韓亞峰

一個規(guī)范在何時可以被稱為是公正的呢?邏輯規(guī)則是否最終能夠在公正與不公正的規(guī)范之間作出區(qū)分?本文無意于也不可能對這一宏大問題作出探究,而是試圖從其中的“邏輯—分析性進(jìn)路”〔1〕從研究方法的角度可以將法律論證理論劃分為邏輯—分析性進(jìn)路、論題—修辭進(jìn)路和商談理論發(fā)展而來的模式等。對此可參見[德] 烏爾弗里希·諾伊曼:《法律論證學(xué)》,張青波譯,法律出版社2014 年版。入手,關(guān)注一個更為基礎(chǔ)的問題:語言能為法律論證貢獻(xiàn)什么?但這仍然是一個較為寬泛的問題:語句作為語言的構(gòu)成,幾乎所有的理論分析都與之相關(guān),二者之間的互動更是體現(xiàn)在靜態(tài)的規(guī)則建構(gòu)到動態(tài)的解釋和推理等過程之中。法律論證以符合邏輯規(guī)則的程序為主,邏輯涉及的概念與命題都必須由語言來表達(dá),語言的清晰尤為基礎(chǔ)和重要,而作為一種指引人們行為的規(guī)范性語言,清晰和明確又是困難的。本文的研究角度就集中于對語言邏輯的清晰化探討。這一基礎(chǔ)性的問題必然要回溯到元倫理學(xué)上對語言的研究。傳統(tǒng)的道德推理是從本體論的角度出發(fā),直到18 世紀(jì),休謨開始質(zhì)疑傳統(tǒng)的形而上學(xué),包含以嚴(yán)密邏輯為基礎(chǔ)的科學(xué)事實的可能性。元倫理學(xué)(meta-ethics) 在這樣的背景下應(yīng)運產(chǎn)生。不同于規(guī)范倫理學(xué)(normative ethics),其不關(guān)心“一個人應(yīng)當(dāng)怎么做”(Should I …?)的問題,而是關(guān)注 “應(yīng)當(dāng)究竟意味著什么”(What does the “should”mean?)〔2〕See,Michael Smith,The Moral Problem,Blackwell Publishing,1994,pp.2-3.基于此,元倫理學(xué)試圖揭示語言本身的規(guī)范性,而不去提倡某一個具體的原則進(jìn)而以鼓勵人們追求某種善。

在這個名稱下,早期占主導(dǎo)地位的是形而上學(xué)倫理學(xué)和倫理自然主義,或主張以上帝存在來定義倫理術(shù)語,或主張倫理術(shù)語表達(dá)的是某些經(jīng)驗或者自然的性質(zhì)。而真正從研究對象和方法上對元倫理學(xué)發(fā)展起到革命性作用的則屬摩爾(G.E.Moore),他將倫理學(xué)從研究行為善惡價值的規(guī)范系統(tǒng)延伸到道德語言的分析,從而推動道德論證走向邏輯化的方向。此后,以史蒂文森等人為代表的情感主義主張道德的論證不是邏輯關(guān)系,而是一種心理學(xué)上的關(guān)系,認(rèn)為道德陳述的情感意義在于有能力從因果關(guān)系上對情感態(tài)度的變化產(chǎn)生影響——此時的邏輯方法雖然沒有像傳統(tǒng)倫理學(xué)那樣被忽視,但已然退居次要。〔3〕更多關(guān)于摩爾的直覺主義倫理學(xué)可參見萬俊人:《現(xiàn)代西方倫理學(xué)史》(上卷),中國人民大學(xué)出版社2011 年版,第5 章至第8 章。

面對倫理學(xué)可能會陷入非理性認(rèn)識境地的危險,黑爾(R.M.Hare) 等人開始著手建立新的語言分析理論,加強對道德語言(the language of moral) 本身的邏輯研究?！暗赖抡Z言是一種規(guī)定語言(prescriptive language)”〔1〕[英] 理查德·麥爾文·黑爾:《道德語言》,萬俊人譯,商務(wù)印書館2004 年版,第5 頁。另:以下正文中的引用部分,如無特別說明,均源自本書?！m然更早時期的摩爾就已經(jīng)開始倡導(dǎo)對道德語言的邏輯分析,但真正將其明確為規(guī)定語言并加以邏輯化的則集中于黑爾的理論中。黑爾在諸多涉及規(guī)范性的關(guān)鍵問題上保持相對嚴(yán)格的邏輯立場,比如面對休謨法則(Hume's Doctrine) 時,黑爾堅持“是”與“應(yīng)當(dāng)”在邏輯上的不可混淆,并主張以清晰的邏輯去解決道德爭論。這一努力成功與否暫且不論,但其對道德語言較為徹底的分析和論證值得去關(guān)注。〔2〕盡管休謨難題(事實是否能夠推導(dǎo)出規(guī)范) 毫無疑問已經(jīng)成為道德哲學(xué)的核心問題之一,甚至在一些情形中成為判斷道德觀點和方法立場的有力標(biāo)準(zhǔn),但本文并不打算對這一宏大問題進(jìn)行擴展。黑爾本人所持的嚴(yán)格二分法在下文的論述中會漸進(jìn)展開,體現(xiàn)在其道德語言理論中。經(jīng)后文分析后可以看到,黑爾之所以從祈使句的邏輯規(guī)則追溯到這一問題,是為了強調(diào)道德判斷本質(zhì)上是一種價值判斷。

本文將首先闡明黑爾所采用的主要論證方法及背景,文章主體部分以此為工具對道德語言理論進(jìn)行分析。分析將以“規(guī)定語句—推論規(guī)則—價值詞”的遞進(jìn)方式進(jìn)行,意在展現(xiàn)道德判斷的規(guī)定性及其是如何作出的。應(yīng)當(dāng)說明的是,相較于黑爾的觀點本身,其在批駁傳統(tǒng)倫理學(xué)觀點中所持有的邏輯分析方法和實踐進(jìn)路反而是更為重要的,這也正是本文欲借此探究其分析力度與不足的初衷。

一、道德判斷的性質(zhì)

元倫理學(xué)的獨特之處在于其解決道德分歧的方法,而思考的道德問題本身與傳統(tǒng)倫理學(xué)并無不同,概括來說都是為人類的道德行為尋找一個堅實的基礎(chǔ),有了這一堅實的基礎(chǔ),明確的道德判斷才有可能。黑爾首先將倫理學(xué)研究的問題進(jìn)行了區(qū)分,明確這一區(qū)分可以清楚地看到其要集中解決的問題在何處。

(一) 從道德問題到狹義倫理學(xué)

