竺麗妮

(浙江師范大學外國語學院，浙江金華 321004)

一、引言

作為后殖民“圣三一”中最為年輕的一個批評家，霍米·巴巴(Homi K. Bhabha)的雜合性(hybridity)概念對文化問題進行了深入探討。雜合性不僅是霍米·巴巴理論思想中的核心概念,也是文化研究領(lǐng)域中一個舉足輕重的概念，這一概念被用來描繪文化的存在狀態(tài)。但雜合性的內(nèi)涵究竟是什么卻成了一個頗具爭議的問題。一方面，雜合性的“后現(xiàn)代性”使其被視為對西方“現(xiàn)代性”文化帝國主義(Cultural Imperialism)意圖之解構(gòu)；另一方面，對這一概念中現(xiàn)代性特征的揭示又使雜合性被視為文化殖民的同謀。從伽達默爾(Hans-Georg Gadamer)哲學解釋學的視角來看，雜合性既不等于對現(xiàn)代性的文化帝國主義意圖作出徹底解構(gòu)，也不等于在這種意圖面前毫無抵抗之力。相反，雜合性的解釋學之維是對文本和讀者的雙向強調(diào)，既看到后現(xiàn)代性的解構(gòu)力量，也承認具備現(xiàn)代性特征的文化殖民意圖在一定程度上的得逞，并在不同文化視域融合中使得雜合文化得以誕生。不僅如此，雜合性的解釋學之維使其所描述的文化存在狀態(tài)既不同于“現(xiàn)代性”的文化帝國主義，也不同于“后現(xiàn)代性”的多元文化主義(Multiculturalism)，而是與跨文化主義(Transculturalism)不謀而合。雜合性為跨文化主義提供了強有力的理論支撐，并推動了其發(fā)展。

二、伽達默爾的哲學解釋學：從獨白到對話

傳統(tǒng)解釋學與現(xiàn)代解釋學有巨大的差別。伽達默爾在其《真理與方法》(TruthandMethod)一書中對施萊爾馬赫(Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher)的傳統(tǒng)解釋學方法做了批評。施萊爾馬赫將“重構(gòu)”(Rekonstruction)視為解釋學的核心，通過還原歷史來解釋作品，而伽達默爾則認為試圖重建原來的語境不過是一項無效勞動，被重建的永不會是原初的那個，將理解視為“對原本東西的重建的詮釋學工作無非是對一種僵死的意義的傳達”[1]219。在伽達默爾看來，解釋學應(yīng)當是對讀者和文本的雙重強調(diào)，既不單單追尋作者原意，也不僅僅強調(diào)讀者的主觀能動性，從而避免任何中心化的形成。

以施萊爾馬赫和狄爾泰為代表的傳統(tǒng)解釋學致力于消除解釋者的主觀成見，追尋作者原意。這種做法遵循的是一種獨白性的思維方式。獨白性思維的核心是邏各斯中心主義傳統(tǒng)，邏各斯中心主義又被稱為語音中心主義，并認為“言語”優(yōu)越于“書寫”。從拉丁文的詞源來看，邏各斯有理性(ratio)和言說(oratio)兩重意義。理性指思想本身，而言說則是對思想的表達。既然言說內(nèi)在于邏各斯之中，直接訴說著真理，那么書寫的地位便被理所當然地認為是低于言說了。因此，邏各斯中心主義在歷史發(fā)展的過程中逐步顯露出了它崇尚等級制、消滅異己、強調(diào)二元對立的傾向。胡軍良將獨白定義為“對先驗的鐘情、對基礎(chǔ)的迷戀、對終極的追尋、對中心的倚重”[2]。從這個定義出發(fā)反觀傳統(tǒng)解釋學，不難發(fā)現(xiàn)對原意的追尋其實是一種將作者設(shè)立為中心，將作者之意視為終極意義的做法。追尋原意體現(xiàn)出了傳統(tǒng)解釋學家崇尚先驗性的一面，文本的意義不會隨著歷史環(huán)境的變化而變化，其所內(nèi)含的只能是作者之意。文本和讀者的關(guān)系呈現(xiàn)為一種主客體之間的二元對立關(guān)系，讀者對文本的接受只能是被動的。

