易 喆

(陜西師范大學(xué)文學(xué)院， 陜西西安 710119)

一、無(wú)準(zhǔn)師范及“贊”的源流

釋師范(1179-1249)，名師范，號(hào)無(wú)準(zhǔn)，故名無(wú)準(zhǔn)師范，賜號(hào)佛鑒，俗姓雍氏，四川梓潼(綿州梓潼縣治)人。南宋中后期禪僧，為禪宗六祖下二十世、臨濟(jì)宗楊歧派第九世著名禪師。年九歲就陰平道欽出家，南宋光宗紹熙五年(1194)受具足戒。六年(1195)至成都，遇瞎眼堂高弟堯首座，請(qǐng)益坐堂之法。同年秋出三峽，至荊南見玉泉儼。七年(1196)，見保寧無(wú)用權(quán)、金山退庵奇。又至四明，年二十投育王山秀巖瑞。后至錢塘，見松源岳于靈隱，往來(lái)南山，屢入肯堂充室，棲遲此山六年。繼至吳門謁萬(wàn)壽無(wú)惠，三年散席，同登徑山。又三年，偕破庵過(guò)天童掃密庵塔，留天童依息庵觀，又返徑山。破庵死，訪舊友云嚴(yán)于穹窿，并隨之遷瑞光，皆為首座。寧宗嘉定十三年(1220)入住慶元府清涼寺開法。居三年，移住鎮(zhèn)江焦山普濟(jì)寺。又遷慶元府雪竇山資圣寺、阿育王山廣利寺。理宗紹定五年(1232)詔住臨安府興圣萬(wàn)壽寺。淳祐九年卒[1]34765。無(wú)準(zhǔn)師范禪師被譽(yù)為“南宋佛教界泰斗”，在茶文化傳播日本過(guò)程中發(fā)揮了重要作用。

“贊”是中國(guó)古代文學(xué)中的一種文體，對(duì)于贊體的起源，學(xué)界大抵有兩種觀點(diǎn)：第一種觀點(diǎn)以為贊實(shí)起源于詩(shī)，據(jù)《文心雕龍·頌贊》載:“昔虞舜之祀，樂(lè)正重贊，蓋唱發(fā)之辭也。及益贊于禹，伊陟贊于巫咸，并飏言以明事，嗟嘆以助辭也。故漢置鴻臚，以唱拜為贊，即古之遺語(yǔ)也?！眲③囊詾橘濗w起源于古代的祭祀活動(dòng)，富有音樂(lè)性，實(shí)近似于詩(shī)歌。并且劉勰進(jìn)一步在《宗經(jīng)》中云:“賦頌歌贊，則詩(shī)立其本。”真正把“贊”作為一種實(shí)用性的文體，劉勰認(rèn)為應(yīng)該源于《詩(shī)經(jīng)》，也就是說(shuō)賦頌歌贊，都是以《詩(shī)經(jīng)》為本源的。而就“贊”體的標(biāo)志性文本而言，劉勰把西漢司馬相如的《荊軻贊》作為“贊”體成立的標(biāo)志。這種起源的贊與宗教祭祀有密切關(guān)系，而起源于詩(shī)的贊，體式上不可避免地受到了韻文的影響。另一種觀點(diǎn)認(rèn)為贊起源于圖贊或者像贊。李充《翰林論》云:“容象圖而贊立，宜使辭簡(jiǎn)而義正，孔融之贊楊公，亦其美也。”蕭統(tǒng)繼承李充的觀點(diǎn)，《文選序》云:“興于補(bǔ)闕，戒出于匡……美終則誄發(fā)，圖像則贊興。”將圖贊作為贊體的原初樣式。

其實(shí)，根據(jù)學(xué)者的研究，“贊”一字在最開始并沒(méi)有贊美的意思，贊美之意是隨著時(shí)代變遷逐漸引申出的。也有學(xué)者以為“贊”一字應(yīng)當(dāng)與“贊禮”相關(guān)，是一種在贊禮上所使用的韻文[2]。

贊最初起源于儀式導(dǎo)引，后用來(lái)贊美德行。而贊在發(fā)展的過(guò)程中由儀式的導(dǎo)引漸漸生發(fā)出一些其他用途，如《漢書》在傳記之后有贊，用于評(píng)價(jià)傳記所記錄的人物，范曄的《后漢書》則繼續(xù)保留了傳記之后贊文的傳統(tǒng)，并且更加踵事增華地使用整齊華麗的韻文品評(píng)人物。六朝以后，贊發(fā)展出多個(gè)類別，如碑贊、像贊等，至此，贊便脫離了原來(lái)與贊禮之間的密切關(guān)系，而發(fā)展成為一種獨(dú)立的文體[3]1。

由東漢末年佛教的傳入，到無(wú)準(zhǔn)所處的南宋，贊漸漸地確立了文體的獨(dú)立地位。根據(jù)其贊所寫的題材將其分類為：對(duì)以往佛教故事與人物進(jìn)行評(píng)唱的祖師贊和對(duì)當(dāng)時(shí)佛教界與世俗人物的請(qǐng)贊。