在黑爾看來,倫理學(xué)的問題有三〔3〕See,R.M.Hare,Essays on the Moral Concepts,University of California Press,1972,pp.39-40.黑爾在后期總結(jié)性的Sorting out Ethics 中總結(jié)性地將倫理學(xué)理論區(qū)分為描述主義和非描述主義,此為在整體上對各倫理學(xué)研究的劃分,與此處所論及的具體研究對象關(guān)系相對間接,故不涉及。:①道德問題(moral questions)。我應(yīng)該做什么?這類問題研究什么應(yīng)該做,如何確定善惡標(biāo)準(zhǔn),因為當(dāng)一個人說他應(yīng)該做什么,也就是表示接受了一定的道德觀點并在此指導(dǎo)下作出道德判斷,以指導(dǎo)其行為。②關(guān)于人們道德意見的事實問題(questions of fact about people's moral opinions)。人們對墮胎的意見是什么?這屬于陳述關(guān)于道德的事實情況。③關(guān)于道德詞的意義問題(questions about the meanings of moral words)。“善”“正當(dāng)”等道德詞語的意義。

與此三者對應(yīng),廣義的倫理學(xué)科就有了道德、描述倫理學(xué)和狹義倫理學(xué)。前兩類是實質(zhì)問題,第三類是形式問題。故狹義的倫理學(xué)和道德的關(guān)系,猶如科學(xué)哲學(xué)之于科學(xué)(the philosophy of science to science),是關(guān)于道德語言、語詞意義及其所指稱的對象本性等問題的邏輯研究。它的首要任務(wù),就在于搞清楚道德問題的意義是什么;欲清晰道德問題的意義,就要懂得諸如“我應(yīng)該”之類的道德語言是什么意思;欲懂其意,就是要明確相關(guān)道德語言的邏輯性質(zhì)——只有對表達(dá)問題的語言意義和邏輯性質(zhì)有了共同的理解,人們才可能對之發(fā)表意見,進(jìn)行討論,這是黑爾“倫理學(xué)”研究的出發(fā)點。

(二) 方法:語言分析

道德原則的作用在于指導(dǎo)我們的行為,這種作用是通過道德語言來進(jìn)行的。要理解道德原則就要理解道德語言,黑爾采用了一種不同于傳統(tǒng)道德理論研究的方法,即語義分析方法。此處首先需要理清這幾個概念之間的關(guān)系:語言分析(linguistic analysis)、概念分析(conceptual analysis) 和語義分析(semantic analysis)。〔1〕分析哲學(xué)中的分析有兩種:概念分析與語言分析,概念分析是指對語言所表達(dá)的概念與命題的內(nèi)容的分析;語言分析是對語言意義的分析,這兩種分析的對象不同。而邏輯分析與語義分析則是兩種分析方法,其中邏輯分析既可以針對概念分析也可以用于語言分析,即利用邏輯規(guī)則對概念內(nèi)容與語言意義進(jìn)行分析。語義分析則主要是指用語言學(xué)中的一些語義規(guī)則對語言意義進(jìn)行分析的一種方法,即主要針對語言分析,類似于法律解釋中的語義解釋。參見江怡:《語言分析與概念分析》,載《外國語文》2011 年第1 期?！拔覀冴P(guān)于世界的認(rèn)識是通過我們的語言表達(dá)出來的。因此,關(guān)于我們這些認(rèn)識的討論,可以歸結(jié)為對語言的討論,對于我們所表達(dá)的認(rèn)識的理解可以歸為對我們所說的句子的意義的理解。這樣,就從關(guān)于世界的探討轉(zhuǎn)為對語言的探討?！薄?〕王路:《走進(jìn)分析哲學(xué)》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999 年版,第106 頁。與之相關(guān)的“語言分析”概念是一個上位概念,它主要包括兩種形式:邏輯分析(logical analysis) 和概念分析。作為本文論證起點的語義分析方法則是邏輯實證主義者進(jìn)行邏輯分析的內(nèi)容之一?！?〕金炳華等編:《哲學(xué)大辭典》(修訂本),上海辭書出版社2001 年版,第1855 頁。

欲明了何為語義分析,首先需要明確此處的邏輯分析所指為何。考慮到本文關(guān)注的大背景是法律論證的問題,故“邏輯方法所期待的是只要有人主張或意圖進(jìn)行正確的論證,他所實際運用的表達(dá)就應(yīng)當(dāng)具備可被轉(zhuǎn)譯為邏輯形式的意義,并可對其邏輯上的可靠性進(jìn)行檢測”?！?〕[德] 烏爾里?！た吮R格:《法律邏輯》,雷磊譯,法律出版社2016 年版,譯者序。因而本文所涉及的邏輯分析主要是從形式和結(jié)構(gòu)方面分析人工語言和日常語言中的詞語、句子及命題的邏輯結(jié)構(gòu),而較少從邏輯上進(jìn)行闡明以獲得哲學(xué)理解。以此為基礎(chǔ),本文所謂的語義分析主要是對語詞和句子的所指與意義進(jìn)行的分析?！?〕關(guān)于概念分析,比克斯在《法律理論詞典》一書中指出:“概念分析通過區(qū)分觀念和范疇的邏輯結(jié)構(gòu)或必然的 (necessary)、本質(zhì)的 (essential) 屬性來探求我們的世界的某些方面的真(truth)?！庇纱私缍梢钥闯?概念分析的對象是觀念和范疇。這說明概念分析是語言層面上的探討。對概念進(jìn)行分析僅僅是一種手段,它的目的在于:一是“區(qū)分觀念和范疇的邏輯結(jié)構(gòu)或必然的、本質(zhì)的屬性”,二是“探求我們的世界的某些方面的真”,而這一目的構(gòu)成了其與邏輯語義分析的區(qū)別。詳細(xì)可參見[美] 布賴恩·比克斯:《牛津法律理論詞典》,邱昭繼等譯,法律出版社2007 年版。

(三) 立場:反對還原論

把規(guī)定語言與其他語言進(jìn)行對照,是理解道德語言性質(zhì)的切入點。最簡單的規(guī)定語言的形式即祈使句,那么與之對應(yīng)的其他語句有什么?在此,黑爾借鑒了語法學(xué)者的分類:陳述句、命令句和疑問句。盡管這一區(qū)分是不夠透徹和嚴(yán)格的,如在祈使句中就有表達(dá)請求和說明使用指南的不同類型,但是在寬泛意義上的理解已經(jīng)足夠。〔3〕此處,黑爾用“命令”來概括以祈使語氣所表達(dá)的所有祈使語句類型,從而試圖說明陳述和命令這兩種語氣的區(qū)別和共同特點。

如何在這種比較中理解祈使句(imperative sentences)?黑爾首先清理了前人對此的理解,排除掉不可靠甚至錯誤的進(jìn)路。概括而言,以往對祈使句的分析有兩種理論形式,黑爾稱之為“還原主義”(reductionism),在本文看來,這種還原分別為內(nèi)部還原(心理事實) 和外部還原(物理事實)。內(nèi)部還原是將祈使句描述為“表達(dá)者心靈的陳述”,該理論主張:正如“A 是正當(dāng)?shù)摹币馕吨拔屹澩珹”一樣,“關(guān)上門”同樣意味著“我要你去關(guān)上門”。但是這里的困難之處在于,“關(guān)上門”這一命令似乎是針對關(guān)門的事,而不是說話者的心靈狀態(tài),正如教室投影儀的使用指南是關(guān)于投影儀所需要的步驟而不是上課老師的心靈分析。外部還原則是通過添加假設(shè)性后果來實現(xiàn)的,即“如果……那么……”。在這一理論下,“關(guān)上門”就意味著“如果你不關(guān)上門,那么X 就有可能發(fā)生”——此處的X 是一種后果,這也正是此主張者所認(rèn)為的祈使句的指向:要么實現(xiàn)某種目的,要么防止某種趨于發(fā)生的結(jié)果。這種還原似乎給予了祈使句以描述性的力量,但是終結(jié)句子分析是添加的目的,這種目的通常是一種壞的結(jié)果——顯然,當(dāng)對“壞的”進(jìn)行追問的時候,我們又回到了評價。