與此相反，現(xiàn)代解釋學的代表人物伽達默爾則恰恰強調(diào)了主觀前見(成見)的重要作用，將前見視為理解的前提，這樣一來，解釋者的作用被大大提高。對話取代獨白成為了伽達默爾哲學解釋學的核心。伽達默爾不僅關(guān)注作品的歷史性，還關(guān)注自身存在具有的歷史性。因此，他強調(diào)“理解的歷史性”，這一概念是從海德格爾提出的有關(guān)“理解的前結(jié)構(gòu)”理論推論來的?！袄斫獾臍v史性”將理解者放到其所身處的具體歷史語境來把握，認為理解者在理解之時不可避免地具有前見。正是由于這種前見的存在，才使得理解者具有了與文本不同的歷史性視域，從而使得對話成為可能。一味地追尋原意不過是遵循與接受的一種方式，而不同視域下的對話卻可以創(chuàng)造新意。文本和讀者之間的理解活動不再只是意義的單項傳輸，相反，理解即是對話。

“對話”之維的凸現(xiàn)打破了原本主客二元對立的模式。文本/作者之意不再雄踞中心，讀者/解釋者也不再被視為消聲的他者。主客體之間的關(guān)系成了一種互為主體，亦或是主體間性的關(guān)系。因為，“在伽達默爾那里，承認對話雙方在對話資格上的平等性，是詮釋學對話能夠展開的基點”[3]。正如沃恩科(Georgia Warnke)所說：“每一個參與者都必須被認真嚴肅地當成一個平等對話的伙伴看待，無論其歷史傳承、表達方式或者諸如此類,對話伙伴都應(yīng)被視為有同樣的能力闡明主題?！盵4]100除此之外，由于伽達默爾在其哲學解釋學中引進了歷史的維度，因此，其對話中的主體不再是一種笛卡爾式的先驗主體，而是一種有限主體。真正的對話“承認我們是有限的和歷史性的存在，我們并沒有黑格爾式的絕對知識”[4]100。

伽達默爾哲學解釋學的對話之維有兩個方面值得注意：一是對文本與讀者的雙向強調(diào)，既不單單尊崇作者原意，也不認可讀者的任意解讀；二是強調(diào)解讀過程中新意的誕生。從第一個方面來看，伽達默爾并未過分強調(diào)理解者的主觀能動性，而是要“對他人的和本文的見解保持開放的態(tài)度。但是，這種開放性總是包含著我們要把他人的見解放入與我們自己整個見解的關(guān)系中，或者把我們自己的見解放入他人整個見解的關(guān)系中”[1]345。由此可見，理解是一個辯證的過程，對話雙方在交流中去蕪存菁、取長補短、相互滲透?！霸谝粓稣嬲膶υ捴校總€參與者必須努力發(fā)現(xiàn)其他參與者之立場的長處。參與者不能簡單地想要駁倒或是智勝另一方?！盵4]100這意味著正確的見解只能在理解者帶著其所具有的前見，并在尊重文本客觀內(nèi)容的基礎(chǔ)上進行對話才能形成。

從第二個方面來看，在做出了雙向考慮之后，對話的最終走向卻是新意的誕生。讀者和文本在對話的過程中所產(chǎn)生的新見解不僅不同于原初的作者之意，而且還修改了解釋者自身所具有的前見。確切地說，這種視域的融合之中也包含著辯證法的思想，融合并不是不同視域的簡單相加，而是包含了揚棄的過程，新生的事物與舊事物相較具有質(zhì)的變化。用胡軍良的話說：“通過這一對話，二者的視域都得到了一種擴充，理解者既突破了自己的局限，又克服了他人的不足，從而使二者都得到了一種意想不到的提升?！盵2]

三、雜合性概念的解釋學之維：殖民文本與被殖民者的對話

在霍米·巴巴將雜合性這個概念引入文化領(lǐng)域之前，雜合性主要應(yīng)用于種族理論之中。在西方有關(guān)種族優(yōu)劣的言說中，同一性思維長期占據(jù)著主導(dǎo)地位。啟蒙理性對普遍性、同一性和先驗主體的贊揚更是將這種思維方式推到了極致。一些崇尚種族主義的白人將非白人視為非我族類，拒絕不同膚色之間的通婚以保持種族的純粹性，維護自身的優(yōu)越感。人種雜合則恰恰相反，它打破了種族的純粹性和同一性。如今，對雜合性的應(yīng)用主要發(fā)生在文化領(lǐng)域。羅伯特·楊(Robert J.C.Young)認為：“今天對雜合性的使用引發(fā)了這樣的問題，即當代的思維方式是如何與過去的種族化模式?jīng)Q裂的?！盵5]5