二、祖師贊與請(qǐng)贊

(一)對(duì)祖師神圣性解構(gòu)與消解的祖師贊

在無(wú)準(zhǔn)師范的贊之中，對(duì)以往佛教故事中的人物進(jìn)行評(píng)唱的祖師贊占據(jù)了大部分，其中也有部分是以故事為主題的贊，前者如對(duì)達(dá)摩、維摩、觀音、十六羅漢、須菩提、布袋等，后者如文殊為龍女說(shuō)法等事跡。無(wú)準(zhǔn)所作的祖師贊在很大程度上對(duì)以往佛教進(jìn)行神圣化的宗教偶像進(jìn)行了解構(gòu)與消解，突出了其凡俗性的一面。

在禪僧所寫的贊之中，涉及到達(dá)摩的贊是一個(gè)幾乎所有禪僧都難以忽視的話題，無(wú)準(zhǔn)師范也有幾首，如：

大破六宗，單傳一心。游梁歷魏，罕遇知音。少室九年空面壁，誰(shuí)同霜夜月沉沉。

滿面盡是胡須，當(dāng)門卻無(wú)板齒?？v不畫影圖形，東土有人識(shí)你。

觸忤梁王，恓恓渡江。九年冷坐，重重話墮。一花五葉自芬披，不在春風(fēng)著意吹。(《達(dá)摩祖師贊》)[1]3480

達(dá)摩即菩提達(dá)摩，據(jù)《景德傳燈錄》卷三所載，菩提達(dá)摩自印度東來(lái)，其為南天竺香至王第三子，屬剎帝利種姓，通曉大小乘佛法，于梁普通八年(527)泛海達(dá)于南海(今廣東廣州)，廣州刺史具禮迎接，梁武帝遣使請(qǐng)其至金陵(今江蘇南京)，因晤談不契合，于同年潛行至北魏，寓于嵩山少林寺，九年“面壁而坐，終日默然”[4]30。