不難看出,上述兩種還原論的共性在于將規(guī)范(祈使句) 還原為事實。這正是摩爾所講的“自然主義謬誤”(naturalistic fallacy)〔1〕關(guān)于摩爾對此的闡述,可參見萬俊人:《現(xiàn)代西方倫理學(xué)史》(上卷),中國人民大學(xué)出版社2011 年版,第5 章至第8 章。,也是黑爾在建立自己的理論前必須要排除掉的進(jìn)路。進(jìn)一步思考會發(fā)現(xiàn),將祈使句還原為陳述句的努力完全可以理解,其吸引力在于諸多方面,比如陳述句嚴(yán)格的表達(dá),以及證實主義的流行等。但是基于本文的關(guān)注立場,這里欲對其所謂的“邏輯優(yōu)先性”進(jìn)行探討。長期以來,人們似乎認(rèn)為祈使句在邏輯上低于陳述句的地位,進(jìn)而,如果我們只是把陳述句視為是不可懷疑的,那么自然地就會認(rèn)為:祈使句并不像陳述句一樣陳述事實,而是只表達(dá)愿望。這種優(yōu)先性的主張是否經(jīng)得起探究呢?下文將從陳述句和祈使句的邏輯結(jié)構(gòu)上予以探究,而這必須要借助黑爾對語句的邏輯分析工具。

(四) 道德判斷的邏輯構(gòu)成及其規(guī)定性(prescription)

雖然對兩種還原理論進(jìn)行了批駁,但并不意味著完全否定其主張:其中,祈使句中的陳述(indicative) 部分確實是存在的,分歧只在于這種陳述是否能在某一個標(biāo)準(zhǔn)確定的意義上進(jìn)行表達(dá);如果能,那么這種標(biāo)準(zhǔn)是否是唯一確定的。黑爾在此對陳述句和祈使句的不同部分進(jìn)行了技術(shù)性的處理:

我將造一些全新的詞。我將把兩種語氣共同的部分叫作指陳(phrastic); 把命令和陳述之不同的部分稱之為首肯(neustic)?！?〕這兩個術(shù)語源于拉丁語,黑爾借用了這一表達(dá),但并沒有給其以明確的定義,這也是反對者對其的一個批評,但本文認(rèn)為這兩個術(shù)語的引入是為了揭示出陳述句與命令句的區(qū)別,而不試圖給以精確的概念界定,后文將會揭示出這一區(qū)分功能是可以實現(xiàn)的。

結(jié)合陳述句和命令句的實例,“指陳”指的是說話者指出或者指示出他準(zhǔn)備去陳述的事實,或者命令的將要成為事實;“首肯”則是表達(dá)“這是事實”或者“做吧”的方式?？梢?陳述句與祈使句的區(qū)別集中在首肯部分:陳述句借助于首肯想表達(dá)某事處于何種狀態(tài),而祈使句則試圖告訴某人去做某事。

陳述句與命令句的這一邏輯結(jié)構(gòu)意味著什么?本文認(rèn)為這至少能夠澄清兩個方面的問題。其一就是上面所提及的,即陳述句是否具有邏輯上的優(yōu)先性。從指陳上看二者具有一致性,故如果有所謂的優(yōu)先性,那么也許會表現(xiàn)在首肯部分,在很多情況下,我們也確實能以陳述語氣來代替命令語氣——但不是所有,這也不能證明前者具有邏輯優(yōu)先性。原因之一是在有些情況下,命令句同樣可以代替陳述句的表述(比如“曉明下午來了辦公室”這一陳述語句可以被“ ‘讓曉明下午來辦公室’這一命令已經(jīng)被曉明執(zhí)行”這一語句所代替)。隨之而來的問題是,為什么事實上陳述句能實現(xiàn)更多的代替呢?這要從祈使句本身來考慮:如我們所知,除了極少數(shù)祈使句,祈使句多數(shù)都是限于將來時,而且多為第二人稱,而陳述句則幾乎能夠涵蓋所有時態(tài)和人稱。其二,祈使句的指陳有其內(nèi)在功能,比如“贊許”,這在后文會加以細(xì)述,其作為價值詞“善”的首要功能,其目的是引導(dǎo)行為人的各種選擇,因而其具有無法被取代的功能,邏輯上的優(yōu)先性自然也是無從談起。

明確祈使句具有指陳和首肯兩個部分的另一個意義在于澄清人們在批評中可能會犯的“打擊錯誤”〔1〕通過對道德詞和道德語句的邏輯分析來澄清爭議問題本身是道德語言理論的獨特之一,本文將類似于這里的澄清稱作“打擊錯誤”。這在后文還有兩處體現(xiàn):①說明規(guī)定語句發(fā)揮作用的方式不是直接訴諸心靈驅(qū)使,從而澄清其所遭受的不必要非議;②在分析“善”這一價值詞時,黑爾主張盡管道德領(lǐng)域的善確實具有一定的特殊性,但其更多是基于人之為人的基本情感,并不意味著道德善需要更為特殊的邏輯。。比如,“應(yīng)該在3 個小時之內(nèi)跑完馬拉松”這一命令對于一個從不跑步的人而言是無意義的,因為其無法理解3 個小時如何完成42 公里的距離,進(jìn)而他可能會遷怒于命令做出者本人;但對于一個長期堅持長跑訓(xùn)練的人而言,這是可以實現(xiàn)的,并不存在理解上的障礙——此時兩種理解的不同雖然是針對命令句本身,但根本上是針對其中的陳述部分。

上述內(nèi)容是針對祈使句邏輯結(jié)構(gòu)的分析,通過將其與陳述語句進(jìn)行對比,揭示出指陳和首肯兩個邏輯構(gòu)成。作為最簡單的規(guī)定語句,祈使句僅是研究規(guī)定語句的起點。同樣作為規(guī)定語句的道德語句也是要告訴某人去做某事,問題是,道德語句的這一功能是如何實現(xiàn)的呢?

