進(jìn)行具體論證，而且有些觀點(diǎn)比較幼稚。黑格爾的歷史哲學(xué)在詳盡研究世界歷史的基礎(chǔ)上，對(duì)世界歷史發(fā)展的客觀規(guī)律和階段進(jìn)行了深入的探討，提出了許多有價(jià)值的思想。例如，關(guān)于歷史發(fā)展是一個(gè)合理的過(guò)程的思想，關(guān)于歷史的階段性和連續(xù)性相統(tǒng)一的思想，關(guān)于歷史發(fā)展從低級(jí)到高級(jí)不斷進(jìn)化的思想，關(guān)于人的自由的自我意識(shí)隨著歷史發(fā)展不斷進(jìn)步的思想，關(guān)于歷史研究的辯證方法的思想，關(guān)于人的勞動(dòng)在歷史發(fā)展中的作用的思想，關(guān)于個(gè)人在歷史發(fā)展中的作用的思想等等，都具有不可磨滅的理論貢獻(xiàn)。過(guò)去，我們對(duì)黑格爾的歷史哲學(xué)的理論貢獻(xiàn)估計(jì)不足，使其長(zhǎng)期處于被冷落的狀態(tài)。實(shí)際上，黑格爾歷史哲學(xué)為馬克思恩格斯創(chuàng)立唯物主義歷史觀提供了直接的理論前提，馬克思恩格斯正是在批判、改造黑格爾歷史哲學(xué)的基礎(chǔ)上構(gòu)建了自己的唯物史觀。那種認(rèn)為馬克思主義唯物史觀的創(chuàng)立沒(méi)有理論前提的觀點(diǎn)是站不住腳的。

四

辯證唯物主義和歷史唯物主義一同構(gòu)成馬克思主義哲學(xué)，它們的產(chǎn)生是一個(gè)統(tǒng)一的過(guò)程，并無(wú)先后之分，因而具有共同的理論前提。只要我們考察一下馬克思主義哲學(xué)的形成過(guò)程就可以知道，馬克思在其早期著作中所創(chuàng)立的“新唯物主義”，實(shí)際上是歷史唯物主義。1843年初，當(dāng)青年馬克思剛剛脫離黑格爾而走向唯物主義的時(shí)候，他就是通過(guò)對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判，開始認(rèn)識(shí)到“法的關(guān)系正像國(guó)家的形式一樣，既不能從它們本身來(lái)理解，也不能從所謂人類精神一般發(fā)展來(lái)理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國(guó)人和法國(guó)人的先例，概括為‘市民社會(huì)’，而對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋找”[9](p32)。因此，馬克思在移居巴黎后，開始研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，并利用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)來(lái)解剖市民社會(huì)，分析社會(huì)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和基本矛盾，終于發(fā)現(xiàn)了社會(huì)存在和發(fā)展的源頭——社會(huì)物質(zhì)資料的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，從而找到了解開歷史奧妙的鑰匙。但是，正如恩格斯所言，馬克思唯物史觀的創(chuàng)立離不開唯物辯證法這一科學(xué)方法論的指導(dǎo)?！拔ㄎ镏髁x歷史觀及其在現(xiàn)代的無(wú)產(chǎn)階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)之間的階級(jí)斗爭(zhēng)上的特別應(yīng)用，只有借助于辯證法才有可能。”[10](p346-347)人類社會(huì)是一個(gè)有機(jī)系統(tǒng)，包含眾多要素及它們之間多向的耦合運(yùn)動(dòng)。要解剖如此豐富和復(fù)雜的社會(huì)有機(jī)體，揭示它的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制，沒(méi)有唯物辯證法是不可想象的。實(shí)際上，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑之間、上層建筑和生產(chǎn)力之間，以及它們各自內(nèi)部諸要素之間，本質(zhì)上都是一種辯證的矛盾關(guān)系。正是這些矛盾關(guān)系的展開，推動(dòng)著社會(huì)歷史的發(fā)展和文明的進(jìn)步。

對(duì)此，恩格斯在談到黑格爾的辯證法時(shí)曾論證過(guò)其對(duì)歷史觀的影響。他說(shuō)：“這種近代德國(guó)哲學(xué)在黑格爾的體系中完成了，在這個(gè)體系中，黑格爾第一次——這是他的偉大功績(jī)——把整個(gè)自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個(gè)過(guò)程，即把它描寫為處在不斷的運(yùn)動(dòng)、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系。從這個(gè)觀點(diǎn)看來(lái)，人類的歷史已經(jīng)不再是亂七八糟的、統(tǒng)統(tǒng)應(yīng)當(dāng)被這時(shí)已經(jīng)成熟了的哲學(xué)理性的法庭所唾棄并最好盡快被人遺忘的毫無(wú)意義的暴力行為，而是人類本身的發(fā)展過(guò)程，而思維的任務(wù)現(xiàn)在就是要透過(guò)一切迷亂現(xiàn)象探索這一過(guò)程的逐步發(fā)展的階段，并且透過(guò)一切表面的偶然性揭示這一過(guò)程的內(nèi)在規(guī)律性。黑格爾沒(méi)有解決這個(gè)任務(wù)，在這里沒(méi)有多大關(guān)系。他的劃時(shí)代的功績(jī)是提出了這個(gè)任務(wù)?！盵11](p363)這段話出自恩格斯《反杜林論》引論中的“概論”。在“概論”中，恩格斯回顧了從古希臘樸素辯證法到近代形而上學(xué)再到黑格爾唯心主義辯證法的發(fā)展過(guò)程，指出作為德國(guó)古典哲學(xué)頂峰的黑格爾哲學(xué)在其唯心主義的體系中，系統(tǒng)地?cái)⑹隽宿q證法的基本思想，從而為構(gòu)建現(xiàn)代唯物主義歷史觀提出了任務(wù)，并為完成這個(gè)任務(wù)奠定了理論前提。值得我們注意的是，在“概論”中，恩格斯不僅把黑格爾唯心主義辯證法作為歷史唯心主義產(chǎn)生的理論前提，而且直接將其作為辯證唯物主義產(chǎn)生的理論前提。