以上三首都是對(duì)達(dá)摩祖師來(lái)華傳教事跡的評(píng)唱?！傲凇?，據(jù)《景德傳燈錄》卷三載：“而佛大勝多更分途而為六宗:第一有相宗，第二無(wú)相宗，第三定慧宗，第四戒行宗，第五無(wú)得宗，第六寂靜宗。各封已解，別展化源，聚落崢嶸，徒眾甚盛。大師喟然而嘆曰:‘彼之一師已陷牛跡，況復(fù)支離繁盛而分六宗！我若不除，永纏邪見。’ ”[4]30“大破六宗”是指對(duì)以上所引述六宗的破除。 “單傳一心”則是指禪宗“直指人心”的宗旨。 “游梁歷魏，罕遇知音”指其西來(lái)之后游歷了梁和北魏，遇見的知音很少，所以達(dá)摩就躲在北魏的嵩山少林寺，在少室山面壁長(zhǎng)達(dá)九年之久，因此無(wú)準(zhǔn)說(shuō)“少室九年空面壁，誰(shuí)向(一說(shuō)同，應(yīng)為衍字)霜夜月沉沉”。此贊敘寫達(dá)摩西來(lái)傳教的故事，即使未遇到知音，孤獨(dú)面壁長(zhǎng)達(dá)九年，經(jīng)歷了無(wú)數(shù)個(gè)霜夜月沉，但無(wú)準(zhǔn)認(rèn)為其是“空面壁”，即面壁的行為無(wú)意義。第二首同樣是寫達(dá)摩“滿面盡是胡須，當(dāng)門卻無(wú)版齒”。兩句采用了對(duì)偶手法，勾勒出菩提達(dá)摩風(fēng)塵仆仆的樣子，滿臉胡須說(shuō)明其并不是漢人的傳統(tǒng)樣貌，是西來(lái)的印度人。后一句則顯示達(dá)摩滿面胡須卻沒(méi)有門牙，“當(dāng)門卻無(wú)版齒”是說(shuō)達(dá)摩在和神光爭(zhēng)執(zhí)過(guò)程中，被神光打落了門牙，即“當(dāng)門卻無(wú)版齒”，所以俗語(yǔ)“打落門牙和血吞”說(shuō)的就是達(dá)摩?！翱v不畫影圖形”說(shuō)即使不把達(dá)摩畫在紙上，“東土”即相對(duì)于西來(lái)的達(dá)摩而言是中國(guó)大陸的廣大地區(qū)。無(wú)準(zhǔn)以為即使達(dá)摩沒(méi)有留下圖影，東土有人認(rèn)識(shí)你，記得你的所作所為。第三首同樣是題名為《達(dá)摩祖師贊》，“觸忤梁王，恓恓渡江”寫的是達(dá)摩應(yīng)梁武帝要求為其說(shuō)法但達(dá)摩與武帝思想不合，只好渡江北上。據(jù)《景德傳燈錄》卷三：“帝問(wèn)曰：‘朕即位已來(lái)，造寺寫經(jīng)度僧不可勝紀(jì)，有何功德?！瘞熢? ‘并無(wú)功德?！墼? ‘何以無(wú)功德。’師曰: ‘此但人天小果有漏之因，如影隨形雖有非實(shí)?！墼唬骸绾问钦婀Φ拢俊鹪唬骸疁Q(jìng)智妙圓體自空寂，如是功德不以世求?！塾謫?wèn): ‘如何是圣諦第一義?’師曰:‘廓然無(wú)圣?！墼?；‘對(duì)朕者誰(shuí)？’師曰：‘不識(shí)?！鄄活I(lǐng)悟，師知機(jī)不契?！盵4]30達(dá)摩和梁武帝之間的齟齬是達(dá)摩離開梁國(guó)的原因。據(jù)《景德傳燈錄》卷三：“是月十九日潛迴江北。十一月二十三日屆于洛陽(yáng)當(dāng)后魏孝明太和十年也。寓止于嵩山少林寺。面壁而坐，終日默然?！盵4]30于是其匆匆渡過(guò)長(zhǎng)江到了北魏，在嵩山少林寺少室山的一山洞中面壁長(zhǎng)達(dá)九年，此所謂“九年冷坐”。 “重重話墮”中的“話墮”出自禪宗公案，記述云門宗之祖云門文偃責(zé)備某僧話墮(失言、失策)之因緣。《無(wú)門關(guān)》第三十九則(大四八·二九七下)：“云門因僧問(wèn)：‘光明寂照遍河沙。’一句未絕，門遽曰：‘豈不是張拙秀才語(yǔ)？’僧云：‘是?！T云：‘話墮也！’后來(lái)死心拈云：‘且道那里是者僧話墮處？’”[5]297所謂的“話墮”意為失言?！耙换ㄎ迦~自芬披”中的“一花五葉”出自《景德傳燈錄》卷三：“聽吾偈曰：‘吾本來(lái)茲土，傳法救迷情。一華開五葉 ，結(jié)果自然成?！盵4]30又作一華五葉、一華開五葉。禪宗自六祖慧能以后，衍成曹洞、臨濟(jì)、云門、溈仰、法眼五派，故稱為一花五葉。 “芬披”即“紛披”，語(yǔ)出漢王褒 《洞蕭賦》：“其仁聲，則若颽風(fēng)紛披，容與而施惠?！盵6]21此處意為盛多貌，用來(lái)形容花朵繁茂的樣子，聯(lián)系此作前后句其意為表現(xiàn)禪宗一花五葉繁茂的樣子，“著意”意為集中注意力， 語(yǔ)出《楚辭·九辯》：“罔流涕以聊慮兮，惟著意而得之。”[7]96聯(lián)系上下句解釋這兩句意為，禪宗能一花開五葉達(dá)到繁茂的樣子，與春風(fēng)故意吹拂是無(wú)關(guān)的，即不靠前兩句所說(shuō)的“重重話墮”，而是自然成。反復(fù)印證無(wú)準(zhǔn)師范本人的思想，即禪不是靠參公案、靠語(yǔ)言來(lái)傳達(dá)的，而是自然習(xí)得的?？偨Y(jié)這幾首贊，大意都是對(duì)達(dá)摩祖師西來(lái)傳法事跡的評(píng)唱，但是師范也借達(dá)摩“少室九年空面壁”的事跡，說(shuō)明禪不用坐，一切禪法都是自然而然的東西，修禪不能靠語(yǔ)言、靠參公案，即禪宗的不立文字的思想，也就解構(gòu)了達(dá)摩祖師的神圣性。

關(guān)于祖師的題材，另有一首：

等是清平世界人，多因閑事長(zhǎng)無(wú)明。使他個(gè)個(gè)能安分，圖上何緣有姓名。(《祖師圖贊》)[1]34800

所謂圖贊，應(yīng)是在繪畫上所題的贊文，《祖師圖贊》并未言明達(dá)摩，應(yīng)是為眾多祖師的繪畫所寫的贊詩(shī)，“等是”意為都是，語(yǔ)出南朝宋宗柄《明佛論》：“等是人也，背轍失路，蹭蹬長(zhǎng)往，而永沒(méi)九地，可不悲乎！”“等是清平世界人”，所有人都是這個(gè)清和平允世界中的人；“多因閑事長(zhǎng)無(wú)明”， “閑事”指看不到自我心性的種種欲求；“無(wú)明”，佛教術(shù)語(yǔ)，意為煩惱，大概都是因?yàn)榭床坏阶晕倚男缘姆N種欲求讓生活在清平世界的人增加了煩惱；“使他個(gè)個(gè)能安分”，使人們忘記煩惱保持清平的狀態(tài)，找到自己的內(nèi)心；“圖上何緣有姓名”，并不用在圖上留下(祖師的)姓名，如果個(gè)個(gè)已經(jīng)擁有自心，那祖師圖也就沒(méi)有意義了。此詩(shī)可引申解釋為眾生的煩惱本來(lái)就是因?yàn)橐恍┈嵤庐a(chǎn)生的，使人安分保持清和平允的狀態(tài)。