對此,情感主義者是這樣主張的:“倫理學(xué)語詞不僅僅是用來表達(dá)感情,它們還適用于引發(fā)感情,因而也適合于刺激行動?！薄?〕轉(zhuǎn)引自[英] 理查德·麥爾文·黑爾:《道德語言》,萬俊人譯,商務(wù)印書館2004 年版。即道德判斷語言中的功能是在因果意義上影響聽者行為或者情緒的。表面看起來,似乎是這樣,但在邏輯上尚需區(qū)分這樣兩種行為:吩咐(telling to) 某人去做某事與促使(getting to) 他去做某事。這兩種行為的過程是完全不同的。這就如同在陳述句中,告訴某人某事是事實不同于令其相信它,命令也不是使某人去做或者說服某人去做,而是先吩咐;若不得,則以別的方式刺激之。

這組區(qū)分是有重要意義的。吩咐有告知之意,本身并不存在說服的企圖,后者更傾向于是一種引誘、促使或者影響。如果直接以“影響”來發(fā)揮道德判斷的功能,這會導(dǎo)致什么結(jié)果呢?試想當(dāng)某一個人意識到別人正在試圖說服自己時,他對這一意識的自然反應(yīng)便是警惕和保持自由主體性,顯然這種對道德判斷的反應(yīng)是不應(yīng)該鼓勵的;反之,若僅僅是告訴或者吩咐,聽者則不會有上述反應(yīng)。我們所支持的做法是讓聽者知道去做什么或事實的真相是什么,并且本人不必然因此受到影響,而是自己能夠決定是否服從。

不直接將道德判斷功能的發(fā)揮訴諸“影響力”,一方面能夠澄清道德判斷的功能不是浮于表面的宣傳,也并非直入人心的驅(qū)使,而是要告訴某人去做某事——從而能夠澄清道德判斷的祈使理論所遭受到的不必要的爭議,其多是源于對道德判斷和命令的誤解。更為重要的是,道德判斷和命令盡管會有不同,〔1〕二者的不同最大表現(xiàn)在道德判斷需要訴諸理由,否則不可能實現(xiàn)普遍化,而祈使句則只需要訴諸命令即可。如果片面強調(diào)形式,就容易將二者混淆,此處關(guān)注的是二者的相同。但同樣作為是對理性主體所為為何的告知,二者都要受到邏輯規(guī)則的支配。

二、道德判斷的推論規(guī)則

(一) 推論規(guī)則

概而言之,黑爾把道德判斷的推導(dǎo)過程在邏輯上看作是一個建立在全稱判斷(大前提) 和特殊事實判斷(小前提) 基礎(chǔ)上的實踐三段論(practical syllogism) 的過程?！?〕關(guān)于為何以全稱祈使句做大前提的問題,涉及與“全部”有關(guān)的“蘊涵”這個強語氣詞的意義。但是要充分討論這個詞需要大量篇幅,而本文關(guān)注的是道德判斷中的語氣這一難題,復(fù)雜的蘊涵關(guān)系并不影響這一點。在前文論及祈使句的邏輯結(jié)構(gòu)中可以看到,指陳和首肯這兩部分使得祈使句具有“吩咐”行為者去做某事的結(jié)論。同樣作為規(guī)定語言的道德判斷,其語氣也是諸如“去做”之類的命令語氣,而不是傳統(tǒng)意義上認(rèn)為的“是”與“否”的結(jié)論,也就是說,其結(jié)論是祈使語氣的。對此,黑爾提出關(guān)于支配這一推論形式的規(guī)則:

如果一組前提中不包含至少一個祈使句,則我們就不能從這組前提中有效地引出任何祈使式結(jié)論?！?〕[英] 理查德·麥爾文·黑爾:《道德語言》,萬俊人譯,商務(wù)印書館2004 年版,第30 頁。

如果回顧倫理學(xué)上一些重要的論述,就不難發(fā)現(xiàn)這一規(guī)則早已隱約閃現(xiàn)其中。在亞里士多德倫理學(xué)中,構(gòu)建了一個以善(good) 為所有事物欲求的目的論的體系。這個體系具有不同的等級,在其中,有些是作為實現(xiàn)其他目的的手段和工具,而另一些其自身便是善的,即目的。顯然在這個等級中存在著最高等級的善,它能夠作為最權(quán)威的科學(xué)和最大的技藝對象。但是,“最高善顯然是某種完善的東西”〔2〕[古希臘] 亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》,廖申白譯注,商務(wù)印書館2004 年版,第18 頁。,是自足的。因而要揭示最高善就要弄清楚人的活動,人的善體現(xiàn)在其活動的完善。〔3〕此處的活動專指人的特殊活動,而生命活動等為人和動植物所共有,并不在討論之列。用亞里士多德的話來講,是“有邏各斯部分的實踐的生命,即實現(xiàn)活動意義的生命”。參見[古希臘] 亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》,廖申白譯注,商務(wù)印書館2004 年版,第19～20 頁。從善本身來說,這也就意味著,說某物是善的首先是要引導(dǎo)行為,那么就不可能只是去陳述一種關(guān)于世界的事實。與之聯(lián)系更為密切的另一種倫理學(xué)觀點當(dāng)屬休謨法則:任何道德判斷都不可能是純粹事實陳述正是休謨法則的基礎(chǔ),即從一系列關(guān)于“是”的命題中不可能推出“應(yīng)當(dāng)”?！?〕其他與之有直接或者間接關(guān)系的倫理觀點,如康德對道德原則之“意志他律”的反對,以及摩爾在提出“自然主義謬誤”時的背后理論基礎(chǔ)。但是以上這些均未清晰地予以其闡明,其要么作為論點的潛在基礎(chǔ),要么并未在邏輯語言結(jié)構(gòu)上進(jìn)行細(xì)致分析。盡管如此,但它們在基本認(rèn)識上是一致的,即主張道德判斷不可能是純粹的事實陳述,而應(yīng)當(dāng)是一種價值判斷。那么這一主張在道德語言進(jìn)路中意味著什么呢?

(二) 笛卡爾式推論為什么是錯的?

同前文的論證方式一樣,此處依然是先對不同觀點進(jìn)行厘清。與之前的不同在于,這里的反對意見不獨是針對道德情感主義,而是包括其在內(nèi)的諸多“粗陋的道德體系”,黑爾將其統(tǒng)稱為“笛卡爾式的”。笛卡爾式的道德推論認(rèn)為我們可以通過從自明的第一原理之演繹推理,達(dá)到關(guān)于經(jīng)驗事實問題的科學(xué)結(jié)論,就像對血液循環(huán)的推演一般?！?〕轉(zhuǎn)引自[英] 理查德·麥爾文·黑爾:《道德語言》,萬俊人譯,商務(wù)印書館2004 年版,第33 頁。在進(jìn)入黑爾的反駁之前,這里首先明確對于笛卡爾式推論的反駁并不是一件新鮮事,甚至現(xiàn)在已經(jīng)很少有人堅持從自明的前提中推出不為其所包含的結(jié)論。但是細(xì)致地分析后會發(fā)現(xiàn),這些反對和黑爾所關(guān)注的角度是不同的。通常我們是從演繹推理本身入手,論證其具有分析的性質(zhì),演繹推理的功能是將隱含在前提中的東西明確化,故我們在談?wù)撌挛飼r都必須要遵守某些邏輯規(guī)則。