對霍米·巴巴雜合性概念的研究存在著兩種相悖的看法。一種看法是將霍米·巴巴的雜合性視為一種“后現(xiàn)代性”理論。譬如伊斯特霍普(Easthope)曾用德里達的延異(differance)來比喻霍米·巴巴的雜合性概念，并認為霍米·巴巴的雜合性概念是為了反對“非雜合”。這種非雜合的身份有兩個特征：一是對一種原初性身份觀的強調(diào)；二是加強了歐洲文化中心論的傾向，而“雜合性則從本體上先于任何關(guān)于一致或身份認同的觀念”[6]。羅伯特·楊認為“殖民話語的雜合性因而逆轉(zhuǎn)了殖民情境的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)”[5]21。翟晶則將霍米·巴巴提出的雜合性概念視為“徹底消解二元論和本質(zhì)主義的理論主張”[7]。這種看法認為西方宗主國對殖民地人民推行文化同化的意圖將不可避免地遭遇解構(gòu)，文化多元將取代文化同一，文化帝國主義在推行的過程中失去了控制，產(chǎn)生了后現(xiàn)代性的維度，直接打破了文化同質(zhì)化的可能性。這種看法的缺陷在于過分強調(diào)殖民地人民的主觀能動性，有忽視客觀事實之嫌。它對“徹底消解”的強調(diào)，對“任何身份認同”的否認，都使其在凸顯解構(gòu)之余讓差異被無限放大，從而陷入了虛無主義的泥沼，甚至誕生出一種以差異為中心的新霸權(quán)。

另一種看法則恰恰相反，雜合性概念被視為一種“現(xiàn)代性”理論，認為這一理論中蘊含著西方中心主義、本質(zhì)主義及二元對立等傾向。譬如作為國外后殖民理論研究主將之一的吉爾伯特(Bart Moore-Gilbert)在《后殖民理論——語境 實踐 政治》中表示，霍米·巴巴的“混雜性[雜合性]明顯要依靠一種有關(guān)力量對立存在的設(shè)想。這不僅涉及一種新的二元對立，而且還要冒混雜(和后殖民空間或它代表的身份)本身會被本質(zhì)化的危險”[8]118。這種看法認為雜合性概念或?qū)S為文化帝國主義的幫兇，本民族的文化將面臨被類型化和同質(zhì)化的危險，其缺陷在于過分強調(diào)了作者/文本的中心地位。在這種主客二元對立關(guān)系中，他者文化被認為是可以由西方任意書寫的空白文本。因此，在東方與西方、殖民者與被殖民者的二元對立中，東方永遠都是野蠻、低劣的。然而，事實上，正如薩義德(Edward Said)對東方主義的分析所展示的那樣，東方主義者們只是虛構(gòu)、杜撰并幻想出了有關(guān)東方的“事實”。薩義德舉了福樓拜的小說為例，認為在他的作品里，“她[東方]從來不談自己，從來不表達自己的感情、存在或經(jīng)歷。相反，是他[西方]在替她說話，把她表現(xiàn)成這樣”[9]8。

從哲學解釋學的角度來看，雜合性概念所內(nèi)含的現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之悖論并非其理論上的缺陷，反而恰恰是其獨特性所在。只單單強調(diào)這其中的任何一面都無法達到對雜合性概念的全面認知。在《在人與人之間》(BetweenManandMan)一書中布伯寫道：“對所有不帶偏見的反思來說，很明顯，所有的藝術(shù)在本質(zhì)上都是對話性的。所有的音樂迎合的都不是音樂家自己的耳朵，所有的雕塑迎合的都不是雕塑家自己的眼睛，同樣，建筑所迎合的也是行走在建筑物中的腳步?！盵10]30史蒂芬·基普尼斯(Steven D. Kepnes)對此所做的解釋是：“藝術(shù)向解釋者發(fā)出呼喚，要求解釋者回應(yīng)它。解釋者回應(yīng)之時也即是藝術(shù)作品產(chǎn)生生命之時。作品成了一個‘你’，對話由此而開始。”[11]因此，理解不是對作者之意的簡單接受，也不是讀者的任意解讀，而是讀者與文本之間雙向互動的結(jié)果。從“對話”的角度來看，霍米·巴巴的雜合性概念不能被單單歸屬于現(xiàn)代性或是后現(xiàn)代性領(lǐng)域，而是對兩者的雙向強調(diào)。文化雜合包含的既不單單是對西方文化帝國主義意圖的解構(gòu)，也不僅僅是面對現(xiàn)代性時的無能為力、繳械投降，甚至淪為幫兇。