觀音也是祖師贊中常見的題材：

大哉觀自在，善觀諸音聲。而於諸音聲，不作音聲見。是見亦寂滅，亦無(wú)寂滅者。由來(lái)離眾苦，處處得解脫。分身十方剎，救度於一切。然於救度中，而無(wú)救度想。如春在百花，不分長(zhǎng)短枝。又如月在水，不分大小器。尋聲隨所念，平等獲利益。是三十三應(yīng)，十四無(wú)畏法。量方便大門，一一皆成就。一一成就處，當(dāng)體皆如幻。我觀如幻相，愿作如幻贊。若有見聞?wù)撸?dāng)作如是觀。(《觀音大士贊》)[1]34798

觀音，即觀世音，略稱觀音，觀自在。觀世音者，觀世人稱彼菩薩名之音而垂救，故云觀世音，觀世自在者，觀世界而自在拔苦與樂(lè)。 “大哉觀自在，善觀諸音聲”，“觀自在”即為觀音的另一個(gè)別稱，壯大啊觀自在菩薩，善于觀諸種聲音。“而於諸音聲，不作音聲見”，但是對(duì)于這眾聲喧嘩的世間，并不把它當(dāng)作聲音來(lái)認(rèn)識(shí)，此處用《金剛般若波羅蜜經(jīng)》：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來(lái)?！盵8]756“是見亦寂滅，亦無(wú)寂滅者”,因?yàn)榧词挂姷搅艘彩菚?huì)寂滅的，這世間沒(méi)有不寂滅的事物。佛教以為“凡所有相，皆是虛妄”，事物的發(fā)展過(guò)程都是成住壞空的過(guò)程，最終都會(huì)化為空，因此不能執(zhí)于事物的表相?！坝蓙?lái)離眾苦，處處得解脫”，你的存在是撥除世間大眾諸種的苦，所到之處都能得到解脫?！胺稚硎絼x，救度於一切”， 據(jù)《首楞嚴(yán)經(jīng)》卷第六，指觀世音菩薩為濟(jì)度眾生，順應(yīng)各種機(jī)類而示現(xiàn)之三十二種形相。全稱妙凈三十二應(yīng)入國(guó)土身?！叭混毒榷戎?，而無(wú)救度想”，在救度眾生的過(guò)程中，并沒(méi)有救度的想法?！叭绱涸诎倩?，不分長(zhǎng)短枝”，這就如同春天表現(xiàn)在百花上一樣，不區(qū)分枝葉的長(zhǎng)短。“又如月在水，不分大小器”，又如同月亮映照在水中，不區(qū)分容器的大小。以上兩句以春與月兩種事物，說(shuō)明“理一分殊”的道理，也就是一般與個(gè)別的關(guān)系，佛法大義是一，但是呈現(xiàn)在每個(gè)人心中卻是不同的，月印萬(wàn)川，同一個(gè)月映照在不同的水中，都是同一個(gè)月，而春天呈現(xiàn)在不同的花枝上，依然是一個(gè)春天，并非因?yàn)橹θ~的長(zhǎng)短而不同?！皩ぢ曤S所念，平等獲利益”，“平等”應(yīng)是指佛教的平等觀，據(jù)《佛學(xué)大詞典》即均平齊等，無(wú)高下、淺深之差別。指一切現(xiàn)象在共性或空性、唯識(shí)性、心真如性等上沒(méi)有差別，稱為平等。為“差別”之對(duì)稱。“利益“又作饒益。略稱利、益。指隨順?lè)鸱ǘ@得之恩惠及幸福。此句通過(guò)佛教的平等觀，將事物看作是無(wú)差別的而獲得恩惠及幸福?！笆侨龖?yīng)，十四無(wú)畏法”，所謂“三十三應(yīng)”指觀音的三十三種化身。據(jù)《佛學(xué)大詞典》：“又作三十三應(yīng)化身。即觀世音菩薩為攝化普益而示現(xiàn)三昧中之三十三種化身。此系法華經(jīng)觀世音菩薩普門品所舉?！?“十四無(wú)畏 ” 據(jù)《佛學(xué)大詞典》：“據(jù)《楞嚴(yán)經(jīng)》卷六載，觀世音菩薩以金剛?cè)翢o(wú)作妙力(不作意之力用)，與諸十方、三世、六道等一切眾生同一悲仰，令諸眾生獲得十四種無(wú)畏功德?！贝颂幰庠谡f(shuō)明觀音的神通廣大。最后四句寫形體的虛幻和文字的虛幻，但無(wú)準(zhǔn)還是選擇用虛幻的文字來(lái)敘寫觀音的功德，提示閱讀此贊者，“若有見聞?wù)?，?dāng)作如是觀”。文字是空幻無(wú)憑的東西，在禪宗不離文字的文字禪出現(xiàn)以前，經(jīng)歷了很長(zhǎng)一個(gè)不立文字的階段，禪宗以為靠文字來(lái)傳心很容易死于句下，因此禪師們一開始對(duì)文字是疏離的。從此贊看出在無(wú)準(zhǔn)眼中文字依然是空幻無(wú)憑的東西，和外在形體一樣，如同《金剛經(jīng)》中所說(shuō)：“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀?！贝速濏灀P(yáng)觀音的功德，先后將佛理隨物賦形地融入進(jìn)春與月之中，并且強(qiáng)調(diào)佛法大義在每個(gè)人心中，如月映照在水中，并不因?yàn)槠魑锏拇笮《煌?。換言之，佛法大義都是通過(guò)每個(gè)人的心來(lái)印照同一輪明月，并不因?yàn)槿说牟煌煌?。但是，不?yīng)該執(zhí)著于外在的形體和語(yǔ)言。