與此不同,基于道德語言的反駁著力點不在于演繹推論本身,而在于前提中的初始原則,主張隱含在大前提中的初始原則實際上并非不證自明的。〔1〕倫理學(xué)家對實踐三段論的普遍認(rèn)同可以結(jié)合法律論證理論來理解:在法律論證的“邏輯—分析”進(jìn)路中,盡管在諸多方面存在爭議,但其至少在核心范圍內(nèi)顯示為三段論的結(jié)構(gòu)(對此可參見[德] 羅伯特·阿列克西:《法律論證理論》,舒國瀅譯,中國法制出版社2002 年版,第273～284 頁),而處于討論中心的問題多是圍繞三段論在論證中處于什么地位,是否要借助于一定的邏輯演算得以重構(gòu)等。具體而言,這一反駁是從幾個不同的進(jìn)路并行推進(jìn)的:①假設(shè)結(jié)論必然蘊涵于前提之中,那么要充分了解前提,我們完全可以通過觀察而不需要借助于演繹推理;②前提和結(jié)論的關(guān)系是一般與特殊的關(guān)系——既如此,對結(jié)論的推理就表示對結(jié)論的質(zhì)疑,那么一般性的前提何以不證自明;③循環(huán)推理……在本文看來,以上雖然都能在一定程度上對笛卡爾式推論進(jìn)行質(zhì)疑,但最能體現(xiàn)道德語言理論的進(jìn)路是關(guān)于“不證自明”的追問:稱某一個命題是自明的,此為何意?

對此,可能存在幾種可能性:①從邏輯上看,否認(rèn)前提本身就是自相矛盾的,但若如此,這一推論就必然是分析性的,也就無法提供什么實質(zhì)性的內(nèi)容。②從心理上看,否認(rèn)這種行為基本上是不可能的——但是,何為心理上的不可能,以及這種感覺不可能是一種事實,而且是偶然性的事實,其不足以作為普遍道德原則的堅實基礎(chǔ)。③從理性上看,否認(rèn)這種行為是非理性的表現(xiàn)。問題在于,何為理性之人?對其的說明恐怕又要回到循環(huán)式的證明之中。理性與否的評價是蘊涵著價值判斷的,而這些價值詞又本是應(yīng)當(dāng)在道德判斷過程中進(jìn)行的。

在對以上三種可能性進(jìn)行的道德質(zhì)疑中,基于對“理性”的追問而可能陷入的循環(huán)推理是最能體現(xiàn)道德語言理論的。進(jìn)一步分析可以發(fā)現(xiàn),黑爾在此主張一種嚴(yán)格意義上的蘊涵關(guān)系(entailment),即純粹的事實不可能推出道德判斷。對此的理解要從道德判斷的功能上去著手,即道德判斷的主要功能即是調(diào)節(jié)行為,故唯有命令語句才能回答“我應(yīng)該做什么”的問題,描述不可能是規(guī)定的理由。

(三) 新的推論規(guī)則

如此嚴(yán)格地堅持事實性前提和道德判斷結(jié)論的不可推出,客觀事實就無法作為大前提,是否意味著任何道德體系都不能再履行其調(diào)節(jié)我們行為的功能?隨之而來的滑坡效應(yīng)可能會讓人質(zhì)疑道德本身是否還是一項理性活動。此時,許多人要么主張復(fù)興自然法理論,要么主張某種目的論的倫理學(xué),或者同樣在語言邏輯框架中主張一種較為松散的(looseness) 蘊涵關(guān)系,建構(gòu)評價性的道德推論?！?〕從邏輯形式的角度看,以前兩種解決方案為代表的進(jìn)路似乎是把規(guī)范性命題是否有真假性的問題與驗證描述性命題(或者事實命題) 的真假問題等而論之,以至于其基于自己的前提走向了道德懷疑主義,進(jìn)而對道德規(guī)范的普遍有效性提出了挑戰(zhàn);第三種解決方案,即圖爾敏堅持一種廣義邏輯的立場,建構(gòu)一種評價性推論,給予從事實性陳述到應(yīng)然性陳述這一步驟的正當(dāng)性證成,力圖維護(hù)事實作為價值判斷的理由。關(guān)于圖爾敏與黑爾主張的分歧可參見宋旭光:《道德論證的方法論問題——圖爾敏與黑爾之爭》,載《法學(xué)方法論論叢》(第二卷),中國法制出版社2014 年版。相較于對上述諸主張的梳理,明確黑爾的主張究竟是什么意思顯然是更為必要的:拒絕了粗陋的“不證自明”,大前提就只剩下了價值詞,那么什么樣的價值詞能夠擔(dān)此重任?此時的道德判斷又是如何推出的?

第二個問題本身不難理解。在有效的實踐三段論推理之中,結(jié)論中包含祈使命令,當(dāng)且僅當(dāng)該命令隱含在所有的前提中,每一個道德推理才是一個前后連貫的邏輯過程。〔2〕對于如何作出一個道德判斷的問題,黑爾依然遵從了亞里士多德的實踐推理模式,將行為原則和事實陳述與大小前提相對應(yīng)。這樣決定我們作出判斷的要素就在于對所要發(fā)生事情的結(jié)果的考慮。此處的“結(jié)果”并不是庸俗的結(jié)果主義,不是與“義務(wù)”相對應(yīng)的,而是表示一種境況的變化。因而,我們需要考慮的因素就是什么樣的前提能夠告訴我們哪些變化的相關(guān)性大從而影響結(jié)果,即集中關(guān)注大前提。而在每一個道德推理之初,即大前提的部分,必然是包含祈使命令或者同屬于規(guī)范語言的價值判斷。同傳統(tǒng)的倫理學(xué)理論一樣,這一推理過程面臨的難題同樣是:作為大前提的規(guī)范語句,其內(nèi)容上的道德原則如何論證。與以往倫理學(xué)理論的不同在于,對這些道德原則的把握一是依靠對價值詞的全新理解,二要依靠方法上的實踐——前者涉及黑爾對價值詞的解讀,后者則需要探究其所使用的方法論。

三、價值語詞(value-words)〔3〕文中反復(fù)出現(xiàn)“價值詞”與“道德詞”,這與黑爾一貫的論證方式有關(guān):無論是對規(guī)定語句還是價值詞的分析,黑爾都使用一種從非道德語境到道德語境的進(jìn)路,故會有這樣對應(yīng)性的概念出現(xiàn),另有“祈使句—價值判斷—道德判斷”。

按照一般論證思路,接下來應(yīng)該首先關(guān)注價值詞的邏輯結(jié)構(gòu),然后探究方法論的問題——但在道德語言的理論中,價值詞的作用不止于此:價值詞并非如傳統(tǒng)倫理學(xué)所理解的那樣,以道德概念的意義,作為一個對象存在,而是有其實踐面向的。這一獨特性在道德原則(moral principles) 的建立上得以顯示,故有必要先揭示出其與道德原則之間的內(nèi)在聯(lián)系,以此為基礎(chǔ),才能更好地理解價值詞的獨特性;同時,道德原則的建立問題是道德推理的關(guān)鍵性難題,這一問題的解決將有助于探究黑爾所持的方法論立場。

