李福龍

(西藏民族大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 咸陽(yáng) 712082)

一、研究評(píng)述與問(wèn)題的提出

(一)研究評(píng)述

老子的“慈”上承“道”而下接“德”，體現(xiàn)著老子哲學(xué)精神的內(nèi)涵，這是學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)同的觀點(diǎn)。但是，對(duì)于第六十七章——“我有三寶”中的“我”，即“慈”的主語(yǔ)則存在不同地理解。與此對(duì)應(yīng)，對(duì)于“慈”的內(nèi)涵也存在著不同的看法。

漢代的河上公開(kāi)啟了注解《道德經(jīng)》的先河。他認(rèn)為，第六十七章中的“我”指的就是君主，而作為“三寶”之首的“慈”的含義是“慈愛(ài)”：“愛(ài)百姓若赤子”[1]，他認(rèn)為“慈”體現(xiàn)為君主對(duì)百姓的慈仁與寬愛(ài)?，F(xiàn)代學(xué)者陳鼓應(yīng)先生則結(jié)合具體的時(shí)代背景來(lái)釋“慈”，他認(rèn)為老子因處于戰(zhàn)亂的年代，看到戰(zhàn)亂爆發(fā)的原因：“慈心”的缺乏。所以，老子提倡人們要“慈”：“愛(ài)心加上同情感?！盵2]劉笑敢先生對(duì)“我”有不同身份的鑒定，他認(rèn)為“慈”是圣人的一種境界：“一方面，‘慈’是圣人對(duì)天下的悲憫之懷，另一方面圣人之慈之深到了單向而不求回報(bào)的境地?！盵3]而計(jì)春華則認(rèn)為“我”至少有兩個(gè)身份：“‘復(fù)守其母’——‘慈’之性、‘圣人常無(wú)心’——‘慈’之心?！盵4]李振綱則側(cè)重于政治方面地解讀：“‘慈’作為一種本真自然的情感，有慈柔、慈政、慈戰(zhàn)諸義?！盵5]張松如也持有同樣的看法，認(rèn)為：“慈”是“‘道’的原則在政治、軍事方面的具體運(yùn)用。”[6]任繼愈則有不同的理解，他把“慈”釋為“慈柔”。但他認(rèn)為“慈柔”是一種消極退讓。他說(shuō)：“老子對(duì)待當(dāng)時(shí)劇烈大變革的態(tài)度，主張退守以自保，而反對(duì)任何作為?！盵7]

(二)問(wèn)題的提出

“三寶”與老子的“道”和“德”之間存在著重要的承接關(guān)系，正如熊鐵基所言：“‘三寶’是《老子》六十七章的主題，也是《老子》之學(xué)的主要意旨，幾乎《老子》的每一篇都能見(jiàn)到此意，成為踐行大道的具體和主要的內(nèi)容?！盵8]所以，對(duì)于“三寶”的正確把握有助于理解《道德經(jīng)》全文的思想主旨。同時(shí)，對(duì)于“三寶”的詮釋也要通過(guò)與其它章節(jié)之間地相互印證，從而使各個(gè)章節(jié)之間呈現(xiàn)“一貫”的解釋關(guān)系。

如上所述，把“我有三寶”中的“我”，即“慈”的主語(yǔ)鑒定為統(tǒng)治者、父母、圣人等特定身份，則會(huì)存在如下問(wèn)題：其一，正如《禮記·大學(xué)》所言：“為人子，止于孝，為人父，止于慈。”[9]“慈”是一種“上對(duì)下”的特殊對(duì)待關(guān)系，而這種“上”的特定身份并非生來(lái)就有。即是說(shuō)，在轉(zhuǎn)換為“上”的特定身份之前，其本身就是“下”的特定身份。因此，不可能隨著身份地轉(zhuǎn)變就持有“慈”這一寶，如何隨著身份的轉(zhuǎn)變而同時(shí)擁有“慈”，這是一個(gè)待解釋的問(wèn)題。其二，把“我”解釋成君主、父母等特定身份，則限制了“得道者”的范圍。依照《道德經(jīng)》全文的思想主旨，與父母和君主相對(duì)應(yīng)的子女和臣民同樣有“得道”的可能性。其三，不同身份之間地混淆。正如上文中所言，把“我”同時(shí)界定為“母”和“圣人”這兩種或多種特定身份，但這些不同身份之間存在著極大的差異性：父母可以是圣人，而圣人并不局限于父母這一特定的身份范圍。其四，主語(yǔ)和賓語(yǔ)、應(yīng)然和實(shí)然關(guān)系的混淆。主語(yǔ)是“我”，賓語(yǔ)是“三寶”，謂語(yǔ)是“有”，這是一種實(shí)然的狀態(tài)。而陳鼓應(yīng)先生則曲解了這層關(guān)系，把實(shí)然的“有”解釋成應(yīng)然的“希望”。