無(wú)準(zhǔn)對(duì)于釋迦也有贊：

入山去，何所圖，出山來(lái)，胡為乎。早知今日事，悔不憤當(dāng)初。(《釋迦出山相贊》)[1]34 798

“釋迦出山” 為佛傳畫題之一。又作出山如來(lái)、出山相、出山像。相傳釋迦在雪山苦行林中修苦行，成道之后，頭頂明星，全身放光而出山。自宋以降，此一故事成為水墨畫描繪之畫題與文人賞玩之題材。其實(shí)釋迦早已覺(jué)悟苦行無(wú)益而中止，并非由苦行成正等覺(jué)。又出山釋迦多作身形消瘦，兩眼光亮，滿頭亂發(fā)，皮骨相連之立形。禪林于每年十二月七日，必于僧堂懸掛此類圖像。前一句“入山去，何所圖，出山來(lái)，胡為乎”，釋迦入山是因?yàn)槭裁?？出山又是因?yàn)槭裁?？“早知今日事，悔不憤?dāng)初”，如果他知道今天的事情，可能會(huì)對(duì)苦行這件事感到后悔吧。無(wú)準(zhǔn)借此贊表達(dá)其認(rèn)為苦行、苦修對(duì)于學(xué)習(xí)佛法大義并沒(méi)有多少益處的觀點(diǎn)，也是對(duì)于釋迦入山苦修故事神圣性的一種解構(gòu)。

無(wú)準(zhǔn)師范的贊中不僅有原始佛教中出現(xiàn)的人物，也有為后世高僧所作的贊，如無(wú)準(zhǔn)為布袋所作的贊：

誰(shuí)管你地，誰(shuí)管你天。放下布袋，打一覺(jué)眠。若論當(dāng)來(lái)補(bǔ)處，驢年更待驢年。(《布袋贊》)[1]34799

“布袋”即“布袋和尚”，為五代梁時(shí)僧，明州(浙江)奉化人，或謂四明人，姓氏、生卒年均不詳，自稱契此，又號(hào)長(zhǎng)汀子，世傳為彌勒菩薩之應(yīng)化身，常以杖荷一布袋，見物則乞，故人稱布袋和尚。 據(jù)《景德傳燈錄》卷二十七載，布袋和尚身材肥胖，眉皺而腹大，出語(yǔ)無(wú)定，隨處寢臥；常用杖荷一布囊，凡供身之具，均貯于囊中，時(shí)人稱為長(zhǎng)汀子布袋師。“誰(shuí)管你地，誰(shuí)管你天。放下布袋，打一覺(jué)眠?！贝嗽?shī)前兩句所寫，簡(jiǎn)單勾勒出布袋和尚不為細(xì)節(jié)所拘泥之形象。他并不是一個(gè)杞人憂天的人，不管天也不管地，“常以杖荷一布袋，見物則乞”，“ 凡供身之具，均貯于囊中”，“出語(yǔ)無(wú)定，隨處寢臥”。布袋和尚的性格特征躍然而出，走到哪里睡到哪里，依靠乞討就能活得有滋有味，這更像是一個(gè)凡俗百姓應(yīng)該有的心態(tài)，活在當(dāng)下并且容易滿足，所以布袋和尚才能受到信眾們的喜愛?！叭粽摦?dāng)來(lái)補(bǔ)處，驢年更待驢年?！薄爱?dāng)來(lái)”即將來(lái)，“補(bǔ)處”據(jù)《丁福保佛學(xué)大詞典》載，前佛既滅后，成佛而補(bǔ)其處是名補(bǔ)處。即嗣前佛而成佛之菩薩也，隔一生而成佛，則謂之一生補(bǔ)處。 “驢年”謂其無(wú)期也。十二支中無(wú)驢名之年，故遂以譬無(wú)會(huì)期也。最后一句意為如果要談?wù)摬即蜕袑?lái)什么時(shí)候能成佛？那就是遙遙無(wú)期了。此贊用戲謔的口吻寫“布袋和尚”，通過(guò)描寫其隨遇而安、隨緣任運(yùn)的性格來(lái)凸顯布袋和尚的品性，為布袋和尚畫出了一幅速寫，其性格特征躍然紙上，布袋和尚的神圣性被解構(gòu)。