(一) 實踐中的道德原則

正如前一部分所指出的,盡管道德語言理論摒棄了純粹的事實陳述作為大前提,但并未放棄對一個穩(wěn)固前提的追求。對這一前提的分析起點始于生活中的行為實踐,這里以駕駛為例,討論什么樣的司機是好司機?一方面,好司機能夠以已經(jīng)成為其習(xí)慣的那些原則非常準(zhǔn)確地支配其行動,這樣在通常情況下,他不需要去想怎么做的問題;另一方面,當(dāng)面對千變?nèi)f化的馬路情況時,一個好的司機還要時刻留意其開車習(xí)慣是否需要加以改進(jìn),不停學(xué)習(xí)。這樣一個好司機的形象是為我們所倡導(dǎo)的,與此相對應(yīng)的是另外一種形象,而這種形象卻不太為人們鼓勵。生活中,很多人做一個行為可能是知其所為,甚至知其所以然,卻講不出是怎么獲得的,甚至講不出為什么這樣做——但實際上,二者在本質(zhì)上是一樣的。講不出所以然的后者,并不意味著其依靠的是神秘的直覺或者偶爾的運氣,而是因為其遵守的是一種原則,這種原則不是通過灌輸和言傳,而是通過實踐手段和點滴積累。當(dāng)這種原則和我們?nèi)粘５牡赖屡袛嘞嗷ヂ?lián)系以后,其呈現(xiàn)出來的就是一種“原則決定”(decisions of principles)。

當(dāng)然,以日常中的行為實踐所推導(dǎo)出的上述結(jié)論也許是不可靠的,其中很大的質(zhì)疑可能就在于:駕駛原則本身和行為原則是不同的,后者涉及價值判斷。相較于一般的行為原則,涉及道德的行為原則多少會更重要一些,道德分歧也會對我們的生活產(chǎn)生更為深刻的影響,因而應(yīng)當(dāng)遵從不一樣的邏輯?！?〕應(yīng)當(dāng)說,針對上述從一般的語境過渡到道德語境的質(zhì)疑不止一處:無論是在由祈使句推出道德判斷的邏輯結(jié)構(gòu),還是在亞氏三段論中,作為大前提的祈使句到道德語句之間的形式跳躍,抑或是下面將要提及的對價值詞的邏輯分析,都會面臨這樣一種質(zhì)疑。盡管看起來都是從一般語境到道德語境的過渡,但由于針對的對象不同,如此過渡的原因也不同。首先,針對道德語句邏輯結(jié)構(gòu)的過渡,前已述及,基礎(chǔ)在于祈使句和道德語句都為行為人所為為何提供說明或者吩咐,即使前者不需要理由,但二者在語氣上是一致的,因而能夠做指陳與首肯之區(qū)分。其次,針對亞氏三段論的推理,道德原則作為大前提的特殊性僅僅在于對大前提進(jìn)行限定,這也恰恰是道德推理所要解決的關(guān)鍵問題,因而本部分的“道德原則”才顯得尤為重要。至于一般價值詞如“善”到過渡至道德價值詞如“道德善”的原因,將在結(jié)合價值詞的內(nèi)在構(gòu)成中予以說明。

對此,需要結(jié)合道德語言理論在此處所采用的方法論:不追求原則本身的指向和意義,不去探究這些原則究竟是什么,而是直接把握其用法,在行為中規(guī)定之。具體來說,就要分析駕駛規(guī)則的獲得:要么是先了解基本的駕駛原理和目的等,然后教授基本的駕駛規(guī)則;要么是先從基本的駕駛規(guī)則開始,慢慢教授目的和原理。但不論何種方式,都是針對駕駛員本人的實際狀況,都是以假言祈使句的命令形式。與此不同,我們在生活中所遵循的行為準(zhǔn)則卻是多從經(jīng)驗法則中獲取的。當(dāng)了解了越來越多的經(jīng)驗法則,當(dāng)面對越來越復(fù)雜的現(xiàn)實情況后,就需要對這些經(jīng)驗法則進(jìn)行反思——但反思的原因不是為了該法則本身,而是更好地去行為,去生活,問題實際就變成了:如何證明一個道德判斷的作出是正當(dāng)?shù)?

(二) 道德原則的形成

再次提出這個問題,并不意味著我們又退回到問題的開始,而是有了一個新的起點:不去執(zhí)著于支撐道德判斷的唯一真理的道德原則是什么,而是在實踐中把握影響道德判斷的因素。對此問題的妥善回答,不能僅僅局限于道德語言理論,而是要通盤考慮其在后面的道德論證中的分析。〔1〕黑爾在Freedom and Reason 一書中明確地提出并論證了進(jìn)行道德推理的“規(guī)定性”與“可普遍化”原則,并在后期構(gòu)建出進(jìn)行道德論證的兩個層次。而這屬于另一個問題,與本文所探究的道德語言理論本身并無直接性關(guān)系。但本文一以貫之的關(guān)注點在道德語言本身,在此框架下,道德原則的問題就集中在:如何使得在某些情況下做什么成為一個普遍的原則?

對上述問題的回答有兩個進(jìn)路:一是面向?qū)嵺`,以觀察的視角來看原則的形成和演化;二是從細(xì)微著手,分析原則的邏輯構(gòu)成。

首先,我們必須要作出自己的原則決定。表面看來,這仍然不是一個新鮮的主張,康德早在強調(diào)人的意志自律時就已經(jīng)表達(dá)過此主張,但黑爾的不同之處在于,自我決定是一個漸進(jìn)且不斷穩(wěn)固的過程,這直接關(guān)系到道德原則的確立。何以如此?此處可以借用兩個不同身份的行為者來展現(xiàn)這一過程。其中一個是非道德領(lǐng)域的科學(xué)家:科學(xué)家必須依賴于自己的觀察;我們普通人在學(xué)習(xí)做實驗時,如果出錯,傾向于懷疑自己,并進(jìn)而發(fā)現(xiàn)自己的實驗錯誤,故而科學(xué)不是我們的職業(yè),而是科學(xué)家的職業(yè)。與此相對應(yīng)的是我們每個人的道德原則是如何形成的:通常我們小時候接受基本的道德教育,或者別人告訴我們,或者自己去做,我們一般會聽從那些給我們提供的后來慢慢明白是好的的忠告。兩種情形對比之下可以看到,科學(xué)家不會去重復(fù)書本上已有的全部東西,而是將其作為理所當(dāng)然的,并執(zhí)著于他自己的特殊研究;道德行動者也是如此,接受好的忠告,并結(jié)合自己情況具體采用,使之不時地適合于自己的情況。

(三) 道德原則的“學(xué)與教”

道德原則如此形成,也開啟了道德教育的可能性:道德原則是可以被教授的,通過道德教育,可以形成相對穩(wěn)定的客觀道德力量。此時不妨回顧一下亞氏倫理學(xué)中論“善”之獲得:亞里士多德認(rèn)為,所有未喪失接近德性的能力的人都能夠通過某種學(xué)習(xí)或者努力獲得幸福。〔1〕但并不是說要“看到最后”,并不是意味著人只有到最后才能獲得善——倘若如此,一個人只有到死后才能獲得真正的幸福,這樣既荒謬又無意義。而是說一個人只有死去才最終不再遭受惡或者不幸,因而可以可靠地說是至福之人。對此的論述詳見[古希臘] 亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》,廖申白譯注,商務(wù)印書館2004 年版,第25～29 頁。