在《奇跡的符號：1817年5月德里城外一棵樹下有關(guān)矛盾和權(quán)威的一些問題》(Signstakenforwonders:QuestionsofambivalenceandauthorityunderatreeoutsideDelhi,May1817)一文中，霍米·巴巴以被殖民地人民對《圣經(jīng)》的接受為例說明雜合性這一概念。 阿諾德·麥塞遇到五百多個人坐在樹蔭底下讀著《圣經(jīng)》，便與他們展開了一段對話。在談話中，麥塞發(fā)現(xiàn)這些土著人十分信奉上帝，然而盡管他們身著白衣，卻不愿意接受洗禮，也不肯吃圣餐，理由是歐洲人吃奶牛的肉，而他們堅決不吃這個。婆羅門教徒奉牛為神，因此拒絕吃牛肉。與此同時，他們也不肯相信《圣經(jīng)》是歐洲人的書，而將傳教士發(fā)給他們的書看做是天使的禮物[12]146-148。

在這段論述中，最為顯眼的是雜合性概念的后現(xiàn)代性對文化帝國主義意圖所展示出來的巨大解構(gòu)力量。殖民者企圖將自身的文明推廣至全球，許多前往殖民地的傳教士打著“啟蒙”的名義，要求殖民地的“他者”接受他們的文化，對被殖民者進行文化同化。用尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche)的話說：“當今布道者說的話才是‘真理’，他本人也是來自于卑瑣小人，是這些人的特殊圣者和辯護人，他證明自己：‘我即真理?！盵13]288然而，在文化雜合的狀態(tài)下，殖民者向被殖民者進行單向文化傳輸?shù)钠髨D落了空。

作為一個文本，承載著西方文化帝國主義意圖的《圣經(jīng)》在進入非西方語境后偏離了軌跡，原初的意圖并沒有被簡單地接受，被殖民地人民在新的歷史語境下帶著自身所不可避免的前見(在這里主要表現(xiàn)為婆羅門教的教規(guī))對文本進行了新的闡釋?！妒ソ?jīng)》并沒有讓他們徹底改宗，轉(zhuǎn)而皈依西方式的基督教，從而對西方文化頂禮膜拜，相反，他們先是否認《圣經(jīng)》是西方人的書，這樣一來，上帝就不再只是西方人的上帝。被殖民地人民將自身提升到了與歐洲人平等的位置，不認同《圣經(jīng)》是歐洲人傳給他們的說法，而將這本圣書看做是上帝的禮物。上帝超然于不同種族的人類之上，歐洲人跟印度人一樣，不過是上帝的信徒之一。接著，他們又按照自身所習得的婆羅門教義改寫了西方殖民者原本想借助《圣經(jīng)》傳達的基督教教義。譬如不肯接受圣餐，不吃牛肉，并且推脫洗禮。正如霍米·巴巴所說：“本地的基督徒以其狡猾的客套精神和阿諾德·麥塞打起了太極。當麥塞一提起洗禮，他們就頗有禮貌地道歉說：‘現(xiàn)在我們得回去收割莊稼了……說不定明年我們會去密拉特?！盵12]173

然而，這種后現(xiàn)代性的解構(gòu)并不是徹底、任意的。雜合性概念并沒有一味強調(diào)讀者之極，西方的現(xiàn)代性意圖也得到了重視。伽達默爾曾引用過黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)的說法，黑格爾將作品視為從樹上摘下來的果實，這些果實已經(jīng)脫離了它們生長的樹木、土壤和環(huán)境[1]219，然而，果實仍舊是由樹木生長而來的，其所固有的一些客觀性內(nèi)容并不能被忽視與任意解讀。在霍米·巴巴舉的這個例子中，《圣經(jīng)》的傳播讓印度本地人“很快顯露出了對種姓制度的漠視，婆羅門的干涉和暴政顯得更加卑劣與可憎”[12]147。確切地說，雜合性概念的抵抗性質(zhì)正是立足于殖民主義話語之中。如果沒有了西方推行文化帝國主義的意圖，雜合性概念便不再具備存在的必要性了。因此，這一概念并沒有忽視其所蘊含的現(xiàn)代性一面。