把“我”解釋成父母、君主和圣人等這些特定身份，則必然把“慈”的主要內(nèi)涵界定為“慈愛(ài)”和“慈政”。這種鑒定至少會(huì)存在如下困境：其一，從正反面來(lái)講，使“慈”失去了辯證的本質(zhì)，無(wú)法和“有無(wú)相生，難易相成”[10]7(以下章次，如無(wú)特殊說(shuō)明，原文皆引王弼版，只注明章節(jié))等章節(jié)和字句之間形成良好的一貫解釋關(guān)系。其二，從內(nèi)外關(guān)系來(lái)看，無(wú)法解釋第六十七章的“慈，固能勇”，對(duì)內(nèi)施行“慈政”與對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利之間沒(méi)有必然的聯(lián)系性。其三，從全文詞義關(guān)聯(lián)來(lái)議，詞義互訓(xùn)不通。老子在第六十九章中指出：“禍莫大于輕敵，輕敵幾喪吾寶”。此章是除第六十七章外，唯一談到“寶”的相關(guān)章節(jié)，從詞句文義來(lái)看，“慈愛(ài)”與“輕敵”詞義相甚殊遠(yuǎn)。其四，縮小了解釋范圍?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”(第四十二章)。從本質(zhì)上看，“道”是萬(wàn)物存在的根本原因。換而言之，“道”指向的范圍是萬(wàn)事萬(wàn)物，“慈”的范圍亦應(yīng)對(duì)應(yīng)著萬(wàn)事萬(wàn)物，而不能僅局限于“政治”和“倫理”。

綜上所述，“我有三寶”之中的“我”指的是老子本人，從更寬泛的層面來(lái)講，指的是第十五章中的“善為士者”，即得道者。但是，此處的“我”不能解釋為圣人，因?yàn)閺娜牡乃枷胫髦紒?lái)看，圣人是后天人為的結(jié)果。而且得道者的身份是承“道”而來(lái)，而不是依據(jù)特定的倫理身份?！按取保瑥谋举|(zhì)上來(lái)講，是“負(fù)陰而抱陽(yáng)”(四十二章)充滿辯證色彩的“慈”；從范圍上看，是站在天地的視角——超越特殊的倫理身份“以萬(wàn)物為芻狗”(第五章)的“慈”。

二、“慈”之要，在于“尋道”

《道德經(jīng)》第六十七章說(shuō)：“天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細(xì)也夫。我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)?！贝苏戮唧w闡述了“我道”大的原因，即“得道之人”擁有什么樣的特質(zhì)，其中的“慈”尤為關(guān)鍵。

《說(shuō)文解字》釋“慈”：“愛(ài)也。從心茲聲。疾之切?！盵11]由此可知，“慈”的基本含義是“慈愛(ài)”。歷來(lái)解讀者，也大多認(rèn)為老子所說(shuō)的“慈”即是“慈愛(ài)”。作為三寶之首的“慈”是不同于儒家所提倡的“慈愛(ài)”觀點(diǎn)。首先，“慈”的對(duì)象不同?！盀槿俗樱褂谛?；為人父，止于慈。”[9]在儒家看來(lái)，“慈”是父母對(duì)子女表達(dá)愛(ài)的方式，而且應(yīng)把“愛(ài)”做到極致，所以此處用一個(gè)“止”字來(lái)表達(dá)此程度。老子的“慈”是承“道”而來(lái)，“道”本身不是一個(gè)固定的東西。“反者，道之動(dòng)；弱者，道之用”(第四十章)?！暗馈北旧硎且粋€(gè)變動(dòng)的東西，所以，“慈”不是對(duì)固定事物狀態(tài)地描述，它是應(yīng)接所有事物的一種心境和態(tài)度。其次，“慈”的根基不同。儒家認(rèn)為，父子之間應(yīng)正其名分，作為父母應(yīng)該去慈愛(ài)子女，這種愛(ài)的根基在于承認(rèn)人與人之間情感的一致性，即儒家的“慈”以人性論作為前提。老子不言先天的心性，直接把人的生命概括成三個(gè)不同的狀況。他說(shuō)：“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。人之生動(dòng)之于死地，亦十有三”(第五十章)。為什么有人會(huì)“生”?而為什么有人會(huì)“動(dòng)之于死地”?在老子看來(lái)，其關(guān)鍵是在于能否對(duì)“道”有正確地把握。最后，“慈”的目的不同?！皩W(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！盵10]312儒學(xué)作為一種道德哲學(xué)，孟子的這句話很好地概括了儒學(xué)為學(xué)的宗旨，體現(xiàn)了整個(gè)儒學(xué)的基本價(jià)值取向。而正如牟宗三先生所言：“道家的入路不是道德意識(shí)的，因此工夫與儒家不同，但仍有修道的工夫?！盵12]“慈”就是最重要的修道工夫，其目的在于追求并踐行“道”。