但是以這種方式獲得“善”還需要兩點特別說明。一是從人的主觀上來看:人有資質(zhì)之分,良好的品質(zhì)和明智的能力始終是一個現(xiàn)實問題,取得某種教育并不一定會獲得這種能力。但亞氏主張明智即實踐智慧的核心存在于每個人的實踐活動之中,在“理智”上對“中道”的選取,故仍然有正確的理性和“真”之如何尋求的問題。二是從客觀,即道德原則本身來看:教什么?這與前文提及的駕駛技術(shù)的學(xué)習(xí)有相似之處,但又更進(jìn)一步,這里可以以兩種極端呈現(xiàn):只接受原則教育的,在行為之時會表現(xiàn)為直覺主義;只接受具體的規(guī)則教育,適用于具體的情景則缺乏可以反復(fù)適用的規(guī)定性,在行為之時往往表現(xiàn)為機會主義?！?〕這里的“規(guī)則—原則”僅是在不嚴(yán)格意義上所說,與法哲學(xué)意義上較為嚴(yán)格的區(qū)別不同。

這樣一種兩端化的模式在倫理學(xué)的論證中并不罕見,在傳統(tǒng)學(xué)者對兩種觀點進(jìn)行或哲學(xué)上的解釋,或結(jié)果上的衡量時,黑爾是如此解決的:

要在道德上臻于成熟,也就是通過學(xué)習(xí)去做原則決定,使兩種表面上相互沖突的觀點達(dá)到和諧一致,亦即學(xué)習(xí)運用“應(yīng)當(dāng)”語句,認(rèn)識到這些語句只有通過訴諸一種標(biāo)準(zhǔn)或者一組原則,才能得到證實,而我們正是通過我們自己的決定接受這種標(biāo)準(zhǔn)或這些原則,并創(chuàng)造屬于我們自己的標(biāo)準(zhǔn)和原則的。這就是我們這一代人正在如此痛苦地努力去做的事情?！?〕[英] 理查德·麥爾文·黑爾:《道德語言》,萬俊人譯,商務(wù)印書館2004 年版,第76、188頁。

在這里,可以很清楚地看到,道德語言理論框架下道德原則決定的作出,甚至道德原則的建立,開始與價值詞聯(lián)系起來。

(四) 價值詞的內(nèi)在構(gòu)成邏輯

依照道德語言理論的論證方式,對“價值詞”的追問不去訴諸哲學(xué)解釋,而是試圖在實踐中去發(fā)現(xiàn):當(dāng)我們在表達(dá)一個價值詞時,這意味著什么?如黑爾一貫的論證進(jìn)路,這里首先在非道德語境中展開,并對之前倫理學(xué)的觀點進(jìn)行分析。

以“善(好的)”為例,當(dāng)我們說“A 是好草莓”時意味著什么?自然主義者認(rèn)為這里存在使得草莓為好的特征,并著力予以探查,得到諸如“甜蜜、碩大、多汁”的特點。摩爾認(rèn)為這會犯下自然主義謬誤:即選擇形而上學(xué)或者超越感覺的特征來定義善,試圖從事實陳述中推導(dǎo)價值判斷,而忽略了價值判斷中的規(guī)定因素或贊許因素。

黑爾對自然主義謬誤的立場是贊同的,但在論證說理的部分有所不同,而是依托于其語言邏輯立場:A 是一種好草莓;A 的特點是B:甜蜜、碩大、多汁。若依自然主義者的主張,“A 是好草莓”的意思等同于“A 是好草莓,并且A 是B”。那么,當(dāng)我們想說“某種草莓之所以是好草莓是因為它甜蜜、碩大、多汁”時,提出的定義使得我們說成:某種草莓是甜蜜、碩大、多汁的,是因為它是甜蜜、碩大、多汁的。如此,便使得我們“無法說出某種我們在日常談話中能有意義地談?wù)摰氖虑椤薄?/p>

對此批評,自然主義做出了修正,他們認(rèn)為,當(dāng)我們提出一個定義的時候,我們不是說定義項和被定義項的含義完全一樣,而是說兩者指稱相同的對象。例如,我們常常說“水是H2O”。顯然,這兩個語詞的含義是不同的,但是它們所指稱的東西是相同的,都指向一種具有無色無味、可飲用等一系列性質(zhì)的東西。類似的觀點可以用在對“善”的分析上。普特南認(rèn)為,當(dāng)把“善”定義為某一種特定的“N”時(正如此處的A 是好草莓,并且A 是B),并不是說二者的含義相同,而是在這種情形下,二者指稱的性質(zhì)相同。這一自然主義的定義并不意味著其拒絕對“善”的開放性?！?〕[美] 希拉里·普特南:《理性、真理與歷史》,童世駿、李光程譯,上海譯文出版社1997 年版,第218～219 頁。

應(yīng)當(dāng)說,這一回應(yīng)是有一定力度的——但主要是針對摩爾的批評而言。因為摩爾反對自然主義的主要根據(jù)就是其“開放—問題的論述”〔2〕對此批評詳見[德] 羅伯特·阿列克西:《法律論證理論》,舒國瀅譯,中國法制出版社2002年版,第42～43 頁。,但這對黑爾的反對并不切要害。因為黑爾強調(diào)的不是詞語的多義和指向問題,而是含有“善”這些價值詞語句的功能問題。前已提及,自然主義對“善”的定義使得我們“無法說出某種我們在日常談話中能有意義地談?wù)摰氖虑椤薄敲?我們借助含有價值詞的語句想要如何有意義地談?wù)撌虑?

(五) 價值詞的贊許(commending) 功能

使用“善”這個語詞對于我們意味著什么?在黑爾這里可以肯定一點,即當(dāng)我們說“善”(好的) 時,往往是在表達(dá)一種價值判斷:我們在評價什么,或者稱贊什么,等等。換言之,這里的“贊許”和自然主義作為定義的語言活動不是一回事,“善”在多數(shù)情況下并不意味著事實描述。如上面的例子所揭示的,如果我們說“A 是好草莓,并且A 是B”,這樣將無法表達(dá)對B的贊許,而變成無意義的重復(fù)。

毫無疑問,“善”這個詞必然有描述事實以外的功能,而“贊許”就是在評價意義這個層面上的。贊許功能的本義是要引導(dǎo)人們的選擇,即我們自己或他人的、現(xiàn)在或者將來的各種選擇——這就意味著價值判斷和行動聯(lián)系了起來:以贊許的方式指引人們的選擇,進(jìn)而規(guī)范人們的行為。