(二)以白描方式文學(xué)化書寫的請(qǐng)贊

請(qǐng)贊是應(yīng)他人的請(qǐng)求為他人作贊。有宋一代，請(qǐng)贊的風(fēng)氣非常濃厚。這與宋代肖像畫的發(fā)展以及宋代文人自省的精神是有關(guān)的[9]74。無(wú)準(zhǔn)所作的請(qǐng)贊，有的是應(yīng)其本人要求為其本人所作，如《興化益長(zhǎng)老請(qǐng)贊》，有的則是應(yīng)本人要求為祖師作贊，如《無(wú)相贊(祥長(zhǎng)老請(qǐng)贊)》。與祖師贊意在消解與解構(gòu)祖師的神圣性不同，請(qǐng)贊則更富有真的意味，有的雖然帶有謾罵攻擊的意味，實(shí)際上是禪語(yǔ)反用使然，富有“反常合道”的意味，含著為人物速寫的作用，以寥寥幾筆快速地將人物的特點(diǎn)——既包括相貌上的也包括性格上的特點(diǎn)——用白描的方式以文學(xué)化的手段書寫，為人物畫一幅形神畢肖的人物速寫。

受人之托為祖師作贊：

重如山，靜如水。輕輕觸著，雙眉剔起。這般漏綻許誰(shuí)知,分付天章破家子?！稛o(wú)相贊(祥長(zhǎng)老請(qǐng)贊)》[1]34803

據(jù)《佛學(xué)大詞典》載，“無(wú)相”乃唐代禪僧，俗姓金，世稱金和上、東海大師，原為新羅王族，于新羅之群南寺出家受戒后，開元十六年(728)隨入唐使航海來(lái)華。無(wú)相謁玄宗，住禪定寺，未久入蜀，至德純寺，欲師事處寂，時(shí)處寂因病不得引見，然無(wú)相燃一指供養(yǎng)，遂得留止二年。二十四年，處寂遣人喚無(wú)相，付囑從智詵所傳之達(dá)磨衣，遂隱山中修頭陀行。后應(yīng)請(qǐng)開禪法，住成都府凈眾寺，化導(dǎo)二十年。天寶末年玄宗入蜀曾召見之，禮錫豐隆。寶應(yīng)元年(762)五月，將信衣付囑予無(wú)住，十九日坐化，世壽七十九。師于每年十二月及正月設(shè)道場(chǎng)說(shuō)法，先引聲教念佛，次說(shuō)無(wú)憶、無(wú)念、莫忘三句。后世之凈眾宗，即指無(wú)相之法系。

“重如山，靜如水”，寫無(wú)相和尚的性格，穩(wěn)重如山，沉靜如水?！拜p輕觸著，雙眉剔起”這句則描寫神態(tài)，“輕輕觸著”寫輕輕觸摸的樣子，“雙眉剔起”，何小宛《禪宗語(yǔ)錄詞語(yǔ)研究》認(rèn)為，禪錄中有不少與“眉、眼、鼻、口”等尋常事物有關(guān)的詞語(yǔ)。以“眉”為例， 就有揚(yáng)眉、拔眉、撥眉、揚(yáng)眉瞬目、不惜眉毛、惜取眉毛、眨上眉毛、剔起眉毛、 抖擻眉毛、眉須墮落等等，我們可以稱之為“眉系詞語(yǔ)群”。袁賓(2002)對(duì)“眉” 系詞語(yǔ)作了較為詳細(xì)的考察，指出此系列的詞語(yǔ)有五類較為常見的語(yǔ)義類型，此處的雙眉剔起大抵為集中精力，振作精神之意[10]81。 “這般漏綻許誰(shuí)知,分付天章破家子?！薄奥┚`”本義為泄漏破綻，此處指其對(duì)禪法玄旨的泄露，如此這般泄露玄旨允許誰(shuí)知，分付給泄露天機(jī)的敗家子。此贊以白描的手法為無(wú)相和尚作贊，突出了其外貌以及其性格的特點(diǎn)。

應(yīng)當(dāng)時(shí)禪林人士邀請(qǐng)所作的請(qǐng)贊：

益無(wú)所益，為無(wú)所為。迥超玄化，杳絕機(jī)宜。桃紅李白自芬披，問(wèn)著東風(fēng)總不知。(《興化益長(zhǎng)老請(qǐng)贊》)[1]34803