通過(guò)對(duì)比分析可知，老子的“慈”是不同于儒家提倡的“慈愛(ài)”觀點(diǎn)?！按取笔恰皩さ馈钡囊环N方法，其目的在于“得道”。萬(wàn)物的產(chǎn)生都要追根于“道”，既然“道”是萬(wàn)物最初的根源，那為何還需要有個(gè)“求道”的過(guò)程?北宋理學(xué)家張載主張?bào)w用一源的“氣”學(xué)說(shuō)，為了構(gòu)建自己的理論體系，他批評(píng)老子之學(xué)具有體用殊絕的弊端，他說(shuō)：“若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生于無(wú)自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之常?！盵13]張載站在自己的哲學(xué)立場(chǎng)來(lái)批判老子的生成觀，這顯然偏離了老子思想的原意?！暗揽傻溃浅５?；名可名，非常名”(第一章)。老子認(rèn)為，可以被言說(shuō)的事物，其生命具有有限性。所以，作為萬(wàn)物本源的“道”，它只能以“無(wú)形”和“無(wú)名”的方式存在。老子在闡述“道”和萬(wàn)物之間的關(guān)系時(shí)說(shuō)：“有生于無(wú)(第四十章)”。

“道”作為萬(wàn)物之始，但萬(wàn)物并非都能體現(xiàn)出“道”的精神。因?yàn)閷?duì)“道”而言，萬(wàn)物的存在具有平等性。王弼把這種平等性概括為：“不塞其原也。不禁其性也?！盵10]26換而言之，“道”創(chuàng)生萬(wàn)物，但卻“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”(第十章)。即是說(shuō)，“道”生萬(wàn)物，但卻不主宰萬(wàn)物，讓萬(wàn)物自由地生長(zhǎng)。許多綜合因素促使萬(wàn)物生長(zhǎng)和成形，具體有：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之”(第五十一章)。即是說(shuō)，萬(wàn)物最初是由“道”而來(lái)，但“道”的偉大之處在于賦予萬(wàn)物自身的“德”，萬(wàn)物因“德”而有其形，其形在環(huán)境中孕育、成長(zhǎng)。由于“道”的不主宰性和環(huán)境的塑造性，使萬(wàn)物與“道”之間存在著很大的差距。所以，想要彌補(bǔ)這種差距，就必須要提高個(gè)人的主觀意識(shí)，這是求“道”者必須要有的認(rèn)知。

“道”作為宇宙的本體，另一方面在事物的運(yùn)行過(guò)程中顯現(xiàn)出來(lái)，即所謂的“規(guī)律”。事物雖然有規(guī)律可循，但事物總是處在變化之中。那么，如何才能掌握處于變動(dòng)狀態(tài)中的“道”呢?老子認(rèn)為，事物處在變動(dòng)之中，但人心不能隨物而動(dòng)。尋道者必須以靜制動(dòng)，從而使自己處于主動(dòng)的位置。老子說(shuō)：“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇”(第十六章)。事物雖然處在不斷地運(yùn)動(dòng)和變化的狀態(tài)之中，但是運(yùn)動(dòng)中有其“常道”。把握住“常道”就可以順應(yīng)著“道”；不知事物運(yùn)行的“常道”，就會(huì)使自己陷入兇險(xiǎn)的局面之中。此處老子也解釋了為什么“生之徒十有三”和“人之生動(dòng)之于死地，亦十有三”。其根本原因在于躁動(dòng)而失道。

三、“慈”之功，要在“能勇”