實際上，雜合性強調(diào)的是現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性之間的一種對話，認為雜合性概念可以徹底解構(gòu)文化帝國主義的意圖只是一種美好的設(shè)想，沉迷于文本之中卻忽視了現(xiàn)實情況；另一方面，如果認為文化雜合不僅對西方推行文化同一化的企圖毫無抵抗之力，反而淪為文化帝國主義的幫兇，則又有抹殺被殖民者在接受西方文化時所具有的“前見”和能動性之嫌。雜合性既非前者也非后者，而是在正確對待殖民意圖的基礎(chǔ)上，融合被殖民者的視域，以其“理解的歷史性”對殖民文本作出新的解釋。在這個過程中，西方與非西方之間原本的主客體關(guān)系變成了一種主體間性的關(guān)系。因為，要想使得對話成為可能，就需要讓被殖民者及其文化也具備主體性，“對‘對話’的堅持召喚‘主體性’的出現(xiàn)，只有被殖民者擁有自己的主體，才能與殖民者進行對話”[14]。

經(jīng)過文化雜合所形成的第三種文化既不等同于西方文化，也不完全是殖民地的本土文化?！袄斫獠⒎呛唵蔚鼐湍骋辉掝}承認對方的觀點，亦或是聽從傳統(tǒng)的權(quán)威。理解意味著在追尋‘真理’的過程中將傳統(tǒng)和他人觀點相結(jié)合，將雙方視為對話中的平等伙伴，并試圖得出一種他們和我們都能支持的立場。”[4]102婆羅門教徒遇上基督教之后既沒有被基督教完全同化，也沒有絲毫不被基督教所影響，而是誕生了一種婆羅門式的基督教。雜合文化包含著辯證法的精髓，不同文化取長補短，相互融合。

四、雜合性的意義：跨文化主義

從哲學解釋學的視域來重新審視霍米·巴巴的雜合性概念為其提供了一種更為全面的認知，不僅如此，雜合性中的解釋學之維還在一定程度上拓展了其理論意義。文化雜合描繪了當今文化的生存狀態(tài)，認為不同的文化之間是一種從對話到視域的融合再到第三種文化的誕生這樣一個過程。然而，雜合性所描繪的這種文化狀態(tài)卻與目前人們所熟知的兩種主流理論——多元文化主義和文化帝國主義——都判然有別。而且，雜合性和全球化背景下正在崛起的跨文化主義有著剪不斷、理還亂的暗合之處。從某種意義上來看，具有哲學解釋學維度的雜合性概念為跨文化主義的興起提供了理論支柱，并促進了跨文化主義的發(fā)展。

文化帝國主義這一概念興起于二十世紀六十年代，由赫伯特·席勒(Herbert I. Schiller)提出。此后，薩義德、湯林森(John Tomlinson)及亨廷頓(Samuel P. Huntington)等人又分別對此作了論述。文化帝國主義指二戰(zhàn)結(jié)束以后以文化為手段的殖民形式，具體表現(xiàn)為西方和非西方文化之間的輸出與接受、支配與被支配模式。如薩義德所言：“在我們的時代，直接的殖民主義幾乎已經(jīng)結(jié)束；我們將看到，帝國主義卻仍舊在總體的文化領(lǐng)域亦或是具體的政治、意識形態(tài)、經(jīng)濟和社會實踐等地方繼續(xù)逗留?！盵15]9雖然有觀點認為雜合性理論具有與文化帝國主義同謀的“現(xiàn)代性”特征，如夏立夫(Raihan Sharif)認為雜合性理論使得前殖民地人民再次陷入了新殖民主義的窠臼之中[16]，但哲學解釋學視域下的雜合性顯然是與文化帝國主義意圖相悖的。這種意圖所體現(xiàn)出來的輸出和接受的關(guān)系更像是傳統(tǒng)闡釋學對作者原意的追尋，而哲學解釋學卻突出了被殖民者的主觀能動性在文化雜合過程中的重要性。薩義德認為，直至二十世紀中期，西方作家在寫到歐洲海外殖民地時，心里只想著西方的聽眾，而毫不考慮殖民地人民會作出何種反應(yīng)，但是“我們現(xiàn)在明白了，這些非歐洲人民并不是漠然地接受施加在他們頭上的權(quán)威”[15]66。