此贊題名為興化，應(yīng)為宋時(shí)興化府，即今日之福建莆田市。益長(zhǎng)老為此贊所寫人物?！耙鏌o(wú)所益，為無(wú)所為”，無(wú)準(zhǔn)取益長(zhǎng)老之“益”字做文章，說(shuō)此人無(wú)所益也無(wú)所為，什么有益的都沒(méi)有做。“迥超玄化，杳絕機(jī)宜”， 迥超意為遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)。 語(yǔ)出宋蘇軾 《寄周安孺茶》詩(shī)：“靈品獨(dú)標(biāo)奇，迥超凡草木?！盵11]2400玄化意為神妙的變化。唐李朝威 《柳毅傳》：“吾君，龍也，龍以水為神，舉一滴可包涵谷。道士，乃人也。人以火為神圣，發(fā)一燈可燎阿房。然而靈用不同，玄化各異?！?張友鶴注：“玄化，神奇變化?！辫茫b遠(yuǎn)。機(jī)宜，事理、時(shí)宜。三國(guó)魏嵇康《與山巨源絕交書》：“吾不如嗣宗之賢，而有慢弛之闕，又不識(shí)人情，暗于機(jī)宜?！盵12]194此兩句形容神妙的法力?！疤壹t李白自芬披，問(wèn)著東風(fēng)總不知”，桃紅李白喻為春天百花盛開的樣子。全句意為春天百花的盛開，若是去問(wèn)東風(fēng)，東風(fēng)也不知道(是誰(shuí)的功勞)。此贊若只讀第一句，以為無(wú)準(zhǔn)是在寫詩(shī)奚落益長(zhǎng)老，但通過(guò)最后兩句可以發(fā)現(xiàn)無(wú)準(zhǔn)通過(guò)描寫益長(zhǎng)老佛法的高妙，一切都在自然而然之中有所成就，這是無(wú)準(zhǔn)所認(rèn)為的最高境界。以禪語(yǔ)的“反常合道”對(duì)益長(zhǎng)老進(jìn)行了文學(xué)化的素描。

應(yīng)海外佛教界人士請(qǐng)求所寫的贊：

頭拄天，腳踏地。大宋國(guó)里鼻孔，日本國(guó)里出氣。覺(jué)琳持此歸故鄉(xiāng)，大似波斯入鬧市。(《日本琳上人請(qǐng)贊》)[1]34804

此贊從題目可知，所寫人物為日本僧人，而“請(qǐng)贊”是應(yīng)對(duì)方請(qǐng)求所寫，所寫人物為日本國(guó)僧人覺(jué)琳?！邦^拄天，腳踏地”，寫日本僧人覺(jué)琳腳踏實(shí)地。“大宋國(guó)里鼻孔，日本國(guó)里出氣”，此句意在說(shuō)明覺(jué)琳將在大宋國(guó)所學(xué)帶到日本，承擔(dān)了文化傳播使者的作用?！坝X(jué)琳持此歸故鄉(xiāng)，大似波斯入鬧市”， “波斯入鬧市”為禪宗話頭，出自《五燈會(huì)元》卷第十二： “上堂：‘觸目不會(huì)道，猶較些子。運(yùn)足焉知路，錯(cuò)下名言。諸仁者，山僧今日將錯(cuò)就錯(cuò)，汝等諸人，見有眼，聞?dòng)卸?，嗅有鼻，味有舌，因甚么卻不會(huì)？’良久曰：‘武帝求仙不得仙，王喬端坐卻升天。咄！’僧問(wèn)：‘大眾云臻，合談何事？’師曰：‘波斯入鬧市?！唬骸ッ磩t草偃風(fēng)行去也?！瘞熢唬骸f(wàn)里望鄉(xiāng)關(guān)?！盵13]760以禪宗話頭的白描，高度概括了日本僧人覺(jué)琳對(duì)中日文化交流所作的貢獻(xiàn)。

三、無(wú)準(zhǔn)師范贊的藝術(shù)

佛教文學(xué)的贊，絕大部分都與人物相關(guān)，或者與佛教的佛經(jīng)故事相關(guān)，而在其中處于重要位置的是人物。無(wú)準(zhǔn)師范所作的贊，絕大部分都與人物相關(guān)，對(duì)人物進(jìn)行評(píng)唱，或者借佛教故事對(duì)人物進(jìn)行評(píng)唱，是無(wú)準(zhǔn)師范贊的主要內(nèi)容。無(wú)準(zhǔn)在贊中用較為清晰通俗的語(yǔ)言、短小的篇幅，將其所寫人物的容貌和神態(tài)勾勒出來(lái)，使其躍然紙上，而又將禪宗思想融于其中，進(jìn)行說(shuō)理，靈活而不板滯。

綜上所述，筆者試將無(wú)準(zhǔn)師范所作贊的藝術(shù)特色歸納為四點(diǎn)：第一，所寫人物主要集中在與禪林相關(guān)的各類人物，較為廣泛，且形象生動(dòng)；第二，語(yǔ)言較為通俗傳神，古雅而凝練；第三，對(duì)于禪宗思想的傳達(dá)較為靈活，不板滯；第四，從體制上看，以雜言體為主，也有齊言體，篇幅較為短小精悍。