“道”具有至高無(wú)上性，而“慈”是尋“道”的首要心境。有了“慈”再“勤而行之”(第四十一章)，就能使自身的行為合乎于“道”；自身行為合乎于“道”，便會(huì)同于“道”；同于“道”，自然就會(huì)“勇”。老子在第六十七章中說(shuō)：“慈故能勇；……夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固，天將救之，以慈衛(wèi)之。”老子所言之“天”超越了人格神意義上的“天”，此處的“天”指代客觀規(guī)律。即是說(shuō)，持有“慈”，就可以認(rèn)識(shí)萬(wàn)物發(fā)展的規(guī)律；認(rèn)識(shí)到規(guī)律就可以應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的變動(dòng)。能在現(xiàn)實(shí)中順應(yīng)“道”，這就是“勇”。“勇”必須以“慈”作為前提條件。它是指在擁有“虛靜慈柔”的心境之后，所表現(xiàn)出來(lái)的淡定與從容的態(tài)勢(shì)。而與之相對(duì)比的就是舍去“慈”而表現(xiàn)出來(lái)的“勇”，這種“勇”的結(jié)果就是“死焉”。老子說(shuō)：“勇于敢則殺，勇于不敢則活”(第七十三章)。此處老子并不是教人退縮和膽怯，恰恰相反，這其中蘊(yùn)含著智慧與力量。

“慈，故能勇?！倍裁床拍芩愕蒙鲜恰坝隆?現(xiàn)實(shí)世界中又有什么事物能體現(xiàn)出“慈”的特質(zhì)和表現(xiàn)出“慈”的效果——“勇”呢?老子縱觀天下萬(wàn)物，認(rèn)為水，牝和嬰兒具備了真正的“勇”?！吧仙迫羲评f(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道(第八章)”。天下生命事物的孕育和成長(zhǎng)都離不開(kāi)水的滋養(yǎng)，但水僅只是輔助萬(wàn)物生長(zhǎng)和發(fā)育，而不借機(jī)去主宰萬(wàn)物；輔助萬(wàn)物有成，卻不與萬(wàn)物爭(zhēng)搶功勞，使自己處在最低下的位置。水處在最低下的位置，這是由水的柔弱性所決定。水經(jīng)常以柔弱的狀態(tài)存在，但“水”的“柔弱”并不是軟弱無(wú)力，“‘柔弱’是力量的柔性使用；老子提出的‘柔’概念實(shí)質(zhì)上是一種柔實(shí)力。”[14]“水”的柔弱之性中還帶有剛健的能量，這種能量足夠可以攻破任何的阻礙。老子說(shuō)：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，其無(wú)以易之”(第七十八章)。沒(méi)有什么力量可以和水相抗衡，也沒(méi)有什么東西能夠改變水的性質(zhì)。但并不是所有的“水”都具備這樣的能力。顯然，一兩滴水是不可能具有“虛靜慈柔”的態(tài)勢(shì)，更不可能具備“攻堅(jiān)強(qiáng)者”的實(shí)力?！坝隆笔且粋€(gè)動(dòng)和靜的結(jié)合體。有動(dòng)才能體現(xiàn)出“勇”的動(dòng)力和活力，而處?kù)o才能夠畜積動(dòng)能。老子在第六十六章中更是近一步指出，所謂的“水”就是“江?！薄Ｋf(shuō)：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。……以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”。

“道”是創(chuàng)生萬(wàn)物的原初動(dòng)力，萬(wàn)物因“道”而始成性和成形。因?yàn)檫@種創(chuàng)生作用具有無(wú)形和無(wú)名的特點(diǎn)，而且“道”創(chuàng)生萬(wàn)物卻不主宰萬(wàn)物，所以“道”創(chuàng)生萬(wàn)物之后，生命如何傳遞和接替就成為一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題。“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母?！?第一章)老子認(rèn)為，無(wú)形的“道”創(chuàng)生有形的萬(wàn)物，而在“道”產(chǎn)生萬(wàn)物之后，就由萬(wàn)物自己去延續(xù)自身的生命。能被感知的事物，其生命具有有限性。如何使有限的生命變成無(wú)限的存在?其中的關(guān)鍵在于生命的接替和傳承。在延續(xù)生命的過(guò)程中，“牝”扮演了這個(gè)關(guān)鍵的角色?！瓣颉辈粌H在生命的傳承過(guò)程中發(fā)揮了重要的作用，而且“牝”有“虛靜慈柔”的能力，這種能力蘊(yùn)含著巨大能量，能產(chǎn)生效果。老子說(shuō)：“牝常以靜勝牡，以靜為下”(第六十一章)。即是說(shuō)，“牡”惑于貪欲，因而有躁動(dòng)之性。躁動(dòng)就會(huì)降低自己的行動(dòng)能力和判斷能力。而“牝”具有虛靜慈柔的能力，所以它能勝過(guò)“牡”。