另一方面，盡管雜合性具備“后現(xiàn)代性”，但解釋學視域下的雜合性使其有別于后現(xiàn)代所推崇的多元文化主義。多元文化主義于1915年進入公眾視野，美國學者霍拉斯·凱倫(Horace Kallen)首次提出這個概念。文化多元是對文化同化的反叛，它強調(diào)不同文化之間的差異以及每種文化所具有的獨特性。喬納森·賽格洛(Jonathan Seglow)認為：“多元文化主義即承認看似新奇陌生的事物具有其獨特性?！盵17]165可見，多元文化主義企圖糾正文化帝國主義將他者文化視為異物的做法，并將不同的文化提升到平等相待的地位。然而，這種多元文化主義其實也暗含著巨大的弊端，常士訚曾對此作過較為透徹的分析。據(jù)他看來，過于強調(diào)不同族群各自所具有的文化特色將導(dǎo)致三個后果：文化相對主義、文化孤立主義和民族文化主義[18]75。這樣一來，不同文化之間的共存實際上是一種分離式的共存，與雜合性概念所強調(diào)的那種視域融合式的共存有著較大差異。正如霍米·巴巴在《文化的定位》中表示：“文化多樣性也代表了一種對整體文化分離的激進修辭，這些文化沒有因為其歷史定位的互文性而受到影響，在一個有關(guān)獨一無二的集體身份之神話記憶的烏托邦主義中安全存在?！盵12]50

在全球化背景下，跨文化主義(Transculturalism)逐漸引起重視?？缥幕髁x有別于多元文化主義之處在于前者強調(diào)不同文化之間的融合式共處，而后者則贊揚文化間的分離式共處?？缥幕?Transculturation)一詞由古巴學者費爾南多·奧爾蒂斯(Fernando Ortiz)于1940年提出，意在指兩種文化之間的融合以及新文化的誕生，“跨文化主義打破了文化的邊界而不是對其予以加固(像多元文化主義所做的那樣)。我們不再說少數(shù)族文化與主流文化的結(jié)合，而說存在于一個民族國家中的所有文化身份相互交織”[19]。布魯克斯(Roy L. Brooks)認為跨文化主義代表了文化之間的會合，每一族群都向一種新式的、由雜合而來的主流文化貢獻出一些有價值的東西[20]。

跨文化主義的內(nèi)涵與哲學解釋學視域下的雜合性概念之內(nèi)涵不謀而合?？巳R蒂(Marwan M. Kraidy)曾說過這樣一句話：“當文化帝國主義關(guān)注于媒體傳播過程中的生產(chǎn)和傳輸階段，而多元文化主義則強調(diào)信息/文本與接受之時，批判式跨文化主義選擇了一種更為綜合的做法，這種做法考慮到了文化再生產(chǎn)時生產(chǎn)、文本和接受之間的積極聯(lián)系?！盵21]149-150這句話幾乎就是在以現(xiàn)代解釋學的方式思考問題。跨文化主義和雜合性概念一樣，強調(diào)的是不同文化之間的視域融合以及因融合而產(chǎn)生的新式文化。哲學解釋學視域下的雜合性概念既不歸屬于文化帝國主義的陣營，因為它雖立足于西方文化和非西方文化之間的二元對立之上，其目的卻是要解構(gòu)這種對立，也不歸屬于多元文化主義的陣營，因為雜合性概念強調(diào)的是一種視域融合式的共存。從這個角度來看，將雜合性概念視為跨文化主義的核心也毫不為過。雜合性使得不同文化之間形成了一種“跨文化”式的存在狀態(tài)，極大地推動了跨文化主義的發(fā)展。

五、結(jié)語

從伽達默爾哲學解釋學的視域來看，霍米·巴巴的雜合性概念對現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性兼收并蓄，而又雜合出新，既不單單強調(diào)西方的文化帝國主義意圖，也不僅僅著眼于非西方對霸權(quán)的解構(gòu)和抵抗策略，從而助其跳出了后現(xiàn)代性的解構(gòu)框架，也使得雜合性不再因其現(xiàn)代性因素而遭致批評，拓展了對這一概念的理論認知。雜合性“把西方與非西方的關(guān)系放進一種關(guān)聯(lián)和互動之中進行理解”[22]，并在這場對話中使得西方與非西方之間原本的主客體關(guān)系變成了一種主體間性的關(guān)系。雜合性概念的哲學解釋學之維使其批判了文化帝國主義的單邊主義弊病，也駁斥了多元文化主義的分離式共存，推動了跨文化主義的發(fā)展。雜合性解構(gòu)了非此即彼的思維邏輯，蘊含著非此非彼卻又彼此皆是的理論意蘊，是一個全球化背景之下可資借鑒的新型文化理論，展望著和而不同的世界文化局面。