以下，筆者將逐一以無(wú)準(zhǔn)所作的贊舉例說(shuō)明。

第一，所寫贊主要集中在與禪林相關(guān)的各色人物，較為廣泛，且形象生動(dòng)。

所寫人物較為廣泛。無(wú)準(zhǔn)師范所寫的贊之中，既有佛教界的人物，如《達(dá)摩祖師贊》所寫的達(dá)摩祖師東來(lái)傳法的故事，也有非佛教界人物，如《鄒編修請(qǐng)贊》所寫的文人士大夫鄒編修；既有以往在佛教傳說(shuō)或佛經(jīng)故事中出現(xiàn)的人物，如《觀音大士贊》中的觀音，也有當(dāng)時(shí)時(shí)代的各色人物，如《興化益長(zhǎng)老請(qǐng)贊》中所寫的益長(zhǎng)老；既有國(guó)內(nèi)佛教界人士，如《破庵贊》所寫的破庵祖先，也有國(guó)外佛教界人士，如《日本琳上人請(qǐng)贊》所寫的覺(jué)琳；既有以故事為中心的，如《釋迦出山相贊》所寫的釋迦出山的故事，也有以人物為中心的寫作，如《布袋贊》以布袋和尚為核心的寫作。簡(jiǎn)而言之，無(wú)準(zhǔn)所作的贊涉及到當(dāng)時(shí)以及以前僧俗兩界的各色人等，富有代表性和廣泛性。

對(duì)人物的刻畫較為生動(dòng)。無(wú)準(zhǔn)寫作的人物贊通常從所寫人物的外貌或性格著手，采用白描手法，寥寥幾筆，讓人物躍然于紙上。如其對(duì)達(dá)摩祖師的刻畫“滿面盡是胡須，當(dāng)門卻無(wú)版齒”，上句寫達(dá)摩滿臉胡須，從西而來(lái)，風(fēng)塵仆仆，似乎從整體著筆，而后將其觀察的視角縮小，放在“版齒”之上，細(xì)節(jié)的描寫對(duì)于達(dá)摩形象的塑造起到了重要作用，還帶有一絲令人啼笑皆非的幽默感，達(dá)摩的形象呼之欲出。

第二，語(yǔ)言較為通俗傳神，古雅而凝練。

無(wú)準(zhǔn)師范所作贊使用的語(yǔ)言，以較為通俗的白話為主，部分較為古雅而凝練。這其中自然也夾雜了一些與佛教和禪宗相關(guān)的詞匯，而這一部分則是對(duì)無(wú)準(zhǔn)所作贊闡釋的關(guān)鍵。如對(duì)于布袋和尚的描寫：“誰(shuí)管你地，誰(shuí)管你天。放下布袋，打一覺(jué)眠?！睙o(wú)一難字，十二字就把布袋和尚隨緣任運(yùn)、隨遇而安的性格表現(xiàn)出來(lái)了。對(duì)于俗語(yǔ)和禪宗話頭的交雜混用則更見功力，如“若論當(dāng)來(lái)補(bǔ)處，驢年更待驢年”。在《日本琳上人請(qǐng)贊》則用“大宋國(guó)里鼻孔，日本國(guó)里出氣”表現(xiàn)覺(jué)琳對(duì)于中日文化交流的作用，幽默詼諧而又富有機(jī)趣。

第三，對(duì)于禪宗思想的傳達(dá)較為靈活，不板滯。

佛教文學(xué)的核心是對(duì)佛教思想的傳達(dá)，佛教文學(xué)寫作的目的也是為了宣揚(yáng)教義，增加信眾。由于信眾的素質(zhì)不同，佛教文學(xué)對(duì)于佛理的傳達(dá)也會(huì)呈現(xiàn)高下之分，處在較低層次的是說(shuō)教式的反復(fù)申說(shuō)，處于較高層次的則是將其融會(huì)貫通，活靈活現(xiàn)地融合進(jìn)文學(xué)作品之中。

無(wú)準(zhǔn)師范所作的贊，應(yīng)當(dāng)屬于第二種。無(wú)準(zhǔn)將禪理和人物塑造與品評(píng)熔于一爐，這方面較富代表性的作品如《觀音大士贊》中“如春在百花，不分長(zhǎng)短枝。又如月在水，不分大小器”。春天呈現(xiàn)在百花的枝頭，月亮映照在水面上，和樹枝的長(zhǎng)短、容器的大小沒(méi)有關(guān)系。每個(gè)人自有佛性，佛法大義是一，但是呈現(xiàn)在每個(gè)人心中卻是不同的。以春與月兩種事物，說(shuō)明“理一分殊”的道理，不見說(shuō)教而理義自現(xiàn)，極富功力。

第四， 從體制上看，以雜言體為主，也有齊言體，篇幅較為短小精悍。

無(wú)準(zhǔn)所作的贊，并沒(méi)有采用五言或者七言，而是采用雜言體為主的體制，寫作體制較為自由，往往一首詩(shī)作之中，三言句、四言句、七言句，甚至超過(guò)七言的都有，如《破庵贊》中最開始是整齊的四言句，而后出現(xiàn)了六言句和五言句，最后一句長(zhǎng)達(dá)十幾字。當(dāng)然也有整齊的齊言體贊，如《觀音大士贊》為標(biāo)準(zhǔn)的五言體詩(shī)歌。無(wú)準(zhǔn)所作的贊大多為五十字以下，極少有超過(guò)百字的，篇幅短小精悍。