由無(wú)形的“道”轉(zhuǎn)向有形的“牝”的生物過(guò)程，“道”的作用是創(chuàng)始，而“牝”則發(fā)揮了傳承生命的功能。對(duì)人而言，生命的初始狀態(tài)即是嬰兒，由于剛出生的嬰兒沒(méi)有受到外部壞境的干擾，所以嬰兒的生命也具有“慈”的特質(zhì)。老子說(shuō)：“含德之厚，比于赤子。峰蠆虺蛇不螫，攫鳥(niǎo)不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也”(五十五章)。嬰兒意念柔慈，所以自身能表現(xiàn)出“勇”的特質(zhì)。嬰兒的“勇”表現(xiàn)在對(duì)外和對(duì)內(nèi)兩方面。首先，嬰兒對(duì)外部環(huán)境有極強(qiáng)的適應(yīng)性，老子認(rèn)為即使是面對(duì)毒性最強(qiáng)的毒蟲(chóng)和毒蛇，它們也不會(huì)去螫嬰兒；即使是遇到攻擊能力最強(qiáng)的猛獸和攫鳥(niǎo)，它們也不會(huì)給嬰兒造成傷害。其次，嬰兒對(duì)自身身體有極強(qiáng)的適應(yīng)性。這種適應(yīng)性來(lái)源于自身身體和精神保持高度的一致性。嬰兒自身骨骼和筋脈柔軟，卻能把東西抓牢固；還不知道男女之事，但男性特征表現(xiàn)十足；嬰兒整天哭泣，但聲音卻不會(huì)沙啞，老子認(rèn)為這是嬰兒和氣充足的緣故。概而言之，由于嬰兒自身能夠“專氣致柔”，所以能表現(xiàn)出對(duì)自身和外部環(huán)境的超強(qiáng)適應(yīng)性。這種適應(yīng)性就是“勇”在嬰兒身上的具體表現(xiàn)。

四、“慈”之用，體現(xiàn)“無(wú)為”

老子在《道德經(jīng)》里，共有三章提到“慈”，其具章節(jié)和內(nèi)容如下：

第十八章：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣。”

第十九章“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有?！?/p>

第六十七章“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”

從這三章提到的“慈”來(lái)看，第十八章和第十九章原文出現(xiàn)的是“孝慈”，而第六十七章出現(xiàn)的是“慈”。但從全文的思想主旨來(lái)看，這三章的重心均不在談?wù)摗靶⒋取眴?wèn)題，而是在談“有為”和“無(wú)為”的問(wèn)題?！坝袨椤敝傅氖恰安蛔匀弧焙汀安徽妗薄！盁o(wú)為”指的是“順道”和“真實(shí)”。第十八章即是說(shuō)，在一個(gè)六親和睦的狀態(tài)下，“孝”和“慈”就會(huì)得到自然地彰顯，它不需要去刻意地提倡；只有在親戚間不和睦的時(shí)候，才有提倡“孝慈”的必要性。此時(shí)需要?jiǎng)褡优龅健靶ⅰ焙蛣裾f(shuō)父母做到“慈”。而這種提倡的行為，從側(cè)面反映出此時(shí)既沒(méi)有真實(shí)的“孝”，也不存在實(shí)質(zhì)性的“慈”。概而言之，只有在“無(wú)為”的狀態(tài)下，“孝慈”才會(huì)有實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵。第十九章更是進(jìn)一步指出，倡導(dǎo)“仁”和“義”的這種“有為”方式，最終會(huì)出現(xiàn)假“孝慈”。所以，絕棄“仁義”，真正的“孝慈”才會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)。由此可知，老子認(rèn)為只有在“靜”的狀態(tài)下，才會(huì)凸顯出“孝慈”的本質(zhì)。第十八章和第十九章均從反面來(lái)論述“孝慈”，而第六十七章從正面來(lái)論述“慈”。老子為什么以辯證的方式來(lái)談“孝慈”?其用意在于以倫理范圍的“孝慈”凸顯致“大道”層面的“慈”。第六十七章中的“慈”直接就是承“道”而來(lái)的“寶”，體現(xiàn)著“虛靜慈柔”的辯證本質(zhì)，其中有其實(shí)質(zhì)性的內(nèi)涵?！按取卑苏嬲男⒋龋瑫r(shí)又是對(duì)“孝慈”的超越。由此可知，老子說(shuō)“孝慈”旨在突出“道”本真的“慈”，“強(qiáng)調(diào)了道德之‘本’即內(nèi)在德性本真對(duì)道德實(shí)踐的根本作用，并揭示了老子反對(duì)‘舍本以逐末’以及由‘逐末’而導(dǎo)致道德虛偽的批判精神?！盵15]