應(yīng)當(dāng)說,作為一種反駁理論,“贊許”功能是充分的〔3〕“善”不能用于贊許的特征來定義并不意味著在被稱為“善行”特征與“善”之間不存在任何關(guān)系,而只是意味著這種關(guān)系不是一種蘊含關(guān)系。:以自然特征定義來說明何為“善”忽略了其本應(yīng)發(fā)揮的其他功能,如贊許,而這恰恰是聯(lián)系價值判斷和行為的關(guān)鍵。但作為一種建構(gòu)理論,即說明“善”的意義,黑爾的理由充分嗎?塞爾(J.R.Searle) 對此提出了質(zhì)疑,并將其稱為“言語行為的謬誤”(speech act fallacy)?！?〕J.R.Searle: Speech Acts.轉(zhuǎn)引自[德] 羅伯特·阿列克西:《法律論證理論》,舒國瀅譯,中國法制出版社2002 年版,第77 頁。比如還存在一些關(guān)于“善”的用法是被黑爾所忽視的,在“這通常是好的”“我不知道這是不是好的”等語句中,贊許功能是無從推出的。

這一質(zhì)疑已經(jīng)不僅僅是關(guān)于“贊許”或者“善”本身是什么,雙方的爭議實質(zhì)上是這樣一個更為基本的問題:我們是否能夠以“X 是如何被使用的”來確定“X 的意義是什么”?

這一爭議并不罕見。把語言視為工具的質(zhì)疑也是早已有之,最初級的反省就足以對此產(chǎn)生疑慮,這在維特根斯坦那里呈現(xiàn)為關(guān)于“意義”和“使用”的關(guān)系問題,簡言之,維特根斯坦主張“意義即使用”?！?〕陳嘉映:《語言哲學(xué)》,北京大學(xué)出版社2003 年版,第185～191 頁。但若是僅僅將其理解為口號,理解為只要把意義都改寫為使用就能解決語言意義的問題,那就太過草率和輕易了。一方面,“使用”本身不是一個清晰的概念,所指十分寬泛,而語言結(jié)構(gòu)卻是力求穩(wěn)定;另一方面,維特根斯坦也并非簡單地將語言視為工具,而傾向于一條“初級反省的思路引導(dǎo)”,把語言視作現(xiàn)實的反映。

對此質(zhì)疑,黑爾積極予以回應(yīng)〔2〕R.M.Hare,Meaning and Speech Acts,The Philosophical Review,Vol.79,No.1 (Jan.,1970),pp.3-24.,曾出現(xiàn)兩種批評:一種批評主張語言用力和意義完全不同,另一種則認(rèn)為二者在一定程度上有聯(lián)系。黑爾著力回應(yīng)了前一種批評。他以“承諾”(promise) 為例,指出當(dāng)一個人說“我承諾”時,對其的完整解釋需要指出其語氣、時態(tài)等,因為“Do you promise…”和“Are you promising…”顯然是不同的,承諾的原因不能直接等同于作出承諾這一行為。而“善”作為意涵價值判斷的語詞,在言語行為中的表現(xiàn)更為復(fù)雜:即便我們能確定在說出這個詞語時的那些不同于事實斷言的語氣(mood)或者意向,但是意向具體是什么卻是一個更為復(fù)雜的問題。同時,從“善”本身來看,其功能的歸類也不是可以窮盡的。

可見,黑爾接受了一部分批評,承認(rèn)價值詞的功能是難以列舉的,也正因為如此,反而支持了其在面向?qū)嵺`這一方法的堅持,繼續(xù)將意義納入到言語行為之中進(jìn)行考察。但是應(yīng)當(dāng)看到,意義本身是屬于本體論上的認(rèn)知,雖然面向?qū)嵺`的言語行為確實能解決具體的問題,并且能作出一些更為精確的區(qū)分(比如上述關(guān)于承諾的分析),但在給出本體的意義說明上,似乎不那么令人信服。

黑爾自始至終并沒有要給出所謂的本體意義說明,而始終都是致力于建立和完善道德論證,這在其后的著作和努力中或許可以窺得一二。因而其在方法上可能更傾向于“跨出經(jīng)院式的分析倫理學(xué)的柵欄,去感受和正視書齋外活生生的‘現(xiàn)實世界’”〔1〕萬俊人:《現(xiàn)代西方倫理學(xué)史》(上卷),中國人民大學(xué)2011 年版,第400 頁。,相較于道德結(jié)論,他更關(guān)注道德爭論。

即便如此,也不能豁免對道德原則的充分說明。道德論證的形式是從一個道德大前提和一個事實小前提,過渡至一個道德結(jié)論。在推理過程中,顯然不能將推理無限制地進(jìn)行下去,而必須將其終結(jié)在某一個行為原則上,而這一行為原則又是無法進(jìn)一步加以論證的。如此,黑爾認(rèn)為,通過“選擇”(choosing) 使自己為之承擔(dān)責(zé)任。質(zhì)言之,判斷者所采納的規(guī)定,最終只能依憑判斷者自己所任意采用的原則,這樣,黑爾是不是也遇到了“終極原則”的難題?他認(rèn)為判斷不可能依照論證,而只能訴諸選擇,選擇便成為道德價值判斷行為的最高權(quán)威,這樣,道德主體通過講出他自己所規(guī)定的“法則”而成為“立法者”——此時的“選擇”和“情感”又有何不同呢?

本文在說明論證初衷時就已明確,出于對論證規(guī)則的懷疑而迅速轉(zhuǎn)向本體意義的說明也許是太匆忙,因而有必要在具體問題上面向?qū)嵺`,優(yōu)先進(jìn)行基本的邏輯分析,澄清問題本身。黑爾在面對基本的道德基礎(chǔ)問題(道德判斷、道德原則、價值詞等) 時,方法論上幾乎都是由非道德領(lǐng)域進(jìn)入道德領(lǐng)域,由批判傳統(tǒng)觀點到建構(gòu)新規(guī)則,并堅持清晰的邏輯分析,始終保持對實踐的面向,因而其規(guī)定語言的邏輯分析和推論規(guī)則的建立都極具建設(shè)性和說服力。但誠如上一部分所揭示的,致力于解決道德爭論但不作出道德結(jié)論,道德語言分析的理論似乎又陷入了危機之中:相互沖突的道德爭論持續(xù)不斷,在此情形下,很難得出一個明確的結(jié)論,而道德分歧也不會得到一個真正合理的解決。

當(dāng)然,以上評價僅針對方法本身而言,就黑爾自身的理論來說,這樣的評價也許是為時尚早的。一方面,其在隨后的《自由與理性》中也說明道德哲學(xué)的功能“在于闡明我們表達(dá)道德想法的語言邏輯結(jié)構(gòu),進(jìn)而幫助我們更好地理解道德問題”;〔2〕See,R.M .Hare,Freedom and Reason,Oxford:Clarendon Press,1963,p.1.另一方面,黑爾在后期的努力中更加致力于對論證規(guī)則的建構(gòu),并重視對結(jié)果的考量,轉(zhuǎn)向新功利主義,以道德語言理論為基礎(chǔ)建構(gòu)起規(guī)范主義倫理學(xué),而對這一問題的探究則屬另一個問題。