因此，馬克思主義的唯物史觀是唯物辯證的歷史觀，是同唯物辯證法內(nèi)在結(jié)合而不可分割的歷史觀。正如列寧所言，辯證唯物主義和歷史唯物主義是一塊整鋼，我們不能從中去掉任何一個(gè)部分。就馬克思主義哲學(xué)的形成來(lái)說(shuō)，作為有機(jī)整體的歷史觀和辯證法既是內(nèi)在結(jié)合的，又是同時(shí)形成的，因而它們有共同的理論前提——黑格爾的唯心辯證法和費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義。馬克思恩格斯正是在繼承和改造這兩種哲學(xué)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了作為一塊整鋼的辯證唯物主義和歷史唯物主義。

除此之外，與辯證唯物主義相比，歷史唯物主義的理論前提具有更為豐富和特殊的性質(zhì)。不可否認(rèn)，在馬克思主義哲學(xué)誕生之前，唯物主義的自然觀已經(jīng)產(chǎn)生了，但是，歷史觀在整體上卻還處在唯心主義的支配之下。這說(shuō)明探討社會(huì)歷史的發(fā)

展規(guī)律比揭示自然界的規(guī)律更為復(fù)雜。所以，要?jiǎng)?chuàng)立歷史唯物主義，除了必須具備辯證唯物主義形成所需要的歷史條件外，還需要一些更為具體的理論前提。這些具體的理論前提包括西方哲學(xué)史的全部歷史觀，特別是黑格爾的歷史哲學(xué)，以及費(fèi)爾巴哈關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人”的思想、英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、法國(guó)空想社會(huì)主義思想。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中，從其唯心主義的基本思想出發(fā)，把“世界精神”看成歷史發(fā)展的原動(dòng)力。但是，就是在其唯心主義的外殼里面，《歷史哲學(xué)》同樣包裹著“合理內(nèi)核”，如黑格爾“在抽象的范圍內(nèi)把勞動(dòng)理解為人的自我產(chǎn)生的行動(dòng)，把人對(duì)自身的關(guān)系理解為對(duì)異己本質(zhì)的關(guān)系，把那作為異己存在物來(lái)表現(xiàn)自身的活動(dòng)理解為生成著的類意識(shí)和類生活”[12](p175)。在很長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，人們并不承認(rèn)歷史領(lǐng)域也存在著像自然規(guī)律一樣起作用的歷史規(guī)律。黑格爾打破了這種局面，第一次在唯心主義體系內(nèi)系統(tǒng)地論證了世界歷史是一個(gè)合理的必然的過(guò)程，并試圖探討這種歷史必然性賴以存在的根源。然而，由于抽象思辨的束縛，黑格爾把歷史規(guī)律的根源歸于“理念”或“精神”，將絕對(duì)理念視為社會(huì)發(fā)展的最后基礎(chǔ)。普列漢諾夫指出：“某個(gè)民族的全部歷史就是它的實(shí)現(xiàn)。某個(gè)民族實(shí)現(xiàn)著自己的特殊的理念，而每個(gè)特殊的理念，每個(gè)個(gè)別民族的理念乃是絕對(duì)理念發(fā)展中的一個(gè)階段。這樣歷史就好像成了實(shí)用的邏輯：解釋某個(gè)歷史時(shí)代，就等于指明，它適合于絕對(duì)理念邏輯發(fā)展的某個(gè)階段?！盵13](p94)用理念發(fā)展的特殊階段來(lái)解釋一個(gè)民族特殊階段的歷史，并用它來(lái)解釋一個(gè)民族的興盛和沒(méi)落，成為黑格爾歷史哲學(xué)不變的手法。若問(wèn)中國(guó)為什么停滯不前呢？那是由構(gòu)成中國(guó)歷史的“特殊原則”或“民族精神”決定的。希臘為什么沒(méi)落呢？那是因?yàn)橄ＥD精神的中心理念，即美的理念只能是世界精神發(fā)展史上一個(gè)短促的階段而已，如此等等。但這類回答只是將問(wèn)題在夸張了的形式中進(jìn)行重復(fù)而已。黑格爾在考察民族的歷史時(shí)也初步接觸到了市民社會(huì)，卻沒(méi)有深入進(jìn)去。馬克思恩格斯以黑格爾研究的終點(diǎn)為起點(diǎn)，進(jìn)一步深入市民社會(huì)內(nèi)部，借助政治經(jīng)濟(jì)學(xué)解剖社會(huì)結(jié)構(gòu)，分析社會(huì)基本矛盾及其運(yùn)動(dòng)，終于發(fā)現(xiàn)社會(huì)歷史的發(fā)源地就是物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，在此基礎(chǔ)上形成了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的基本矛盾運(yùn)動(dòng)。這就從根本上闡明了歷史的本質(zhì)和社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制，第一次把歷史真正安放在堅(jiān)固的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)之上。