老子批判虛偽的道德精神，其要旨在于闡述真正的道德精神；道德精神以道德實(shí)質(zhì)作為基礎(chǔ)，道德實(shí)質(zhì)以“慈”發(fā)用。老子的“慈”是觀“道”的正確態(tài)度，有了這種態(tài)度再繼而以持之不懈地努力就會(huì)“得道”。而“得道”之后就會(huì)形成自己的“慈”實(shí)力。擁有這種“慈”實(shí)力之后，老子提倡順“道”而“無(wú)為”。為什么“慈”要如此地使用呢?老子說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，充氣以為和……強(qiáng)梁者不得其死，吾將以為教父”(第四十二章)。從根本上講，萬(wàn)物都是由“道”所生成，而“道”本身是有著陰陽(yáng)一體的“和”氣。“慈柔”方法就是依著“道”的“和”氣而來(lái)。如果有勢(shì)就妄為，就是剛強(qiáng)的表現(xiàn)，這種表現(xiàn)必然會(huì)喪失“和氣”，而“和氣”的喪失就是失“道”，失“道”的最終結(jié)果就是身危。所以，老子最后總結(jié)說(shuō)：“強(qiáng)梁者不得其死”。

五、有無(wú)之境

“慈”是老子哲學(xué)的核心要義、貫穿于老子哲學(xué)的始終、體現(xiàn)著老子哲學(xué)精神的內(nèi)涵。觀“道”、得“道”和用“道”的三個(gè)階段均離不開(kāi)“慈”。老子的“道”是以恍惚的方式存在，所以它不可被定性。老子的“慈”是承“道”而來(lái)，所以它本身具有辯證的本質(zhì)。這種本質(zhì)可以被概括為：“有無(wú)之境”。觀“道”之慈：“從無(wú)到有”?！暗馈笔怯钪娴谋倔w，萬(wàn)物都是由“道”而生。但是，“道”最偉大的地方就是生育萬(wàn)物，而不把萬(wàn)物占為己有；讓萬(wàn)物有作為，而不會(huì)自恃有功；使萬(wàn)物成長(zhǎng)，但卻不強(qiáng)加自己的意念。萬(wàn)物有自由選擇的權(quán)利，所以能不能“得道”，關(guān)鍵在于萬(wàn)物自身。自然界本身具有“虛靜慈柔”的能力，它處處體現(xiàn)著自然之道，所以老子說(shuō)：“道法自然”(第二十五章)。而人有欲望，所以求道之人必須要法于“自然”，而且必須要通過(guò)學(xué)習(xí)，最終才能掌握客觀事物中呈現(xiàn)出的“道”。持“道”必先志于“道”。由此可知，得“道”是一個(gè)“從無(wú)到有”的過(guò)程。法“自然”之“虛靜慈柔”，再加上自己的行動(dòng)而“得道”，“得道”之后就可以“用道”。用“道”之“慈”：“從有到無(wú)”?！暗玫馈敝螅匀痪蜁?huì)轉(zhuǎn)化成為一種硬實(shí)力，這就是看得見(jiàn)的“有”。老子形容說(shuō)：“侯王若能守之，萬(wàn)物將自化”(第三十七章)。萬(wàn)物都可以自化，這就是強(qiáng)大實(shí)力的表現(xiàn)。但是，即使有強(qiáng)大的實(shí)力，也必須要保持“虛靜慈柔”，不能去侵犯別人或是破壞它物。老子說(shuō)：“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下?！?第三十章)由此可見(jiàn)，從得“道”到用“道”就是一個(gè)“從有到無(wú)”的過(guò)程。概而言之，老子的“慈”即是“虛靜柔慈”之意?！疤撿o”中有其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，“故能勇”；“勇”于“慈柔”與“無(wú)為”，故回歸于“道”。