總之，黑格爾的歷史哲學(xué)對(duì)馬克思恩格斯創(chuàng)立唯物史觀產(chǎn)生了積極影響，即使是黑格爾歷史觀中的唯心主義思想，也從反面促使馬克思恩格斯通過(guò)批判“觀念”或“人類精神”，進(jìn)一步探尋影響歷史發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)。在批判和改造黑格爾歷史觀的過(guò)程中，費(fèi)爾巴哈關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人”思想對(duì)于馬克思恩格斯確立唯物史觀的前提起到了促進(jìn)作用。費(fèi)爾巴哈不滿意黑格爾關(guān)于抽象的人和抽象的觀念的思想，開始轉(zhuǎn)向“現(xiàn)實(shí)的人”和物質(zhì)存在，使唯物主義恢復(fù)了應(yīng)有的地位。盡管費(fèi)爾巴哈關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人”和物質(zhì)存在的思想還停留在直觀感性的層面，并未從黑格爾的抽象中完全擺脫出來(lái)，但是，它為馬克思探討真正現(xiàn)實(shí)的人，即“在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的”[14](p72)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，奠定了唯物主義的基礎(chǔ)。與此同時(shí)，英國(guó)的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)為馬克思恩格斯解剖市民社會(huì)，分析社會(huì)結(jié)構(gòu)及其矛盾運(yùn)動(dòng)，提供了經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法和手段。正如馬克思所說(shuō)，“對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋找”。唯物史觀假如不借助于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，不具體研究社會(huì)的物質(zhì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系，那就只能停留在黑格爾或費(fèi)爾巴哈的水平上。法國(guó)的空想社會(huì)主義作為馬克思恩格斯所創(chuàng)新的科學(xué)社會(huì)主義學(xué)說(shuō)的直接理論前提，其對(duì)資本主義社會(huì)矛盾的揭露和對(duì)未來(lái)新社會(huì)的構(gòu)想，對(duì)于馬克思恩格斯探尋社會(huì)發(fā)展規(guī)律也產(chǎn)生了直接的影響。

五

誠(chéng)如恩格斯所言，任何一種理論都有其歷史淵源，都要“從已有的思想材料出發(fā)，雖然它的根子深深扎在經(jīng)濟(jì)的事實(shí)中”[11](p355)，唯物主義歷史觀的產(chǎn)生也是如此。歷史觀作為哲學(xué)的一個(gè)有機(jī)組成部分，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深。在西方，自古希臘始，幾乎所有哲學(xué)家都提出了自己的歷史觀。由于人類社會(huì)的復(fù)雜性，亦因傳統(tǒng)的致思重心使然，西方哲學(xué)直到18世紀(jì)之前尚未形成系統(tǒng)的歷史哲學(xué)。在1725年維科的《新科學(xué)》問(wèn)世之后，歷史哲學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科才得以產(chǎn)生。繼維科之后，黑格爾的《歷史哲學(xué)》在深入研究世界文明發(fā)展史的基礎(chǔ)上，運(yùn)用其思辨方法，構(gòu)建了一個(gè)宏大的歷史哲學(xué)體系。而費(fèi)爾巴哈的人本主義則立足感性存在，用唯物主義來(lái)對(duì)抗黑格爾神秘的抽象思辨，在歷史領(lǐng)域把“現(xiàn)實(shí)的人”從“精神”或“觀念”的牢籠中解放出來(lái)，使人所固有的自然屬性復(fù)歸于人。這些都構(gòu)成唯物主義歷史觀形成的直接理論前提。

辯證唯物主義和歷史唯物主義是一塊整鋼。它們是同時(shí)形成的，在邏輯和時(shí)間上并無(wú)先后輕重之分。黑格爾的思辨哲學(xué)和費(fèi)爾巴哈的唯物主義思想既是辯證唯物主義也是歷史唯物主義賴以產(chǎn)生的理論前提。在這個(gè)問(wèn)題上，任何將馬克思主義哲學(xué)人為分割開來(lái)，并宣稱唯物史觀沒(méi)有理論前提的做法，都背離了馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)立的客觀實(shí)際，在理論上也會(huì)造成把唯物史觀與唯物辯證法對(duì)立起來(lái)的嚴(yán)重后果。